Протопресвитер Михаил Помазанский
Православное Догматическое Богословие *
Часть2
Христианская эсхатология
Приложение
Несколько слов об авторе протопресвитере Михаиле Помазанском
Иеромонах Серафим (Роуз). Протопресвитер Михаил Помазанский: Богослов в древней традиции
Христианская эсхатология
О Боге - Завершителе судеб мира
Еще раз поколеблю не только землю, но и небо (Евр. 12, 26; Агг. 2, 6)
Грядущие судьбы мира и человечества
Никео-Цареградский Символ веры в 7-м, 11-м и 12-м членах содержит православно-христианское исповедание веры в будущее пришествие Сына Божия на землю, всеобщий Страшный суд и о будущую вечную жизнь.
7 член: И паки грядущего со славою судити живым и мертвым, Его же царствию не будет конца.
11 член: Чаю воскресение мертвых,
12 член: и жизни будущего века. Аминь.
В Божием домостроительстве начертаны планы будущего до конца веков. И в учении христианском его неотъемлемую часть составляет то, что слово Божие говорит нам о событиях последнего времени; втором пришествии Господа, воскресении мертвых и кончине мира, — и затем о начале царства Славы и вечной жизни. Последняя часть догматического богословия и говорит о завершении того великого процесса, начало которого изложено на первой странице книги Бытия.
Участь человека по смерти до всеобщего суда - частный суд
Смерть есть общий удел людей. Но она есть для человека не уничтожение, а только отрешение души от тела. Истина бессмертия души человека одна из основных истин христианства. "Бог не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы" (Лк. 20, 38). В новозаветном Священном Писании смерть называется исходом души ("буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память" (2 Петр. 1, 15)), освобождением души из темницы (2 Кор. 5, 1), отложением тела ("зная, что скоро должен оставить храмину мою" (2 Петр. 1, 14)), отрешением ("имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше" (Фил. 1, 23)), отшествием ("время моего отшествия настало" (2 Тим. 4, 6)), успением (Давид почил (Деян. 13, 36)). Состояние души по смерти, по ясному свидетельству слова Божия, не бессознательное, а сознательное (например, по притче о богатом и Лазаре). По смерти человек подвергается суду, который называется частным, в отличие от всеобщего последнего суда. "Удобно есть перед Богом, в день смерти воздать человеку по делам его", говорит премудрый сын Сирахов (Сир. 11, 26). Ту же мысль выражает апостол Павел: "человекам положено однажды умереть, а потом суд" (Евр. 9, 27). Апостол представляет суд следующим непосредственно за кончиной человека, очевидно, разумея не всеобщий суд, а частный, как это истолковывали святые отцы Церкви, "ныне же будешь со Мною в раю" (Лк. 23, 43), - изрёк Господь раскаявшемуся разбойнику.
Нам не дано знать в Священном Писании, как происходит частный суд по смерти человека. Мы можем лишь отчасти судить об этом по отдельным выражениям, встречающимся в слове Божием. Так, естественно думать, что и при частном суде большое участие в судьбе человека после смерти принимают как добрые ангелы, так и злые. В притче о богатом и Лазаре сказано, что Лазарь "отнесен был ангелами на лоно Авраамово" (Лк. 16, 22); в притче о неразумном богаче сказано богачу: "Безумный, в сию ночь душу твою возьмут у тебя" (Лк. 12, 20), — очевидно, возьмут силы недобрые (св. Иоанн Златоуст). Ибо, с одной стороны, "ангелы малых сих" (Мф. 18, 10), по слову Господню, всегда видят лицо Отца Небесного, — а равно и при конце мира Господь "пошлет ангелов Своих, которые отделят злых от среды праведных, и ввергнут их в печь огненную" (Мф. 13, 49); а с другой стороны, "противник ваш дьявол ходит как рыкающий лев, ища кого поглотить" (1 Петр. 5, 8), — и воздух как бы наполнен духами злобы поднебесной, и князь их называется князем "власти воздушной" (Ефес. 6, 12; 2, 2).
На основании этих указаний Священного Писания издревле святые отцы Церкви изображали путь души, разлучившейся с телом, как путь через такие духовные пространства, где темные силы ищут поглотить слабых духовно и где поэтому особенно нужны защита ангелов небесных и молитвенная поддержка со стороны живых членов Церкви. Из древних отцов говорят об этом святые Ефрем Сирин, Афанасий Великий, Макарий Великий, Василий Великий, Иоанн Златоуст и другие. Наиболее подробно развивает мысли этого рода св. Кирилл Александрийский в "Слове на исход души", обычно печатеамом в "Следованной псалтири", а картинное изображение этого пути представлено в житии преподобного Василия Нового, где усопшая блаженная Феодора, в сонном видении Васильева ученика, передает, что она видела и испытала по разлучении её души с телом и при восхождении души в небесные обители. Путь души по исходе из тела принято называть "мытарствами". По поводу образности сказаний о мытарствах московский митрополит Макарий в "Православном догматическом богословии" замечает: "Должно, однако, твердо помнить наставление, какое сделал ангел святому Макарию Александрийскому, когда только начал речь о мытарствах: “Земные вещи принимай здесь за самое слабое изображение небесных,” — и представлять мытарства следует сколько возможно в смысле духовном, скрывающимся под более или менее чувственными, человекообразными чертами".
О состоянии души после частного суда Православная Церковь учит так: "Веруем, что души умерших блаженствуют или мучатся по делам своим. Разлучившись с телами, они тотчас переходят или к радости или к печали и скорби: впрочем не чувствуют ни совершенного блаженства ни совершенного мучения. Ибо совершенное блаженство или совершенное мучение каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно" (Послание Восточных Патриархов о православной вере, член 18). Таким образом, Православная Церковь различает два разных состояния после частного суда: одно для праведников, другое для грешников; иначе говоря, — рай и ад. Церковь не признает римо-католического учения о трех состояниях, различающего 1) блаженство, 2) чистилище или пургаториум и 3) пребывание в геенне. Само именование "геенна" отцы Церкви обычно относят к состоянию после Страшного суда, когда и смерть и ад повержены будут "в озеро огненное" (Откр. 20, 15). Отцы Церкви, на основании слова Божия, полагают, что мучения грешников до Страшного суда имеют характер предварительный. Эти мучения могут быть облегчаемы и даже могут быть сняты по молитвам Церкви (Послание Восточных Патриархов о православной вере, член 18). Равно и падшие духи, "связанные узами адского мрака, солюдаются на суд великого дня" (2 Пет. 2, 4; Иуд. 1, 6).
Признаки приближения второго пришествия Господа и Страшного суда
Господу не угодно было открыть нам - не угодно для нашей же нравственной пользы - срок "последнего дня" нынешних неба и земли, дня пришествия Сына Человеческого, "дня Господня". "О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой Один" (Мф. 24, 36). "Не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти" (Деян.1, 7). Эта неизвестность должна побуждать христиан к постоянному бодрствованию духовному: "Смотрите, бодрствуйте, молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время... а что вам говорю всем: бодрствуйте" (Мк. 13, 33-37).
Однако неизвестность сроков Господних не должна препятствовать мысли христианина углубляться в ход исторических событий и усматривать в них признаки приближения времени "последнего дня". Господь наставлял: "От смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето. Так и вы, когда увидите все сие, знайте, что близко, при дверях" (Мф. 24, 32-33).
Вот некоторые знамения, указанные в слове Божием:
а) Распространение Евангелия во всем мире: "И проповедано будет сие Евангелие Царствия во всей вселенной, во свидетельство всем народам, и тогда придет конец" (Мф. 24, 14).
б) С другой стороны, необычайное проявление сил зла. "По причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь" (Мф. 24, 12). Апостол Павел говорит: "В последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержанны, жестоки, не любящие добра,.... более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся" (1 Тим. 3, 1-5). Ослабеет общая вера: "Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?" (Лк. 18, 8).
в) Диавол воздвигнет брань против царства Христова через свое орудие — антихриста. Наименование "антихрист" употребляется в Священном Писании в двояком смысле: широком, общем, обозначающим всякого противника Христова, в таком смысле говорится об антихристах в 1-м и 2-м посланиях св. Иоанна Богослова; — и в смысле особенном, для обозначения определенного лица — противника Христова, имеющего явиться перед концом мира. О качествах и о действиях этого антихриста читаем у апостола Павла: "да не обольстит вас никто: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога... Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, — и тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего, того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякой силой и знамениями, и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить всякой лжи" (2 Фес. 2, 3-11). Образ этого противника Божия представлен еще у пророка Даниила, (Дан. 7 и 11 главы), а в Новом Завете также в Откровении св. Иоанна Богослова (Откр. 11 и13 главы). Действия антихриста будут продолжаться до самого дня суда (2 Фес. 2, 8). Характер личности антихриста и образ его действий предположительно, но подробно изображает св. Кирилл Иерусалимский в "Огласительных поучениях" и св. Ефрем Сирин в "Слове на пришествие Господне и антихристово".
г) В Откровении св. Иоанна Богослова указывается на появление в период деятельности антихриста "двух Свидетелей", которые будут прорицать истину, творить чудеса, и когда кончат свидетельство свое, будут умерщвлены, потом "через три с половиной дня" воскреснут и вознесутся на небо (Откр. 2, 3-12).
Второе пришествие Сына Человеческого
(Мф. 25)
Духовный взор верующего во Христа человечества, со времени вознесения на небо от земли Сына Божия, направлен на величайшее будущее событие мировой истории — Его второе пришествие на землю.
Действительность этого ожидаемого пришествия со всей определенностью многократно засвидетельствована Самим Господом Иисусом Христом, с указанием ряда подробностей этого события (Мф. 16, 27; 24; Мк. 8, 38; Лк. 12, 40; 17, 24; Ин. 14, 3). О нем возвещают ангелы при вознесении Господа (Деян. 1, 11); напоминают часто апостолы: Иуда (Иуд. 1, 14-15), Иоанн (1 Ин. 2, 28), Пётр (1 Пет. 4, 13), многократно апостол Павел (1 Кор. 4, 5; 1 Фес. 5, 2-6 и другие).
Сам Господь начертал перед Своими учениками образ Своего пришествия в следующих чертах:
Оно будет внезапным, для всех явным: "Как молния исходит от востока и бывает видна даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого" (Мф. 24, 27).
Прежде всего "явится знамение Сына Человеческого на небе, и тогда восплачутся все племена земные" (Мф. 24, 30). Это будет, по общему толкованию святых отцов, знамение животворящего Креста Господня.
Господь придет окруженный бесчисленными сонмами ангелов, во всей славе Своей: "и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою" (Мк. 8, 30), "со святыми ангелами" (Мк. 8, 38). "Он сядет на престоле славы Своей" (Мф. 25, 31). Таким образом, второе пришествие будет иным, чем первое, когда Господь "смирил Себя, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестной" (Флп. 2, 8).
Он придет "праведно судить вселенную" (Деян. 17, 31) и воздать "каждому по делам его" (Мф. 16, 27). Этим отличается по существу цель второго пришествия Его в мир от цели первого пришествия, когда Он приходил "не судить мир, но спасти мир" (Ин. 12, 47), приходил "отдать Свою душу для искупления многих" (Мф. 20, 28; Мк. 10, 45).
Воскресение мертвых
В великий день пришествия Сына Человеческого совершится всеобщее воскресение мертвых в преображенном виде. О воскресении мертвых говорит Господь: "Наступает время, в которое все находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения" (Ин. 5, 28-29). Когда саддукеи выражали неверие в возможность воскресения, Господь укорял их: "Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией" (Мф. 22, 29).
Несомненность истины воскресения и важность веры в воскресение апостол Павел выразил в таких словах: "если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом же мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают.... Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших.... Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15, 13-15, 20-22).
Воскресение мертвых будет всеобщее и одновременное, как праведников, так и грешников. "Изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения" (Ин. 5, 29). "Будет воскресение мертвых праведных и неправедных" (Деян. 24, 15, слова апостола Павла перед правителем Феликсом). Если тот же апостол в другом месте (1 Кор. 15 глава, 1 Фес. 4 глава), говоря о воскресении умерших во Христе, не упоминает о воскресении грешников, то, очевидно, потому, что его прямая цель была укрепить в самих христианах веру в их будущее воскресение во Христе. Однако, несомненно, образ или вид воскресших праведников будет иной, чем грешников. "Тогда праведники воссияют как солнце в Царстве Отца их " — это сказал Господь только о праведных (Мф. 13, 43). "Одни уподобятся свету, другие тьме" — рассуждает об этом св. Ефрем Сирин ("О страхе Божием и последнем суде").
Из слова Божия должно заключить, что воскресшие тела будут в своей сущности те же, какие принадлежали душам в земной жизни: "Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие" (1 Кор. 15, 53); но они будут при этом преображенными и, прежде всего, тела праведников будут нетленными и бессмертными, как видно из тех же слов апостола. Они будут совершенно свободны от изнеможения и от немощей нынешней жизни. Они будут духовными, небесными, не имеющими земных телесных потребностей, жизнь по воскресении будет подобна жизни бесплотных духов-ангелов, по слову Господа (Лк. 20, 3). Что касается грешников, то и их тела, без сомнения, восстанут в новом виде, но получив нетление и духовность, они в то же время будут отражать на себе их душевное состояние.
С целью облегчить веру в будущее преображение тел, апостол дает сравнение будущего воскресения с посевом, как символом воскресения, даваемым природой: "Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? И в каком теле придут? Безрассудный! То, что ты сеешь — не тело будущее, а голое зерно, которое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело" (1 Кор. 15, 35-38). С этой же целью отцы Церкви указывали на то, что в мире вообще ничто не уничтожается и не исчезает; что Бог силен восстановить то, что Он сам созидает; обращаясь к природе, они находили в ней подобия воскресения, каковы: прозябание растений из семени, брошенного в землю и разложившегося, ежегодное обновление природы весной, обновление дня, пробуждение ото сна, первоначальное образование человека из персти земной и другие явления.
Всеобщее воскресение и дальнейшие после него события составляют явления, которых мы не в состоянии ни вполне представить нашим воображением, так как они никогда не переживались нами в их подлинном будущем виде, ни вполне понять их своей рассудочной мыслью, как равно разрешить те многочисленные вопросы, которые при этом встают перед пытливым умом. Поэтому, как сами эти вопросы, так и те личные соображения, которые в ответ на них высказывались, нередко по разному, в писаниях отцов и учителей Церкви, не входят непосредственно в предмет догматического богословия, долг которого начертать точные истины веры, основанные на Священном Писании.
Несостоятельность хилиазма
В нынешнее время получает большое распространение учение о тысячелетнем царстве Христа на земле до всеобщего, или Страшного суда, известное под именем хилиазма (hiliasmos — тысячелетие). Сущность его заключается в следующем: задолго до кончины мира Христос опять придет на землю, поразит антихриста, воскресит одних праведников, устроит новое царство на земле, в котором праведники, в награду за свои подвиги и страдания, будут царствовать вместе с Ним в продолжении 1000 лет, наслаждаясь всеми благами временной жизни, затем уже последует второе, всеобщее воскресение мертвых, всеобщий суд и всеобщее вечное мздовоздание. Таковы мысли хилиастов. Защитники этого учения основываются на видении тайнозрителя в 20 главе Апокалипсиса. Там сказано, что ангел, сшедший с небес, сковал сатану на 1000 лет; души же обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие "ожили и царствовали со Христом тысячу лет..." "Это первое воскресение..." Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и будет обольщать народы"... Вскоре последует суд над диаволом и над обольщенными им. Мертвые будут воскрешены, вернее, подняты, для суда, и судимы по делам их. "И кто не был записан в книге жизни, тот будет ввержен в озеро огненное"..."Это смерть вторая". Над воскресшими же в первое воскресение смерть вторая не имеет власти.
Хилиастические взгляды в древности распространялись, главным образом, среди еретиков. Впрочем они встречаются и у некоторых древних писателей Церкви (у Папия Иерапольского, Иустина Мученика, Иринея). В новое время они возродились в протестантских сектах; наконец, видим попытки в духовной литературе нашего времени провести идеи хилиазма и в православную богословскую мысль.
Как указано, в этом учении предполагаются два будущих суда, сначала один — для воскресших праведников, потом другой — всеобщий; два будущих воскресения: прежде одно — праведных, потом другое — грешных; два будущих пришествия Спасителя во славе; признается будущее чисто земное, хотя и блаженное, царствование Христа с праведниками, как определенная историческая эпоха. С формальной стороны, это учение основано на неправильном понимании выражения тайнозрителя о "первом воскресении" (Откр. 20, 5); внутренняя же причина его коренится в потере в массах современного сектантства веры в загробную жизнь, в блаженство праведных на небе, с которыми у них нет молитвенного общения. Другая причина, у некоторых сект — социально-утопические мечты, скрытые за религиозными идеями и вкладываемые в таинственные образы Апокалипсиса. Ошибочность толкования хилиастами 20 главы Откровения видеть не трудно.
Параллельные места к словам о "первом воскресении" ясно показывают, что здесь под воскресением подразумевается духовное возрождение в вечную жизнь во Христе через крещение, воскресение через веру во Христа, соответственно словам: "встань, спящий, и воскресни из мертвых, и освятит тебя Христос" (Еф. 5, 14). "Вы воскресли со Христом" — читаем много раз у апостолов (Кол. 3, 1; 2, 12; Еф. 2, 5-6). Исходя отсюда, под тысячелетним царством нужно понимать период времени от самого начала благодатного царства Церкви Христовой, в особенности Церковь Небесную, торжествующую. Воинствующая на земле Церковь, по существу, тоже торжествует победу, совершенную Спасителем, но она еще переживает брань с "князем мира сего" (Ин. 12, 31; 14, 30; 16, 11), которая закончится поражением сатаны и окончательным низвержением его в озеро огненное. "Смерть вторая" (Откр. 20, 5) есть осуждение грешников на Всеобщем суде. Она не коснется "воскресших в первое воскресение" (Откр. 20, 5): это значит, что духовно возрождаемые во Христе и очищенные благодатью Божиею в Церкви не подвергнутся осуждению, но войдут в блаженную жизнь Царствия Христова.
Если и можно было высказывать суждения в духе хилиазма, как частные мнения, то можно было до тех пор, пока не высказала об этом своего мнения Вселенская Церковь. Но когда Второй Вселенский Собор (381 года), осуждая все заблуждения еретика Аполлинария, осудил и его учение о тысячелетнем царстве Христовом и внес в Символ веры слова о Христе: "Его же царствию не будет конца", — держаться этих мнений православному христианину совершенно непозволительно.
Кончина века сего
Вследствие падения человека вся тварь невольно покорилась работе тления, "вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" (Рим. 8, 22). Наступит время, когда весь вещественный и человеческий мир должен очиститься от греха человеческого и обновиться, как равно мир духовный — от греха в мире ангельском. Это обновление вещественного мира должно совершиться "в последний день" (Ин. 6, 54), в тот день, когда совершится последний суд над миром, — и произойдет он посредством огня. Допотопное человечество погибло, будучи потоплено водой: "а нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков" — наставляет апостол Петр (2 Пет. 3, 7). "Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят... мы по обетованию ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда" (2 Пет. 3, 10, 13).
О том, что нынешний мир не вечен, предсказывал еще псалмопевец, взывая к Богу: "В начале Ты основал землю, и небеса — дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь, и все они, как риза, обветшают, и как одежду, Ты переменишь их, — и изменятся" (Пс. 101, 26-27). И Господь Иисус Христос сказал: "Небо и земля прейдут" (Мф. 24, 35).
Кончина мира будет состоять не в совершенном разрушении и уничтожении его, а в полном изменении и обновлении. Пятый Вселенский Собор, опровергая разные лжеучения оригенистов, торжественно осудил и то их лжеучение, будто вещественный мир не преобразится только, а совершенно уничтожится. Что касается тех людей, кого пришествие Господне застанет живущими на земле, то, по слову апостольскому, с ними произойдет мгновенное изменение, такое же, как и с воскресшими мертвыми: "Не все мы умрем, но все изменимся, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся: ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие" (1 Кор. 15, 51-53).
Всеобщий суд
(Откр. 21 и 22 главы)
Среди многочисленных свидетельств о действительности и непререкаемости будущего Всеобщего суда (Ин. 5, 22; 5, 27-29; Мф. 16, 27; 7, 21-23; 11, 22 и 24, 35 и 41-42; 13, 37-43, 19, 28-30; 24, 30; 25, 31-46. Деян. 17, 31. Иуд. 1, 14-15. 2 Кор. 5, 10. Рим. 2, 5-7; 14, 10. 1 Кор. 4, 5. Еф. 6, 8. Кол. 3, 24-25. 2 Фес. 1, 6-10. 2 Тим. 4, 1. Откр. 20, 11-15) наиболее полно представлен образ этого последнего суда Спасителем (Мф. 25, 31-46) "Когда же придет Сын Человеческий во славе Своей...". По этому образу можно заключить и о свойствах суда. Он будет:
— всеобщий, т.е. простирающийся на всех людей, живых и умерших, добрых и злых, а по иным указаниям слова Божия, даже и на самих даже падших ангелов (2 Пет. 2, 4; Иуд. 1, 6);
— торжественный и открытый, ибо Судия явится во всей славе Своей, со всеми святыми ангелами, перед лицом всего мира;
— строгий и страшный, совершаемый по всей правде Божией, и "день тот будет днем гнева и откровения праведного суда Божия" (Рим. 2, 5);
— последний и окончательный, определяющий на всю вечность судьбу каждого судимого. Результатом Суда будет вечное мздовоздаяние — блаженство праведных и мучения осужденных злых.
Изображая в самых светлых и самых радостных чертах вечную жизнь праведных после Всеобщего суда, слово Божие говорит с той же утвердительностью и несомненностью о вечных мучениях злых. "Идите от Меня проклятые в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его, — скажет Сын Человеческий в день суда — ... и пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мф. 25, 41-46). Это состояние мучения представлено в Священном Писании образно, как место мученья и именуется "геенной" (образ огненной геенны взят с загородной по отношению к Иерусалиму Эномской долины, где некогда совершались смертные казни, а также сваливались всякие нечистоты, вследствие чего для предохранения от заразы там всегда поддерживался огонь). Господь говорит: "если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает и огонь не угасает" (Мк. 9, 43-49). "Там будет плач и скрежет зубов" — не раз повторял Спаситель о геенне (Мф. 8, 12 и др.). В Откровении Иоанна Богослова это место или состояние называется "озеро огненное" (Откр. 19, 20). И у апостола Павла: "В пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 1:8). Образы: червь неумирающий и огонь неугасающий, — очевидно, символичны, и указывают на тяжесть мучений. Св. Иоанн Дамаскин замечает: "Грешники преданы будут огню вечному не такому вещественному, как у нас, но такому, какой известен одному Богу" (св. Иоанн Дамаскин).
"Знаю, — пишет св. Иоанн Златоуст, — что многие ужасаются одной только геенны; но я думаю, что лишение той славы (славы Царствия Божия) есть мучение жесточайшее, нежели геенна" (На евангелие от Матфея, Беседа 23). "Это лишение благ, — рассуждает он в другом месте, — причинит такую муку, такую скорбь и тесноту, что если бы и никакая казнь не ожидала согрешивших здесь, то оно само по себе сильнее геенских мук может растерзать и возмутить наши души... Многие безрассудные желают только избавиться от геенны, но я считаю гораздо мучительнейшим геенны наказанием не быть в оной славе; и тому, кто лишился ее, думаю, плакать должно не столько о геенских мучениях, сколько о лишении небесных благ; ибо это одно есть жесточайшее из всех наказаний" (Слово 1-е к Феодору).
Такое же изъяснение читаем и у св. Иринея (Против ересей).
Св. Григорий Богослов поучает: "Признавай воскресение, суд и воздаяние праведным судом Божиим. И это воздаяние для очищенных сердцем будет свет, то есть Бог видимый и познаваемый по мере чистоты, что и называем Царствием Небесным, — а для слепых умом, то есть для отчужденных от Бога по мере здешней близорукости, будет тьма" (Слово на крещение).
Церковь, основываясь на слове Божием, признает геенские мучения вечными и нескончаемыми, и поэтому она осудила на Пятом Вселенском Соборе лжеучение оригенистов, будто демоны и нечестивые люди будут страдать в аду только до определенного времени, а потом будут восстановлены в первобытном невинном состоянии (apokatastasis). Осуждение на Всеобщем суде названо в Откровении св. Иоанна Богослова "смертью второй" (Откр. 20, 14).
Стремление понять геенские мучения в относительном смысле — вечности, как некоего века, периода, может быть и длительного, но конечного, как в древности встречалось, так и встречается ныне, а то и вообще отрицается реальность этих мучений. В этом случае приводятся соображения логического свойства, указывается на несоответствие мучений с благостью Божией; на кажущуюся нам несоразмерность между временными преступлениями и вечностью наказаний за грех; на несоответствие их с конечной целью творения человека, которое есть блаженство в Боге. Но не нам определять границы между неизреченной милостью Божией и правдой — справедливостью Его. Знаем, что Господь "хочет всем спастись и в познание истины прийти". Но человек способен собственной злой волей оттолкнуть милосердие Божие и средства спасения. Св. Иоанн Златоуст, истолковывая изображение Страшного суда, замечает: "Когда Он (Господь) говорил о царстве, то, сказал: "придите, благословенные, наследуйте царство", — прибавил: "уготованное вам от создания мира", а говоря об огне, сказал не так, но прибавил: "уготованный диаволу и ангелам его" (Мф. 25, 34-41). Ибо Я царство готовил вам, огонь же не вам, но диаволу и ангелам его. Но так как вы сами ввергли себя в огонь, то и вините в том сами себя".
Не имеем права понимать слова Господа только условно, как угрозу, как некую педагогическую меру, применяемую Спасителем. Если так поймем, то погрешим, так как Спаситель не внушает нам такого понимания, и подвергнем себя гневу Божию, по слову псалмопевца: "Зачем нечестивый пренебрегает Бога, говоря в сердце своем: "Ты не взыщешь"" (Пс. 9, 34).
Впрочем, само понятие "гнев" по отношению к Богу является условным и человекообразным, как об этом поучаемся из наставлений преп. Антония Великого. Он говорит:
"Бог благ и бесстрастен и неизменен. Если кто, признавая благословенным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает однако ж, как Он (будучи таковым) о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним: то на сие надобно сказать, что Бог не радуется и не гневается, ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Богу было хорошо или плохо от дел человеческих. Бог благ и только благое творит, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым. А мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отдаляемся от Него, по несходству с Ним. Живя добродетельно, мы бываем Божиими, а делаясь злыми, становимся отверженными от Него, а это не значит, чтобы Он гнев имел на нас, но то что наши грехи не попускают Богу воссиять на нас, а соединяют с демонами мучителями. Если потом молитвами и благотворениями получаем разрешение во грехах, то это не значит, что мы Бога ублажили и Его переменили, но что посредством таких действий и нашего обращения к Богу, уврачевав сущее в нас зло, опять делаемся способными вкушать Божию благость; так что сказать: Бог отвращается от злых, есть то же что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения" (Добротолюбие).
Достойно внимания также простое рассуждение по этому поводу св. Феофана Вышенского Затворника:
"Пойдут праведники в жизнь вечную, а осатаневшие грешники — в муку вечную, в сообщество с бесами. Кончатся ли эти муки? Если кончится злоба сатанинская и осатанение, то и муки кончатся. А кончатся ли злоба сатаны и осатанение? Посмотрим и увидим тогда... А до того будем верить, что как жизнь вечная не имеет конца, так и мука вечная, угрожающая грешникам, не будет иметь конца. Никакое гадание не доказывает возможности прекращения сатанинства. Чего не видел сатана по падении своем! Сколько явлено сил Божиих! Как сам он поражен силой Креста Господня! Как доселе поражается этой силой всякая его хитрость и злоба! И все ему неймется, все идет против: и чем дальше идет, тем больше упорствует. Нет, никакой нет надежды исправиться ему! А если ему нет надежды, то нет надежды и людям, осатаневшим по его действию. Значит нельзя не быть и аду с вечными муками".
Писания преподобных подвижников христианских показывают, что чем выше поднимается нравственное сознание, тем острее становится чувство нравственной ответственности, страх оскорбить Бога и сознание неизбежности наказания за уклонение от заповедей Божиих. Но столь же растет и упование на милость Божию, надеяться на которую и просить которой у Господа каждому из нас должно и утешительно.
Царство славы
С кончиной этого века и преобразованием мира в новый, лучший мир, откроется вечное Царство Божие, царство славы.
Тогда закончится "царство благодати" — бытие Церкви на земле, Церкви воинствующей; Церковь небесная войдет в это царство славы и сольется с Небесной Церковью. "А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу; ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть... Когда же все покорит Ему (Отцу), тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем" (1 Кор. 15, 24-28). Эти слова должно понимать, как исполнение посланничества Сына, принятого Им от Отца и состоящего в приведении человечества к Богу через Церковь. Тогда будет царствовать Сын в царстве славы вместе с Отцом и Святым Духом, и "царству Его не будет конца", как благовествовал Архангел Деве Марии (Лк. 1, 33). "Ибо, — как говорит св. Кирилл Иерусалимский, — Тот, Который царствовал прежде, нежели низложил врагов, не будет ли тем паче царствовать после того, как победит их?" (св. Кирилл Иерусалимский).
Смерть не будет иметь силы в царстве славы. "Последний же враг упразднится смерть.... тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою" (1 Кор. 15, 26; 15, 54). "И времени уже не будет" (Откр. 10, 6).
Образно представлена вечная блаженная жизнь в Откровении, в 21 главе. "И увидел я новое небо и землю новую; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет". В будущем царстве все будет одухотворенное, бессмертное и святое.
Главное же то, что достигшие будущей блаженной жизни и ставшие "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1, 4), будут участниками той совершеннейшей жизни, которой источник в одном Боге. В частности, будущие члены царствия Божия сподобятся, подобно ангелам, зреть Бога (Мф. 5, 8), будут созерцать Его славу не как "сквозь тусклое стекло, не гадательно, но лицом к лицу" (1 Кор. 13, 12), — и не только созерцать, но и сами участвовать в ней, сияя как солнце в царствии Отца их (Мф. 13, 43), будучи "сонаследниками Христовыми", восседая со Христом на престоле и разделяя с Ним Его царское величие (Откр. 3, 21; 2 Тим. 2, 11-12).
Как символически изображено в Откровении, "они не будут уже ни алкать ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной, ибо Агнец, Который посреди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с очей их" (Откр. 7, 16). Как говорит прор. Исаия: "не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (Ис. 64, 4; 1 Кор. 2, 9). Блаженство в Боге будет тем вожделеннее, что оно будет нескончаемо вечным: "и пойдут праведники в жизнь вечную" (Мф. 25, 46).
Однако эта слова в Боге, по мысли святых отцов Церкви, будет иметь свои степени, соответственно нравственному достоинству каждого, о чем можно заключить из слов Священного Писания: "В доме Отца Моего обителей много" (Ин. 14, 2); "каждый получит свою награду по своему труду" (1 Кор. 3, 8); "звезда от звезды разнится в славе" (1 Кор. 15, 41).
Св. Ефрем Сирин говорит: "Как лучами солнца чувственного наслаждается всякий по мере чистоты зрительной силы и впечатления, и как от одного светильника, освещающего дом, каждый луч имеет свое место, между тем как свет не делится на много светильников, так в будущий век все праведные водворятся нераздельно в единой радости, но каждый по свое мере, будет озаряться единым мысленным солнцем и, по степени достоинства, почерпать радость и веселее, как бы в одном воздухе и месте. И никто не увидит меры высшего и низшего, чтобы, смотря на превосходящую благодать другого и на свое лишение, не иметь в этом для себя причины к скорби и беспокойству. Да не будет сего там, где нет ни печали ни воздыхания, но всякий по должной ему благодати, в своей мере будет веселиться внутренне, а по внешности у всех будет одно созерцание и одна радость" (о небесных обителях).
Заканчиваем это изложение истин христианской православной веры словами митрополита Московского Макария в его "Курсе догматического богословия":
"Даруй же нам, Господи, — всем всегда — живую и неумолкающую память Твоего будущего славного пришествия, Твоего последнего, страшного суда над нами, Твоего праведнейшего и вечного воздаяния праведникам и грешникам, — да при свете ее и Твоей благодатной помощи, целомудренно и праведно, и благочестиво жили в нынешнем веке (Тит. 2, 12); и таким образом достигнем, наконец, и вечно-блаженной жизни на небе, чтобы всем существом славословить Тебя, со безначальным Твоим Отцом и пресвятым и благим и животворящим Твоим Духом, во веки веков".
Приложение
О новых течениях в русской философско-богословской мысли, с точки зрения догматов православной христианской веры
Вопрос о догматическом развитии
Такой взгляд о догматическом развитии присущ, в частности, и русской богословской мысли XIX века. Кажущаяся разница в суждениях разных лиц зависела от дискуссионной обстановки. В дискуссии с протестантами естественно было отстаивать право Церкви на развитие догматов, в смысле права Соборов устанавливать и санкционировать догматические положения. В дискуссии с римо-католиками приходилось возражать против своевольных догматических нововведений, сделанных Римской церковью в новое время и, таким образом, против принципа создания новых догматов, не преданных древней Церковью. В частности, старокатолический вопрос во второй половине XIX века, с попыткой сближения старокатоликов с православием, с отталкиванием обеих сторон от Ватиканского догмата непогрешимости папы, — усилил в русской богословской мысли ограничительную точку зрения по вопросу догматического развития, не одобряющую установления новых догматических определений.
В 80-х годах мы встречаемся с иным подходом к данному вопросу. Владимир Соловьев, склонявшийся к соединению православия с Римской церковью, желая оправдать догматическое развитие Римской церкви, отстаивает идею развития догматического сознания Церкви. "Тело Христово, - аргументирует он, - изменяется и совершенствуется", как всякий организм; первоначальный "залог" веры в истории христианства раскрывается и уясняется; "Православие держится не одной только стариной, а вечно живет Духом Божиим".
Отстаивать точку зрения "развития" побуждали Соловьева не только симпатии к Римской церкви, но и его собственные религиозно-философские построения. Это были его мысли о Софии — Премудрости Божией, о Богочеловечестве, как историческом процессе, и другие. Увлеченный своей метафизической системой, Соловьев в 90-х годах стал проводить учение о "вечной Женственности", которая, говорит он, "не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней... Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же — вечная Женственность Божия..."
Так ряд новых понятий стал входить в русскую религиозную мысль. Эти понятия не вызывали особого отпора в русской богословской науке, так как высказывались больше как мысли философские, чем богословские.
Соловьев умел вдохнуть своими выступлениями литературными и устными интерес к религиозным проблемам в широкие круги русского образованного общества. Однако этот интерес соединялся с уклоном от подлинного православного образа мыслей. Это выразилось, например, на петербургских "Религиозно-философских собраниях "1901-1903 годов. Здесь поднимались вопросы: "Можно ли считать догматическое учение Церкви завершенным? Нельзя ли ожидать новых откровений? В чем может выражаться новое религиозное творчество в христианстве, и каким образом оно может быть согласовано со Священным Писанием и Преданием Церкви, определениями Вселенских Соборов и учением святых отцов?" Особенно характерны были прения о "догматическом развитии".
В русской религиозно-общественной мысли с началом текущего столетия появилось ожидание пробуждения "нового религиозного сознания" на православной почве. Стали высказываться мысли, что богословие не должно бояться новых откровений, что догматика должна шире пользоваться рациональным базисом, что она не может совершенно игнорировать современное личное пророческое вдохновение, что подлежит расширению круг основных проблем догматики, так чтобы сама догматика представляла собой полную философско-богословскую систему мировоззрения. Получили дальнейшее развитие и видоизменения своеобразные идеи, высказанные Соловьёвым, между ними на первом месте была софиологическая проблема. Выдающимися представителями нового течения были священник Павел Флоренский ("Столп и утверждение истины" и другие работы), Сергей Булгаков, впоследствии протоиерей (его более поздние софиологические сочинения: "Свет невечерний", "Купина Неопалимая", "Ипостась и ипостасность", "Друг жениха", "Агнец Божий", "Утешитель", "Откровение Иоанна" и другие).
В связи с этими запросами естественно нам самим поставить вопрос: удовлетворяет ли догматическая наука, в ее обычном построении, потребности христианина составить целостное мировоззрение? Не остается ли догматика, если она отказывается признать принцип развития, безжизненным собранием разрозненных догматов?
Со всей уверенностью нужно сказать, что круг откровенных истин, входящих в принятые системы догматического богословия, дает полную возможность составить высокое и одновременно ясное и простое мировоззрение. Догматическое богословие, построенное на фундаменте твердых догматических истин, говорит о Личном Боге, невыразимо близком нам, не нуждающемся в посредниках между Ним и тварью, о Боге в Святой Троице, "Который над всеми, и через всех, и во всех нас" (Еф. 4, 6) — над нами, с нами и в нас; о Боге, любящем Свои творения, человеколюбивом и снисходительном к нашим немощам, но не лишающем Своих тварей свободы, говорит о человеке и человечестве, его высоком назначении и высоких духовных возможностях и в то же время о его печальном наличном нравственном уровне, его падении; представляет путь и средства к возвращению в потерянный рай, открытые воплощением и крестной смертью Сына Божия, и путь к достижению вечной блаженной жизни. Все это жизненно необходимые истины. Здесь вера и жизнь, знание и применение его в действии нераздельны.
Догматическая наука не претендует на то, чтобы всесторонне удовлетворить пытливость человеческого ума. Нет сомнения, что нашему духовному взору открыта Божественным Откровением только небольшая часть ведения о Боге и о духовном мире. Мы видим, по слову апостола, "как бы сквозь тусклое стекло, гадательно" (1 Кор. 13, 12). Бесчисленное количество тайн Божиих остаются закрытыми для нас.
Но нужно сказать, что попытки расширить границы богословия на мистической или рациональной основе, появлявшиеся как в древнее время, так и в новое, не приводят к более полному познанию Бога и мира. Эти построения заводят в дебри тонких умственных спекуляций и ставят мысль перед новыми затруднениями. Главное же — туманные рассуждения о внутренней жизни в Боге, как мы их наблюдаем у некоторых богословов, ставших на путь философствования в богословии, не гармонируют с чувством благоговения, с сознанием и чувством близости к святости Божией, и заглушают это чувство.
Впрочем, этими соображениями вовсе не отрицается всякое развитие в догматической области. Что же подлежит в ней развитию? История Церкви показывает, что постепенно увеличивалось количество догматов в тесном смысле слова. Не догматы развивались, но область догматов в истории Церкви расширялась, пока не дошла до своего, данного Священным Писанием, предела. Иначе говоря, увеличилось количество истин веры, получивших точную формулировку на Вселенских Соборах или вообще Вселенскими Соборами утвержденных. Работа Церкви в этом направлении состояла в точном определении догматических положений, в их объяснении, обосновании на слове Божием, подтверждении их церковным Преданием, объявлении их обязательности для всех верующих. При этой работе Церкви объем догматических истин по существу остается всегда одним и тем же. Но в виду вторжения инославных мнений и учений Церковь санкционирует одни догматические положения - православные и отвергает другие - еретические. Нельзя отрицать того, что благодаря догматическим определениям содержание веры становилось более ясным в сознании церковного народа и самой церковной иерархии.
Подлежит, далее, развитию богословская наука. Догматическая наука может разнообразиться в методах, пополняться материалом для изучения, шире или уже пользоваться данными экзегетики (истолкования текста Священного Писания), библейской филологии, церковной истории, святоотеческих писаний, а также рациональными соображениями; может полнее или слабее откликаться на ереси, лжеучения и разные течения современной религиозной мысли. Но богословская наука есть внешний предмет по отношению к духовной жизни Церкви. Она только изучает работу Церкви и ее догматические и иные определения. Догматическое богословие, как наука, может развиваться само, но не может развивать и совершенствовать учение Церкви (приблизительную аналогию можно видеть в изучении творчества какого нибудь писателя: растет пушкиноведение, но от этого не увеличивается сумма образов и мыслей, вложенных в свои произведения поэтом). Расцвет или упадок богословской науки может совпадать, может не совпадать с общим уровнем, подъемом или ослаблением духовной жизни в Церкви в тот или другой исторический период. Развитие богословской науки может задержаться без ущерба для существа духовной жизни. Богословская наука не призвана руководить Церковью в ее целом: ей подлежит самой искать и строго держаться руководства церковного сознания.
Нам дано знать то, что нужно для блага наших душ. Знание о Боге, Божественной жизни и Божественном промысле дается людям в той мере, в какой оно имеет непосредственное нравственное, жизненное приложение. Этому учит нас апостол, когда пишет: "Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия,... то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь" (2 Пет. 1, 3-7). Для христианина самое существенное есть нравственное совершенствование. Все же остальное, что ему дает слово Божие и Церковь, является средством к этой основной цели.
Философия и богословие
В современную богословскую мысль проникает взгляд, что христианское догматическое богословие должно быть восполнено, "оплодотворено", освещено философским обоснованием и должно воспринять в себя философские понятия.
"Оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень разумного сознания..." - так определяет Владимир Соловьев свою задачу в начале одного из своих сочинений ("История и будущность теократии"). В таким образом сформулированной задаче не было бы, по существу, ничего предосудительного. Однако нужно опасаться смешения двух областей — догматической науки и философии, смешения, готового привести к путанице и к затемнению их назначения, их содержания и их методов.
В первые века христианства церковные писатели и отцы Церкви широко откликались на философские идеи своего времени и сами пользовались выработанными философией понятиями. Почему? Этим они перебрасывали мост от греческой философии к христианской. Христианство выступало, как мировоззрение, которое должно заменить философские взгляды древнего мира, как стоящее выше их. Ставши с IV века официально государственной религией, оно призывалось и самим государством заменить собой все прежде существовавшие системы мировоззрений. Этим можно объяснить, что на Первом Вселенском Соборе происходил, в присутствии императора, диспут христианских учителей веры с "философом". Но нужна была не просто замена. Христианская апологетика взяла на себя задачу овладеть языческой философской мыслью и направить ее понятия в русло христианства. Идеи Платона предстают перед христианскими писателями как подготовительный этап в язычестве к Божественному откровению. Кроме того православию приходилось бороться с арианством не столько на почве Священного Писания, сколько философским путем, так как арианство восприняло из греческой философии своё основное заблуждение, а именно, учение о Логосе, как посредствующем между Богом и миром начале, стоящем ниже Самого Божества. Но при всем этом общее направление всей святоотеческой мысли было таково, чтобы все истины христианской веры обосновывать на фундаменте Божественного откровения, а не на рациональных отвлеченных умозаключениях. Св. Василий Великий в трактате "Какую пользу можно извлекать из языческих сочинений" дает примеры того, как пользоваться содержащимся в них назидательным материалом.
С всеобщим распространением христианских понятий постепенно угасает в святоотеческих писаниях интерес к греческой философии. Это и понятно. Богословие и философия различаются прежде всего по своему содержанию. Проповедь Спасителя на земле возвещала людям не отвлеченные идеи, а новую жизнь для Царства Божия; проповедь апостолов была проповедью спасения во Христе. Поэтому христианско-догматическое богословие имеет самым главным предметом всестороннее рассмотрение учения о спасении, о его необходимости и о путях к нему. По своему основному содержанию богословие сотериологично (от греческого слова "спасение"). Вопросы онтологии (сущности бытия) — о Боге в Самом Себе, о сущности мира и природе человека — догматическое Богословие трактует в очень ограниченном виде. Это происходит не только потому, что в таком ограниченном виде (а о Боге — в прикрытой форме) они нам даны в Священном Писании, но и по психологическим основаниям. Умолчание относительно внутренней жизни в Боге есть выражение живого чувства вездеприсутствия Божия, благоговения перед Ним, страха Божия. В Ветхом Завете это чувство приводило к страху называть Само имя Божие. Только в подъеме благоговейного чувства, мысль отцов Церкви в отдельные моменты поднимается к созерцанию внутрибожественной жизни. Главная область их умозрения это открытая в Новом Завете истина Святой Троицы. По этой линии идет и христианское православное богословие в целом.
Философия направляется по другой линии. Ее главным образом интересуют именно вопросы онтологии: о сущности бытия, о единстве бытия, об отношении между абсолютным началом и миром в его конкретных явлениях и прочее. Философия, по своей природе, исходит от скепсиса, от сомнения в том, что говорят нам наши восприятия и, даже приходя к вере в Бога (в своем идеалистическом направлении), рассуждает о Боге "объективно", как о предмете холодного знания, предмете, подлежащем рассудочному рассмотрению, определению, выяснению его сущности, отношения его, как абсолютного бытия, к миру явлений.
Эти две области — догматическое богословие и философия — различаются также по своим методам и по источникам.
Источником богословствования служит Божественное откровение, заключающееся в Священном Писании и Священном Предании. Основоположительный характер Священного Писания и Предания покоится на нашей вере в их истинности. Богословие изучает и собирает материал, находящийся в этих источниках, систематизирует его, даёт ему соответствующее распределение, пользуясь в этой работе теми же приемами, какими пользуются опытные науки.
Философия — рассудочна, отвлеченна. Она исходит не из веры, как богословие, а базируется или на бесспорных основных положениях разума, выводя из них дальнейшие заключения, или на данных науки или общечеловеческого знания.
Едва ли поэтому можно сказать, что философия способна возвести религию отцов на степень знания.
Однако указанными различиями не отрицается в корне сотрудничество данных двух областей. Сама философия приходит к выводу, что есть границы, которые не в состоянии перешагнуть человеческая мысль по самой своей природе. Уже тот факт, что история философии почти на всем своем протяжении имеет два течения — идеалистическое и материалистическое, показывает, что ее построение зависит от личной предустановки ума и сердца, иначе говоря, упираются в основания, лежащие за границей доказуемости. То, что лежит за границей доказуемости, есть область веры, веры отрицательной, безрелигиозной, или же положительной, религиозной. Для религиозной мысли это "лежащее выше" есть сфера Божественного откровения.
В этом пункте является возможность соединения двух областей знания: богословия и философии. Так создается религиозная философия; в христианстве — христианская философия.
Но у христианской религиозной философии трудный путь: совместить свободу мысли, как принцип философии, с верностью догматам и всему учению Церкви."Иди свободной дорогой, куда влечет тебя свободный ум", - говорит долг мыслителя; "Будь верен Божественной истине", - внушает ему долг христианина. Поэтому всегда можно ожидать, что в практическом осуществлении составители систем христианской философии вынуждены будут жертвовать, вольно, или невольно, принципами одной области в пользу другой. Церковное сознание приветствует искренние опыты создания гармоничного философско-христианского мировоззрения. Но Церковь смотрит на них, как на частные, личные построения и не санкционирует их своим авторитетом. Во всяком случае, необходимо четкое размежевание между догматическим богословием и христианской философией, и всякие попытки превратить догматику в христианскую философию должны быть отвергаемы.
Замечания о религиозно-философской системе В. С. Соловьева
Толчок к новым теченям в русской философско-богословской мысли дал, как сказано, Владимир Соловьев, поставивший своей задачей "оправдать веру отцов" перед разумом своих современников. К сожалению, он допустил ряд прямых уклонов от православно-христианского образа мыслей, многие из которых восприняты и даже развиты его продолжателями.
Вот ряд пунктов у Соловьева, которые бросаются в глаза по отличию и даже прямому отклонению от исповедуемого Церковью вероучения.
1) Христианство представлено у него как высший этап в последовательном развитии религий. По Соловьеву, все религии истинны, но односторонни; христианство синтезирует положительные стороны предшествующих религий. Он пишет: "Как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человечества, вследствии чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается человеческому сознанию и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и мышления... Религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека — процесс богочеловеческий. Ясно, что ни одна из его ступеней, ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью и заблуждением. Ложная религия есть contradictio in adjecto".
2) Учение о спасении мира, в том виде, как оно дано у апостолов, отодвинуто в сторону. По Соловьеву, Христос пришел на землю не для того, чтобы спасти род человеческий, а пришёл, чтобы возвести его на высшую ступень в порядке последовательного выявления божественного начала в мире, восхождения и обожения человечества и мира. Христос есть высшее звено в ряду теофаний (богоявлений), увенчавшее прежде бывшие теофании.
3) Внимание богословия у Соловьева направляется на онтологическую сторону бытия, т.е. жизнь Бога в Самом Себе, и, за недостатком данных в Священном Писании, мысль прибегает к произвольным построениям — рациональным или основанным на воображении.
4) В Божественную жизнь вводится существо, стоящее на границе между Божественным и тварным миром, именуемое Софией.
5) В Божественную жизнь вводится различие мужского и женского начал. У Соловьева оно несколько затушевано. Отец Павел Флоренский, идя за Соловьевым, представляет Софию так: "Это - великое, царственное и женское Существо, которое не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от Родоначальника Нового" ("Столп и утверждение истины").
6) В Божественную жизнь вводится стихийное начало стремления, вынуждающее Самого Бога-Логоса к участию в определенном процессе, подчиняющего Его тому процессу, который должен возвести мир из состояния чистой материальности и косности к высшим, совершеннейшим формам бытия.
7) Бог, как Абсолют, Бог Отец, представлен далеким и недоступным миру и человеку. Он удаляется из мира, вопреки слову Божию, в неприступную область бытия, не имеющего, как абсолютное бытие, контакта с бытием относительным, с миром явлений. Поэтому, по Соловьеву, необходим Посредник между Абсолютом и миром. Таким Посредником является "Логос", воплотившийся во Христе.
8) Согласно Соловьеву, первый Адам соединял в себе божеское и человеческое естества, подобно их соотношению в богочеловечестве воплощённого Слова, только это соотношение он нарушил. Если так, то и обожение человека не есть только благодатное освящение человека, а есть восстановление в нем самом бого-человечности, восстановление двух природ. Но это не согласно со всем учением Церкви, которое понимает обожение только как облагодатствование. "Не было и не будет", - говорит преп. Иоанн Дамаскин, - "другого человека, состоящего из Божества и человечества", кроме Иисуса Христа.
9) Соловьев пишет: "Бог есть всемогущий Творец и Вседержитель, но не правитель земли и тварей, из нее происходящих... Божество... несоизмеримо с земными созданиями и может иметь к ним нравственно-практическое отношение (власти, господства, управления) лишь при посредстве человека, который, как существо богоземное, соизмерим и с Божеством и с материальной природой. Таким образом, человек есть необходимое подлежащее истинного владычества Божия" ("История и будущность теократии"). Это утверждение неприемлемо с точки зрения славы и силы Божией и, как сказано, противоречит слову Божию. Да оно не отвечает и простому наблюдению. Человек подчиняет себе природу не во имя Божие, как посредник между Богом и миром, а для своих собственных целей и эгоистических нужд.
Отмеченные здесь некоторые пункты расхождения взглядов Соловьёва с учением Церкви показывают неприемлемость религиозной системы Соловьёва в ее целом его для православного сознания.
Учение о премудрости Божией в слове Божием
Слово "София", "Премудрость", встречаем в священных книгах как Ветхого (в греческом переводе), так и Нового Завета.
В Новозаветном Священном Писании оно употребляется в трех значениях:
1) в обычном широком смысле мудрости, разумности: "Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви..." (Лк. 2, 52); "И оправдана премудрость всеми чадами ее" (Лк. 7, 35);
2) в значении премудрого домостроительства Божия, выражающегося в творении мира, в промышлении о мире и в спасении мира от греха: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия!... кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?" (Рим. 11, 33-34); "проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей" (1 Кор. 2, 7);
3) в отношении к Сыну Божию, как Ипостасной Премудрости Божией: "мы проповедуем Христа распятого... Христа, Божию силу и Божию премудрость" (1 Кор. 1, 23-24); "Который сделался для нас премудростью от Бога" (1 Кор. 1, 30).
В Ветхозаветном Священном Писании находим во многих местах речь о премудрости. И здесь те же три значения этого термина. В особенности говорится о премудрости в книге Притчей и в двух неканонических книгах: Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова.
1) В большинстве случаев здесь представлена человеческая мудрость как дар от Бога, которым нужно исключительно дорожить. Сами названия "Премудрости Соломона", "Премудрости Иисуса, сына Сирахова" - показывают, в каком смысле - именно, в смысле мудрости человеческой - нужно понимать здесь это слово. В других Ветхозаветных книгах приводятся отдельные эпизоды, специально рисующие человеческую мудрость, например, известный суд Соломона. Вышеназванные книги вводят нас в направление мысли богодухновенных учителей иудейского народа. Эти учителя внушают народу руководствоваться рассудком, не поддаваться слепым влечениям и страстям и крепко держаться в своих поступках велений благоразумия, рассудительности, морального закона, твердых устоев долга в жизни личной, семейной и общественной. Этой теме посвящена значительная часть мыслей в книге Притчей.
Наименование этой книги, "Книга Притчей", предупреждает читателя, что он в ней встретит переносный, метафорический и аллегорический способ изложения. Во вступлении к книге, после указания темы "О разуме, премудрости и наказании", автор высказывает уверенность, что "разумный.... уразумеет притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их" (Притч. 1, 6); т.е. поймет образность, приточность, загадочность словес, не принимая всех образов в буквальном смысле. И действительно, в дальнейших рассуждениях обнаруживается обилие образов и олицетворений к той мудрости, которой способен обладать человек. "Приобрети премудрость, приобрети разум... скажи мудрости: ты сестра моя, и разум назови родным твоим" т.е. сделай его своим "близким" (Притч. 7, 4); "Не оставляй ее и она будет охранять тебя; люби ее, — и она будет оберегать тебя; высоко цени ее, и она возвысит тебя; она прославит тебя, если ты прилепишься к ней, возложит на голову прекрасный венец, венцом сладости защитит тебя..." (Притч. 4, 55; 6, 8-9). Она "взывает у ворот при входе в город, при входе в двери" (Притч. 8, 3). Того же рода мысли о человеческой мудрости содержит и книга Премудрости Соломоновой.
Конечно все эти речи о премудрости никоим образом не могут быть понимаемы как учение о личной премудрости — душе мира, в софианском смысле. Человек ею владеет, приобретает, теряет ее, она служит ему, началом ее называется "страх Господень"; рядом с премудростью называются также "разум" и "наказание", "познание".
2) Откуда же исходит премудрость? Она, как все в мире, имеет один источник — в Боге. "Господь дает мудрость, из уст Его — знание и разум" (Притч. 2, 6). — Бог "есть руководитель к мудрости и исправитель мудрых" (Прем. 7, 15).
К этой премудрости Божией, премудрости в Самом Боге, относится вторая группа изречений. Мысли о премудрости в Боге перемежаются с мыслями о премудрости в человеке.
Если так высоко достоинство разума и мудрости в человеке, как же величественны они в Самом Боге! Писатель прибегает к возможно более величественным выражениям, что бы представить силу и величие Божией премудрости. Он и здесь широко применяет олицетворения. Он говорит о величии планов Божиих, по нашему человеческому представлению как бы предшествовавших творению; так как премудрость Божия лежит в основе всего, что существует, так она — прежде всего, раньше всего существующего. "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони, от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов... Когда Он уготовлял небеса, я была там..." Автор говорит о красоте мира, выражая образно то же, что было сказано о творении в книге Бытия ("все очень хорошо"). Он говорит от лица премудрости: "Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время" (Притч. 8, 22-30).
Во всех приведенных и подобных им образах премудрости нет основания видеть в прямом смысле некое духовное существо, личное, отличное от Самого Бога, душу мира или идею мира. Этому не соответствуют данные здесь образы: идейная "сущность мира" не могла быть названа "присутствующей" при творении мира (Прем. 9, 9), — присутствовать может только постороннее Творящему и творимому; равно, она не могла бы быть орудием творения, если бы сама составляла душу творимого мира. Таким образом, в приведенных выражениях естественно видеть олицетворения, хотя настолько выразительные, что они близки к ипостасировинию.
3) Наконец, писатель книги Притчей пророчески возносится мыслью к предызображению новозаветного домостроительства Божия, имеющего открыться в проповеди Спасителя мира, в спасении мира и человека и в создании Новозаветной Церкви. Это предызображение находится в первых стихах 9 главы книги Притчей: "Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино в чаше своей..." и прочее (Притч. 9, 1-6). Этот величественный образ равен по силе пророчествам о Спасителе ветхозаветных пророков. Так как домостроительство спасения совершено Сыном Божиим, то святые отцы Церкви, а за ними вообще православные толкователи книги относят имя премудрости Божией, по существу принадлежащей Святой Троице в совокупности, ко Второму Лицу Святой Троицы, Сыну Божию, как Исполнителю Совета Святой Троицы.
По аналогии с этим местом, и те образы книги Притчей, какие указаны были выше, относящиеся к премудрости в Боге (Притч. 8), истолковываются в приложении к Сыну Божию. Когда ветхозаветные писатели, которым не открыта была вполне тайна Пресвятой Троицы, выражаются: "вся премудростью сотворил еси", - то для новозаветного верующего, для христианина, под именем "Слова" и под именем "Премудрости" открывается Второе Лицо, Сын Божий.
Сын Божий, как Ипостась Святой Троицы, вмещает в Себе все божественные свойства в той же полноте, как и Отец и Святой Дух. Но, как явивший эти свойства миру в его творении и в его спасении, Он бывает именуем Ипостасной Премудростью Божией. С таким же основанием Сын Божий может быть именуем и Ипостасной Любовью (преп. Симеон Новый Богослов), и Ипостасным Светом ("ходите, пока есть Свет" (Ин. 12, 35)), и Ипостасной Жизнью ("жизнь бо Ипостасию родила еси" — канон Благовещению, песнь 8) и Ипостасной Силой Божией ("проповедуем... Христа, Божию силу..." (1 Кор. 1, 24)).
Следует еще остановить внимание на 7 главе книги Премудрости Соломона. Здесь о премудрости, даруемой человеку от Бога, говорится, что в ней действует — "Она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный... человеколюбивый, беспечальный, всесильный, всевидящий..., сияние бо есть света присносущного..." (Прем. 7, 22-30). В этих словах для христианина открываются — уже приоткрывшаяся ветхозаветному благочестивому писателю — истина о Духе Святом, о благой Его силе, разливаемой Им во всем мире, и о благодати Его, даруемой Им и просвещающей верующего человека.
Указываемые здесь свойства "Духа разума": святой, человеколюбивый, всесильный, всевидящий, тоже могут быть прилагаемы к понятию "идеи мира" или "души мира".
София, премудрость Божия
"Вспоминаю дни древние" (Пс. 142, 5).
Не идеями философского построения так называемого "софианства" предполагается занять этими строками некоторое внимание читателя. Модная недавно система "софианства", видимо, теряет свой прежний интерес и едва ли может остаться долго жизненной.
Нас занимает иной предмет мысли, непосредственно касающийся каждого из нас самих, вопрос нашей души, нашей жизни: предмет этот — наш разум.
"Величественное разума", "руководство разума", "свет разума", и одновременно — "ум сердца", "умные очи сердца", — "Даждь ми разумные очи сердца, да не усну в смерти": так часто наши христианские учителя жизни, отцы и подвижники Церкви, выражаются, говоря о значении разума в наших поступках и в формировании нашего цело жизненного мировоззрения. Здесь говорится о том, что разум есть свет души человека, самая высокая его ценность, ясная, а в то же время и глубоко таинственная. Область разума гораздо шире головного мозга, он сам по себе проникает все наше существо, скрытым для нас путем он действует во всем организме. Разум есть созидательная сила, заложенная Творцом в нашей природе. Он есть в то же время источник и вождь всей деятельности нашего организма. Он объединяет всю нашу психику, а если всю, то, значит, в него входит и наша "вера", вера, как способность, независимо от ее содержания, вера, как "доверие", как жизненная сила, ибо, что было бы, если бы не верили в завтрашний день? Человек не всезнающ, и он "доверяет" себя опыту других, общению со всем, что его окружает. Разум и вера — не две параллельных стихии в человеке, а два свойства души, взаимопроникающие. Высшая же форма веры есть религиозная вера. И не может установиться в сознании человека подлинное мировоззрение, то мировоззрение, какое дает смысл его жизни, если он будет основывать его на своих лишь знаниях или даже на знаниях, достигнутых другими. Та согласованность, какая достигается человеком в области знания и веры, издавна получила именование "мудрости", выражаемый греческим "vous" — "ум", как высшая точка разумности, — латинским "sapientia". Поэтому, в христианском понимании, вера входит в понятие "разума", как часть в целое.
Не в богатстве знаний познается мудрость, а в гармонии знания и веры, как на низшей ступени человеческих познаний, так и наиболее высокой. Увлечение достижениями культуры нового времени, с эпохи просвещения, нарушило равновесие человеческого сознания в этом смысле. Позитивный метод науки, естественно пригодный в точных науках, в области мертвой материи, где применяются математические измерения с математическими выводами, расширил свои принципы на "живую жизнь"; люди стали на нем строить общечеловеческое мировоззрение. Так стало отвергаться признание духовных начал в мире, а пустое место в этом мировоззрении стали объяснять незавершенностью научных достижений.
Процесс последовательности творения мира от простого к сложному, от низшего к высшему в истории мира, повелением Божиим и данными от Бога силами, начертан на первой странице книги Бытия, этого древнего, но великого священного памятника человеческого мировоззрения, сохраненного у маленькой ветви людского рода — иудейского народа. А Библия ветхозаветная, в ее целом, представляет нам живую историю восхождения и совершенствования как религиозных представлений, так и углубления нравственных понятий. Ниже приводимый экскурс в один из отделов Библии — книг учительных — поможет нам иметь это представление.
Современная наука, основываясь на принципе эволюции, не отвергает и фактов деградации. И то материалистическое мировоззрение, какое господствует в наши дни, не является ли выражением такой деградации? Само слово "эволюция" значит "развитие". Но в широком смысле понимаемое развитие бывает двух видов: одно — в сторону полноты жизни, жизненности, как развивается живое растение; другое — в сторону умаления, как это происходит с мотком бумаги или клубком ниток.
Атеистическое воззрение смотрит на разум, как на результат механического процесса, прикрывая процесс его развития миллионами лет.
Религиозное же сознание говорит:
"Мы потому и можем мыслить, что есть беспредельная мысль, как потому дышим, что есть беспредельность воздушного пространства. Вот отчего и называются вдохновением светлые мысли о каком-либо предмете. Мысль наша постоянно течет именно под условием существования беспредельно мыслящего Духа" (св. прав. Иоанн Кронштадтский).
Можно ли дать высшее представление о достоинстве разума, чем то, какое выражено в приведенных словах святого праведного отца Иоанна?
"Помяну дни древние". Помянем в этот раз мысли о разуме, о мудрости, трех тысячелетней давности, принадлежавшие людям ветхозаветной церкви.
О "мытарствах"
Наше пребывание среди населения, хотя и христианского, но во многом иных понятий и взглядов в области веры, побуждает нас хотя бы изредка откликаться на темы нашей веры, когда поднимаются они и трактуются с неправославной точки зрения лицами других исповеданий, а то и православными, потерявшими твердую православную почву под ногами.
В ограниченных условиях нашего существования, как небольшой церковной ветви, мы, к сожалению, не в состоянии полностью реагировать на такие выступления или отвечать на вопросы; однако чувствуем иногда в самих себе такую потребность. В частности, имеем повод определить православный взгляд на вопрос о "мытарствах", составляющий тему или одну из тем в книге на английском языке под названием "Христианская мифология". "Мытарства" — переживания христианской души непосредственно после смерти человека, как эти переживания представляются отцами Церкви и христианскими подвижниками. В последние годы заметнее стали критические подходы к ряду наших церковных воззрений, приписывающие черты примитивных воззрений, наивного миросозерцания, или благочестия, с применением таких слов, как "мифы", "магия", или подобных им.
Наш долг отозваться на такие взгляды.
Тема о "мытарствах" не есть, собственно, предмет православного христианского богословия: она не догмат Церкви в точном смысле. Она составляет материал нравоучительного, воспитательного свойства, можно бы сказать — педагогического характера. Чтобы правильно подойти к ней, необходимо понимать основы и дух православного миропонимания. "Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия?" Нужно самому приблизиться к Церкви, "дабы знать дарованное нам от Бога" (1 Кор. 2, 11-12).
В данном вопросе основа: Мы веруем в Церковь. Церковь есть небесно-земное Тело Христово, предназначенное к нравственному совершенствованию членов земной ее части и к блаженной, радостной, но всегда деятельной жизни сонмов ее в Небесной ее сфере. Церковь на земле славит Бога, объединяет верующих и воспитывает их нравственно, чтобы таким путем облагородить и возвысить саму земную жизнь, личную, своих чад и общественную; главное же, чтобы помочь им в достижении жизни вечной, в Боге, в достижении святости, без которой "Никто не увидит Господа" (Евр. 12, 14). Для этого нам необходимо непрестанное церковное наше общение, нас земных, с Небесной Церковью. В Теле Христовом все члены его во взаимодействии. У Господа, Пастыря Церкви, как бы два стада: небесное и земное (Послание Восточных патриархов XVII века). "Страдает ли один член, страдают с ним все члены; радуется ли один член, радуются с ним остальные члены". Радующейся является Небесная Церковь; но она вместе с тем постраждет сочленам земным. Св. Григорий Богослов дал имя земной Церкви его времени "страждущее Православие": таким оно остается и доныне. Общение это ценно и необходимо для общей задачи, дабы мы "Все возвращали (растили) в Того, из Кого все Тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви" (Еф. 4, 16). Цель же всего — обожение в Господе, да будет "Бог — все во всем". И земная жизнь христианина есть — должна быть — местом духовного роста, подъема, восхождения души к Небу. Да, мы глубоко скорбим, что, за исключением единиц, мы, зная наш путь, далеко сходим с него из-за привязанности к чисто земному, и хотя готовы приносить покаяние, но продолжаем жить в нерадении и лености. Однако, нет в наших душах того "душевного спокойствия", какое присуще западно-христианской психологии, утвержденной на некоем "моральном минимуме", дающем удобное душевное расположение для занятия своими житейскими интересами.
Между тем, именно там, где кончается линия "душевного спокойствия", там открывается поле для совершенствования, для внутренней работы христианина. "Если, познавши Бога, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников…Страшно впасть в руки Бога живого!" (Евр. 10, 26-27, 31). Пассивность, беспечность непривычны душе: не поднимаясь, мы тем самым опускаемся вниз. А между тем подъем требует неустанной бдительности души, и более того — борьбы. С кем борьбы? С собой ли только? — "Наша брань не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной" (Еф. 6, 12).
Здесь мы подходим к теме о мытарствах.
Не случайно, не напрасно молитва Господня кончается словами: "Не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого". Об этом лукавом Господь в другой Своей беседе сказал Своим ученикам: "Я видел сатану, спавшего с неба как молния".. Низринутый с неба, стал, таким образом, обитателем низшей сферы, "князем власти воздушные", князем "легиона" нечистых духов. "Когда нечистый дух выйдет из человека", но не найдет себе покоя, возвращается в дом, откуда вышел, и найдя его не занятым, выметенным и убранным, "Идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и вошедши живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом", в заключение сказал Господь (Мф. 12). Только ли с тем родом? А об исцеленной в одну из суббот скорченной женщине не ответил ли Господь: "Эту дочь Авраамову, которую связал сатана вот уже восемнадцать лет, не надлежало ли освободить от уз в день субботний?" Не забывают об этих врагах наших и апостолы в своих наставлениях. "Вы некогда жили, — пишет апостол Павел ефесянам, — по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления…" Поэтому и ныне "облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских" (Еф. 6, 11-12), ибо "диавол, как рыкающий лев, ищет кого поглотить" (1 Пет. 5, 8).
Будучи христианами, назовем ли эти ссылки на Писание мифологией?
Что написано, о чем предостерегает слово Божие, относится и к нам, относилось и к прежним поколениям. И поэтому препятствия для спасения те же. Одни — в нашем собственном нерадении, в собственной самоуверенности, в беспечности, в эгоизме, в телесных страстях; другие — в соблазнах и соблазнителях, окружающих нас: в живых людях и в невидимых темных силах, окружающих нас. Потому мы в наших личных, домашних ежедневных молитвах просим Бога не допустить нас даже до "лукавого поспешения", т.е. до удачи в делах, такой, какая шла бы от помощи темных сил. А вообще в личных молитвах и в общественном богослужении мы никогда не теряем мысли о переходе в иную жизнь по смерти.
В апостольские и первохристианские времена, когда было больше воодушевления в христианах, когда отчетливее была разница между языческим миром и миром христиан, когда страдания мучеников сами собой являлись светом христианства, требовалось меньше заботы о поддержании духа христиан простой проповедью. Но Евангелие максимально! Требования Нагорной проповеди предназначены были не для одних апостолов. И потому в писаниях апостолов уже читаем не простые наставления, но и предостережения перед будущим, когда должно будет давать отчет.
"Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских…" "Дабы вы могли противостать в день злой и, все преодолевши, устоять…" (Еф. 6). "Мы должны знать, что если мы, познавши Бога, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников". "Страшно впасть в руки Бога живого!" (Евр. 10). "К одним будьте милостивы, а других страхом спасайте, исторгая из огня, обличайте со страхом, гнушаясь даже одеждою, которая осквернена плотью" (Иуд. 1, 22-23). "Невозможно — однажды просвещенных и вкусивших дара небесного и сделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему" (Евр. 6, 4-6).
Так было в апостольский век. Когда же Церковь, получив свободу исповедания, стала пополняться массами народа, когда и общее воодушевление верой стало ослабевать, потребность в сильных словах, в обличениях, в призывах бдительности духовной, к страху Божию и страху пред своей судьбой стала острее. И у самых ревностных архипастырей среди сборников их пастырских поучений мы читаем грозные слова картин будущего суда, ожидающего нас по смерти. Эти слова предназначены к вразумлению грешников и, очевидно, произносились в периоды обще-христианского покаяния, перед Великим постом. В них истина "правды Божией", истина, что в Царство святости не войдет ничто нечистое, облечена в живописные, отчасти приточные, близкие к земным, каждому жизненно знакомые образы. Сами святители наименовали эти образы суда, непосредственно следующего за смертью, — "мытарствами". Столы мытарей, собирателей налогов и пошлин, были, очевидно, пунктами пропуска в дальнейшую дорогу, в город, в его центральную часть. Конечно, слово это само по себе не вводит нас в его религиозный смысл. В святоотеческой речи оно обозначает краткий период посмертного отчета души христианской о своем моральном содержании.
Уже IV век дал нам образцы таких живых, картинных обращений к пастве.
Пусть никто не льстит себя суетными словами, ибо "внезапно настигнет тебя пагуба" (1 Фес. 5, 3) и произведет переворот, подобный буре. Придет строгий ангел, насильно поведет душу твою, связанную грехами. Займись же размышлением о последнем дне,… представь себе смятение, сокращение дыхания и час смертный, приближающийся Божий приговор, поспешающих ангелов, страшное смущение души, мучимой совестью с жалостным взором на происходящее, наконец — необходимую неотвратимость дальнего переселения" (Св. Василий Великий. В "Опыте православного богословия с историческим изложением" еп. Сильвестра). Св. Григорий Богослов, имевший дело с большой паствой лишь в краткие периоды, ограничивается общими словами, говоря, что "каждый бывает искренним судьей самого себя, по причине ожидающего его судилища".
Более яркая картина у св. Иоанна Златоуста: "Если мы, — говорит он, — отправляясь в какую-нибудь чужую страну или город, требуем путеводителей, то сколько нам нужно помощников и руководителей, чтобы пройти беспрепятственно мимо старейшин, властей, воздушных миро правителей, гонителей, мытаре начальников! Посему-то душа, отлетая от тела, часто то поднимается, то ниспускается, и боится, и трепещет. Сознание грехов всегда мучит нас, тем более в тот час, когда предстоит нам быть отведенными на тамошние испытания и страшное судилище". И далее Златоуст дает нравственные наставления к христианскому образу жизни. Что касается скончавшихся младенцев, то он влагает в их уста следующие слова: "Святые ангелы мирно разлучили нас от тел, и мы, имея добрых путеводителей, безбедно прошли мимо воздушных властей. Лукавые духи не нашли в нас того, чего искали, не заметили того, чего хотели. Узрев тело без греха, они посрамились; увидев непорочную душу, устыдились; увидев не оскверненный язык, умолкли. Мы прошли мимо и посрамили их. Сеть расторгалась, и мы избавились. Благословен Бог, не давший нас в их ловитву" (Слово 2, О памяти усопших).
Так же безбедно и свободно достигающими чертогов небесных представляет Православная Церковь христианских мучеников и мучениц. В пятом веке представление непосредственного суда над душой после выхода ее из тела, или частного суда, предшествующего всеобщему Страшному Суду, еще полнее соединилось с представлением мытарств, как видим это у св. Кирилла Александрийского в его "Слове об исходе души", суммирующем образы этого рода у предшествующих отцов Церкви. Совершенно ясно каждому, что чисто земные образы привлечены к предмету духовного свойства ради того, чтобы запечатлевшийся в памяти образ будил душу человека. "Се Жених грядет в полуночи, и блажен раб, его же обрыщет бдящая". Одновременно в этих картинах греховность, присущая падшему человеку, раскрывается в ее разных видах и формах, и это дает побуждение человеку к анализу своего собственного душевного содержания. В наставлениях православных подвижников виды и формы греховности имеют некоторый свой особый отпечаток; в житийной письменности — также соответственный свой (В подвижнических наставлениях иногда страсти и лукавые бесы почти отожествляются: духи, поселяющиеся в телах живых людей, являются возбудителями страстей; страсти становятся не только недугами телесными, но и душевными, и потому продолжают оставаться в душе приманками земных страстей даже и по смерти. Поэтому можно представить мытарства, как и внутреннюю личную борьбу в оголившейся от тела душе). Благодаря доступности житий святых, стало особенно известным сказание о мытарствах прав. Феодоры, подробно изображенное ей преп. Василию Новому в его сонном видении. Сновидения вообще выражают душевное состояние самого данного человека, а в особых случаях бывают подлинными видениями душ усопших в их земном виде. Данное сказание имеет признаки того и другого. Мысли об участии добрых духов, наших ангелов хранителей, а с другой стороны — духов злобы поднебесной, в судьбах людей находят для себя подтверждение: в притче о богатом и Лазаре. Лазарь тотчас по смерти отнесен был ангелами на лоно Авраамово; "неправедный богач", по другой притче, услышал: "безумец, в сию нощь душу твою истяжут от тебе"; "истяжут", по-видимому, не иные кто, как те же "духи злобы поднебесной".
Что душа непосредственно по разлучении от тела входит в сферу определения ее дальнейшей судьбы, говорит простая логика, подтверждает и слово Божие. "Человекам надлежит однажды умереть, потом же суд", читаем у апостола Павла (Евр. 9, 27); суд частный, независимый от общего Вселенского Суда.
Учение о частном суде Божием входит в круг догматического православного богословия. Что же касается мытарств, то наши русские составители общих систем богословия ограничиваются таким, можно сказать, трафаретным замечанием: "Все чувственные земные образы, под которыми в виде мытарств представляется частный суд, хотя по своей основной мысли вполне верны, однако же, должны быть принимаемы (как наставлял преп. Макария Александрийского сам явившийся ему Ангел), только за самое слабое изображение вещей небесных" (см. у Макария, митрополита Московского, у епископа Сильвестра, ректора Киевской Духовной Академии. Архиепископ Филарет Черниговский в своем двухтомном труде Догматического Богословия не касается вообще этой темы).
Если говорить об устрашающем характере картин о мытарствах, то разве мало их в новозаветных Писаниях и в речах Самого Господа? Не устрашает ли нас самый простой вопрос: "Кто вошел сюда в небрачной одежде?"
Мы отзываемся на рассуждения о мытарствах, на материал второстепенный в области нашей православной мысли, потому что он дает повод осветить сущность нашей церковной жизни. Наша жизнь христианская, церковная, молитвенная есть непрерывное взаимообщение с небесным миром. Оно — не простое "Призывание святых", как это часто формулируют. Оно — общение любви. Этим путем "все тело Церкви, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим" (Колос. 2, 19). Мы чрез Церковь "приступили к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства" (Евр. 12, 22-23). Наши молитвенные связи идут по всем направлениям. Нам заповедано: "Молитесь друг за друга". Мы живем в аксиомах веры: "Живем ли или умираем, всегда Господни". "Любовь никогда не прекратится". "Любовь покрывает множество грехов" (1 Пет. 4, 8). — Для души смерти нет. Жизнь во Христе — есть мир молитвы. Она пронизывает все тело Церкви, соединяет каждого члена Церкви с Небесным Отцом, членов земной Церкви между собой и членов земных с небесными. Молитвы — нити Живой ткани тела церковного. Много может молитва праведного (Иак. 5, 16). Двадцать четыре старца на небеси у престола Божия пали пред Агнцем, имея каждый гусли и чаши полные фимиама, "которые есть молитвы святых", т.е. возносили молитвы от земли к престолу небесному.
Устрашения нам нужны, они могут и должны остерегать нас от дурных поступков. Но — та же Церковь внушает нам, что Господь щедр и милостив, долготерпелив и многомилостив, и сожалеющий о злобах человеческих, принимая на Себя немощи наши. И в Небесной Церкви — наши заступники, помощники, молитвенники. Пречистая Богородица — Покров наш. Сами наши молитвы — это молитвы святых, ими записанные, из их умиленных сердец исшедшие в дни их земной жизни; творцы молитв могут это чувствовать, и сами они, таким образом, становятся ближе к нам. Таковы наши молитвы ежедневные о себе. Таков и весь круг церковного богослужения суточного, еженедельного, праздничного. Вся эта письменность не кабинетного происхождения. Против такой помощи враги воздушные бессильны. Только бы мы имели веру. И лишь бы молитвы наши были теплы и искренни. Радость бывает на небесах больше об одном кающемся, чем о других уже не требующих покаяния. Как настойчиво Церковь учит нас в храме, чтобы "прочее время жизни нашей в мире и покаянии" окончить нам! Учит: — Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную Владычицу нашу Богородицу со всеми святыми поминать и тогда с полной надеждой самих себя и друг друга и всю жизнь нашу в святую волю Христа Бога нашего предать. Но при всем этом облаке небесных покровителей нас радует особая близость к нам наших ангелов хранителей. Они — кротки. Бывает — радуются о нас, бывает — скорбят о наших падениях. И мы полны надежды на них в том нашем состоянии, когда разлучится душа с телом и нужно вступать в новую жизнь — в свете или во тьме? В радости ли или в печали? Потому каждый день молим мы наших ангелов о приходящем дне: "от всякого лукавствуя противного ми врага избави мя". А в особых канонах покаянного характера молим их не отходить от нас ныне и по смерти. "Я вижу духовным взором тебя, моего пребывателя, собеседника, святый ангеле, соблюдающая, сопутствующая, пребывающая и спасительная предлагающая присно мне…" "Егда смиренная моя душа от тела распрягается, тую же да покроют, наставниче мой, светлые твои и пресвященные крылья". — "Егда трубный страшный глас иметь мя воскресит на суд, близ мене стань тогда тих и радостен, надеждою спасения отъемля мой страх". — "Яко красен сей добротою и сладкий и веселый, солнце злачный ум, светло предстану ми улыбающимся лицом и радостным воззрением, егда имам от земли взяться". — "Да узрю тя одесную окаянная моею души предстоящая, светла и тиха, заступника и предстателя моего, всегда исчезали от мене нужно духу моему, и ищущая мя горькие враги отгоняющая" (Канон Ангелу Хранителю, Иоанна монаха, Иерейский молитвослов).
Так святая Церковь, сонмом своих строителей: апостолов, великих святителей, преподобных подвижников-аскетов, — имея своим Пастыреначальником нашего Спасителя и Господа Иисуса Христа, — создала и дает нам полноту средств для нашего духовного совершенствования и достижения вечной блаженной жизни в Боге, преодолевая нашу беспечность и легкомыслие страхом и грозными предупреждениями, и в то же время, вселяя в нас дух бодрости, светлой надежды, окружив нас святыми небесными руководителями и помощниками. Церковно-богослужебным уставом нам дан прямой путь к достижению Царства славы.
Среди евангельских образов Церковь особенно часто напоминает нам притчу о блудном сыне и одну неделю в годичном круге богослужебном всю посвящает этому воспоминанию, чтобы мы знали безграничную любовь Божию и то, что искреннее, умиленное, слезное покаяние верующего человека преодолевает все препятствия и все мытарства на пути к Отцу Небесному.
Краткие церковно-исторические сведения
Отцы, учители церкви и церковные писатели первого тысячелетия, упоминаемые в данной книге
Время их жизни и деятельность (указаны по годам их кончины).
| До Миланского эдикта | Год кончины |
| Свящ.-муч. Климент, третий еп. Римский | 101 |
| Свящ.-муч. Игнатий Богоносец, ап. Антиохийский | 107 |
| Мученик Иустин Философ | 165 |
| Свящ.-муч. Поликарп, кп. Смирнский | 167 |
| Свящ.-муч. Ириней, еп. Лионский | 202 |
| (Тит Флавий) Климент, пресв. Александрийский около | 220 |
| Тертуллиан, пресв. Карфагенский около | 223 |
| Ориген, уч. Александрийский | 254 |
| Свящ.-муч. Киприан, еп. Карфагенский | 258 |
| После Миланского эдикта (313 г.) | |
| Преп. Ефрем Сирин | 372 |
| Св. Афанасий Великий, еп. Александрийский | 373 |
| Св. Василий Великий, еп. Кесарии Кападокийской | 379 |
| Св. Кирилл, еп. Иерусалимский | 386 |
| Св. Григорий Богослов, Назианзин, арх. Константинопольский | 390 |
| Преп. Макарий Великий, Египетский | 390 |
| Св. Григорий, еп. Нисский | 395 |
| Св. Амвросий, еп. Медиоланский | 397 |
| Св. Иоанн Златоуст, архиеп. Константинопольский | 407 |
| Блаж. Августин, еп. Иппонский | 430 |
| Св. Кирилл, еп. Александрийский | 444 |
| Св. Феодорит, еп. Кирский | 458 |
| Преп. Максим Исповедник | 662 |
| Преп. Иоанн Дамаскин около | 750 |
| Преп. Симеон, Новый Богослов около | 1120 |
Вселенские Соборы
Первый (Никейский 1-й) — 325 г., по поводу ереси Ария — при архиепископе Константинопольском Митрофане, Римском папе Сильвестре, императоре Константине Великом, число отцов — 318.
Второй (Константинопольский 1-й) — 381 г., по поводу ереси Македония — при архиепископе Константинопольском Григории Богослове, папе Дамасе, императоре Феодосии Великом. Число отцов — 150.
Третий (Ефесский) — 431 г., по поводу ереси Нестория (ереси Феодора епископа Мапсуетского, поддержанной Несторием, архиепископом Константинопольским); при архиепископе Кирилле Александрийском, папе Целестине, императоре Феодосии Малом. Число отцов — 200.
Четвертый (Халкидонский) — 451 г., по поводу ереси монофизитов (Евтихия, константинопольского архимандрита, Диоскора, епископа Александрийского, и других); при патриархе Константинопольском Анатолии, папе Льве Вел., императоре Маркиане. Число отцов — 630.
Пятый (Константиноп. 2-й) — 553 г., по вопросу "о трех главах", связанному с осужденной на Третьем Вселенском Соборе ересью Феодора Мапсуетского и Нестория; при архиепископе Константинопольском Евтихии, папе Виргилии, императоре Иусиниане Великом. Число отцов — 165.
Шестой (Константиноп. 3-й) — 680 г., по поводу ереси монофизитов; при патриархе Контантинопольском Георгии, папе Агафоне, императоре Константине Погонате. Число отцов — 170.
Седьмой (Никейский второй) — 787 г., по поводу ереси иконоборцев; при патриархе Константинопольском Тарасии, папе Адриане, императоре Константине и императрице Ирине. Число отцов — 367.
Ереси, волновавшие христианскую Церковь в первое тысячелетие
Даже самый краткий обзор еретических движений в христианстве (от первых дней бытия Церкви) полезен тем, что он показывает, насколько разнообразны, рядом с общецерковным кафолическим учением и с "правилом веры" отклонения от истины, принимавшие очень часто резко наступательный характер и вызывавшие тяжелую борьбу внутри Церкви. В первые три века христианства ереси распространяли свое влияние на сравнительно небольшие территории; но с IV века некоторые из них захватили около половины империи и вызвали огромное напряжение сил Церкви, вовлекая ее на борьбу с ними; притом, когда постепенно одни ереси угасали, на их место возникали другие. И если бы Церковь оставалась равнодушной к этим отклонениям, то, что стало бы (рассуждая по-человечески) с христианской истиной? Но Церковь, при помощи посланий епископов, увещаний, отлучений, поместных и областных соборов, а с IV века — Вселенских Cоборов, иногда при содействии, иногда при противодействии государственной власти вынесла из борьбы непоколебимым "правило веры", сохранила неповрежденным Православие. Так было в первом тысячелетии.
Второе тысячелетие не изменило положения вещей. Отклонений от христианской истины, разделений и сект появилось гораздо больше, чем в первом тысячелетии. Некоторые течения, враждебные Православию, отличаются не меньшей страстностью прозелитизма и вражды к Православию, чем это наблюдалось в эпоху Вселенских Cоборов. Это говорит о том, как необходимо быть бдительными в хранении Православия. Особой бдительности в оберегании догматов требует ныне вышедший из кругов внецерковного христианства, неприемлемый для Православной Церкви, ложный путь для достижения доброй цели — пренебрежение догматической стороной христианкой веры для осуществления единства всего христианского мира.
I-III века
Иудействующие
Евиониты (от имени еретика Евиона или от евр. слова "евион" — бедный) считали Иисуса Христа пророком, подобным Моисею и требовали от всех христиан строгости в исполнении закона Моисеева; на христианское учение смотрели, как на дополнение к закону Моисея.
Назореи веровали в Божество Иисуса Христа, но настаивали на исполнении Моисеева закона христианами из иудеев, не требуя этого от не иудеев христиан (умеренные евиониты).
Евиониты-гностики. Учение их возникло из учения иудейской секты ессеев, живших за Мертвым морем (раскопки в Кумране), объединенного с элементами христианства и гностицизма. Ессеи считали себя хранителями чистой религии, открытой Адаму, но впоследствии затемненной иудейством. Евиониты-гностики признавали восстановление этой религии Христом, как носителем Божественного Духа; элемент гностический выражался во взгляде их на материю, как на злое начало, и в проповеди сурового аскетизма.
Гностицизм
В основе гностических систем лежат идеи создания высшего религиозно-философского знания, путем объединения греческой философии и философии ученого Александрийского иудея Филона с восточными религиями, особенно, с религией Зороастра. Таким путем гностики вырабатывали разнообразны системы, предполагавшие безусловное решение всех вопросов бытия. Метафизическим построениям они придавались фантастические символические формы. Познакомившись с христианством и даже приняв его, гностики не оставили своих фантастических построений, пытаясь соединить их с христианством. Так возникли многочисленные гностические ереси в христианской среде.
Гностики апостольского века
Симон волхв, пользуясь приемами магии, выдавал себя "за кого-то великого" (Деян. 8, 9) — "высшего Эона", в гностическом смысле. Его называют родоначальником всех еретиков.
Керинф, александриец; его учение — смесь гностицизма с евионитством. Жил некоторое время в Эфесе, когда там пребывал апостол Иоанн Богослов.
Докеты признавали только призрачное человечество во Христе, так как считали плоть и материю, вообще, злом. Их обличал апостол Иоанн Богослов в своих посланиях.
Николаиты (Откр. 2, 14-15) исходя из гностических требований умерщвления плоти, допускали распутство.
В послеапостольское время
Гностики Александрийские (Василид сириец и иудей Валентин и их последователями), исходя из дуализма, или признания двух начал бытия, считали материю началом недеятельным, косным, мертвым, отрицательным началом, в то время, как
Гностики Сирийские, принимая тот же дуализм, признавали материю деятельным началом зла (в религии Зороастра — "Ариман"). К этому направлению принадлежал и Тациан, бывший ученик св. Иустина Философа, проповедовавший строгий аскетизм. Отпрыском сирийских гностиков были антиномисты, допускавшие распущенность ради ослабления и умерщвления начала зла — плоти, материи.
Маркиониты (по имени Маркиона, сына сирийского епископа, предавшего своего сына отлучению за гностицизм). Создатель ереси, Маркион, учил, что миром управляет, с одной стороны, благой Бог, начало духовное, а с другой стороны — сатана, как властитель материи. В Иисусе Христе, по учению Маркиона, сошел на землю Сам благой Бог, принявший на Себя призрачное тело. Маркиониты учили о недоступности познания Бога. Ересь держалась до VI столетия.
Карпократ и его последователи умаляли Божество Иисуса Христа. Его секта — одна из многочисленных "антиномистических" сект — отрицателей нравственного закона (закон, ограничивающий свободный дух).
Манихейство
Манихейская ересь, подобно гностицизму, представляла собой смесь элементов христианства с началами религии Зороастра. По учению Манеса, давшего начало этой ереси, борьба в мире начал духа и материи, добра и зла, света и тьмы составила историю неба и земли, в которой проявилась деятельность: а) животворного Духа, б) бесстрастного Иисуса и в) страждущего Иисуса — "Души мира". Иисус бесстрастный, сойдя на землю, принял только вид человека (докетизм), учил людей и обетовал пришествие Утешителя. Обещанный Утешитель явился в лице Манеса, очистил извращенное людьми учение Иисуса и открыл Царство Божие. Манес проповедовал строгий аскетизм. Обвиненный в искажении религии Зороастра, Манес был убит в Персии. Ересь эта распространялась преимущественно в Западной половине Римской империи и была особенно сильна в IV и V веках.
Ересь антитринитариев
Эта ересь, носившая также название монархиан, возникла на почве философского рационализма; еретики не признавали учения о трех Лицах в Боге. Она имела две ветви: динамитов и медалистов.
Динамиты ложно учили, что Сын Божий и Дух Божий есть Силы Божественные. (К ним принадлежал Павел Самосатский, епископ в Антиохии, III век).
Модалисты, вместо учения о Троичности Лиц, ложно учили об откровении Бога в трех последовательных формах; их называли также патрипассианами, так как они приводили мысль о страданиях Бога Отца. (Видным представителем этой ереси был Савеллий, бывший пресвитер Птолемаидский, в Египте).
Монтанизм
Имя этой ереси дал Монтан, неученый человек, вообразивший себя Параклитом (Утешителем). Жил во втором веке. В противоположность антитринитариям, монтанисты требовали полного подчинения разума велениям веры. Другими отличительными чертами их были строгость аскетизма и отвержение "падших" в гонениях. Аскетический дух монтанистов расположил к ним ученого пресвитера карфагенского Тертуллиана, который присоединился к ним, хотя закончил жизнь, несколько отойдя от этой ереси. Склонялись к монтанизму и Римские епископы Елевферий и Виктор. Монтанисты признавали учение о тысячелетнем земном царстве Христа (хилиазм).
(Учение хилиазма держались, кроме монтанистов, и некоторые другие ереси, как например, евиониты. Склонны были к этому учению и некоторые учители Церкви до Второго Вселенского Собора, на котором хилиазм был осужден).
IV-IX века
Арианство
Арианская ересь, долго и сильно волновавшая Церковь, имела своим первоначальным виновником александрийского пресвитера Ария. Арий, родившийся в Ливии и бывший слушателем богословской Антиохийской школы, избегавший всякой отвлеченности в истолковании догматов веры (в противоположность созерцательному духу и мистической склонности школы Александрийской), чисто рассудочно истолковывал догмат о воплощении, опираясь на понятие о Едином Боге, и стал ложно учить о неравенстве Сына Божия с Отцом и о тварной природе Сына. Его ересь захватила Восточную половину империи и, несмотря на осуждение на Первом Вселенском Соборе, держалась почти до конца IV столетия. После Первого Вселенского Собора продолжали и развивали арианство: Аномеи, или строгие ариане, Аэций, бывший диакон Антиохийской церкви, и Евномий, бывший до отлучения епископом Кизикским. Аэций и Евномий довели арианство до последних еретических выводов, развив учение о иной природе Сына Божия, не подобной природе Отца.
Ересь Аполлинария Младшего
Аполлинарий Младший — ученый человек, бывший епископ Лаодикийский (с 362 г.). Он учил, что богочеловечество Христа имело в себе не полную человеческую природу — признавая трехсоставность природы человека: дух, неразумную душу и тело, он утверждал, что во Христе только тело и душа человеческая, но Ум — Божественный. Большого распространения эта ересь не имела.
Ересь Македония
Македоний, епископ Константинопольский (около 342 г.), ложно учивший о Святом Духе в смысле Ариевом, а именно, что Святой Дух есть служебное творение. Его ересь осуждена на Втором Вселенском Соборе, который по поводу этой ереси и был созван.
(На Втором Вселенском Соборе были преданы также анафеме ереси евномиан, аномеев, евдоксиан (ариан), полуариан (или духоборцев), савеллиан и др.).
Пелагианство
Пелагий, родом из Британии, мирянин, аскет (нач. V в.) и Целестий пресвитер отрицали наследственность Адамова греха и переход вины Адама на его потомков, считая, что каждый человек рождается невинным и только, благодаря нравственной свободе, легко впадает в грех. Пелагианство осуждено на Третьем Вселенском Соборе вместе с несторианством.
Несторианство
Ересь названа по имени Нестория, бывшего архиепископа Константинопольского. Предшественниками Нестория по лжеучению были, Диодор, учитель Антиохийской богословской школы и Феодор, епископ Мопсуетский (ум. в 429 г.), учеником которого был Несторий. Таким образом, эта ересь вышла из Антиохийской школы. Феодор Мопсуетский учил о "соприкосновении" двух природ во Христе, а не соединении их при зачатия Слова.
Еретики именовали Пресвятую Деву Марию Христородицею, а не Богородицею. Ересь осуждена на Третьем Вселенском Соборе.
Ересь монофизитов, или ересь Евтихия
Ересь монофизитов возникла в среде александрийских монахов и была реакцией на несторианство, умалявшее Божественную природу Спасителя. Монофизиты считали, что человеческая природа Спасителя была поглощена Его Божественной природой, и потому признавали во Христе только одну природу.
Кроме престарелого константинопольского архимандрита Евтихия, давшего начало этому неправославному учению, ее защищал Диоскор, архиепископ александрийский, насильственно проводивший ересь эту на одном из соборов, благодаря чему сам собор получил название разбойничьего. Ересь осуждена на Четвертом Вселенском Соборе.
Ересь монофелитов
Монофелитство было смягченной формой монофизитства. Признавая две природы во Христе, монофелиты учили, что во Христе одна воля, а именно, воля Божественная. Сторонниками этого учения были некоторые, впоследствии подвергшиеся отлучению константинопольские патриархи (Пирр, Павел, Феодор). Поддерживал его Гонорий, папа Римский. Учение это отвергнуто, как ложное, на Шестом Вселенском Соборе.
Иконоборчество
Иконоборчество было одним из самых сильных и продолжительных еретических движений. Иконоборческая ересь началась в первой половине VIII века и продолжала волновать Церковь больше ста лет. Направленная против почитания икон, она затрагивала и другие стороны веры и церковного устройства (например, почитание святых). Тяжесть этой ереси усиливалась тем, что в ей энергично содействовал ряд византийских императоров из соображений внутренней и внешней политики. Эти императоры относились также враждебно и к монашеству. Ересь осуждена на Седьмом Вселенском Соборе в 787 г., а окончательное торжество Православия совершилось в 842 г. при константинопольском патриархе Мефодии, когда был установлен день "Торжества Православия", соблюдаемый Церковью и доныне.
Несколько слов об авторе протопресвитере Михаиле Помазанском
Протопресвитер Михаил Помазанский — один из величайших богословов нашего времени — родился 7 ноября 1888 г. (в канун праздника Архангела Михаила), в селе Корысть Ровенского уезда Волынской губернии. Родители его происходили из потомственных священнических семейств. В девятилетнем возрасте Михаил Помазанский был зачислен в Клеванское Духовное Училище, по окончании которого поступил в Волынскую Духовную Семинарию в Житомире, где на него обратил особое внимание Владыка Антоний Храповицкий.
С 1908 по 1912 гг. о. Михаил учился в Киевской Духовной Академии. В 1918 г. женился на Вере Фёдоровне Шумской, дочери священника, которая стала его верной и неразлучной спутницей. С 1914 по 1917 гг. о. Михаил преподает церковно-славянский язык в Калужской Духовной Семинарии. Революция и последовавшее закрытие духовных школ вернули его на родину на Волынь, которая в то время входила в состав Польши. С 1920 по 1934 гг. о. Михаил преподавал в Ровенской русской гимназии. В те же годы он сотрудничал с церковными издательствами. В 1936 г. он принимает священство и причисляется к клиру Варшавского Собора первым помощником протопресвитера. Эту должность он занимал до 1944 г. После окончания войны о. Михаил четыре года прожил в Германии.
В 1949 г. он прибыл в Америку и был назначен преподавателем Свято-Троицкой Духовной Семинарии в Джорданвилле, где преподавал греческий и церковно-славянские языки и догматическое богословие. Перу о. Михаила принадлежит ряд брошюр и множество статей в "Православной Руси", "Православной Жизни" и журнале "Православный Путь". Большая часть этих статей вошла в сборники "О жизни, о вере, о Церкви (два тома, 1976 г.) и "Бог наш на небеси и на земли вся, елика восхоте, сотвори" (1985 г.). Но наибольшей известностью из множества его работ пользуется переиздаваемое ныне "Православное Догматическое Богословие" (1968 г. и 1992 г.), которое стало основным учебником догматики во всех семинариях Америки во второй половине ХХ столетия.
Протопресвитер Михаил Помазанский скончался 4 ноября 1988 года.
Иеромонах Серафим (Роуз)
Протопресвитер Михаил Помазанский:
Богослов в древней традиции
Протопресвитер Михаил Помазанский уникален среди современных православных богословов. Еще в возрасте 90 лет он писал богословские сочинения, но что еще важнее — он получил свое богословское формирование не в нынешних богословских школах, которые в какой-то мере отражают богословские сомнения и разделения современного православия, но в до-революционной русской духовной академии, в то время, когда православие было едино в духе, когда оно было укоренено в столетних традициях и не страдало, как часто бывает с православной богословской литературой наших дней, «кризисом идентичности».
Некоторые нынешние православные писатели настолько мало осознают особенность православия, что они ведут людей к ошибочному мнению, что православие почти не отличается от западных конфессий, и, что если еще несколько «совместных богословских комиссий» выработают еще несколько «совместных заявлений» о вере, мы опять будем со всеми едины и даже сможем разделить одни таинства. Это и является целью разных совещаний и деятельности «экуменического движения».
С другой стороны, реакция на это движение, даже когда она проявляется под эгидой «святоотеческого возрождения», двоякая. Одни дают определение православия настолько узкое, что они провозглашают, что все православные, кроме маленькой группы, лишены благодати. Другие же порывают связь со своими корнями заявляя, что сегодня только немногие православные богословы начинают освобождаться от «западного пленения», которое якобы пленило православие в последние века.
Обе этих крайности приводят к опасности потери православного сознания. Возможно, что роковой экзамен для представителей этих крайностей — вопрос преемственности. Учат ли они тому же учению, которые они получили от своих наставников в вере, которые, в свою очередь, получили эту веру от своих наставников — и так в непрерывном преемстве с прошлым? Чаще всего экстремистам придется признаться: нет, — они сами «исправляют» ошибки своих наставников: что, к примеру, богословие XIX века слишком узкое и анти-западное, или (противоположная крайность), слишком «схоластично» и западное; что некоторые уважаемые православные богословы прежних веков «устарели» и не применимы к современному «экуменическому» христианству, или же(противоположная крайность), они — «западники», которые «не понимали подлинное православное учение» и их, как православных авторитетов, следует отвергнуть.
Между тем, подлинная православная традиция, по-прежнему, продолжает стараться сохранить свою целостность среди этих противоречивых течений. К счастью, эта традиция имеет способ с помощью Божией ограждать себя от крайностей, которые пытаются ее сбить со своего курса. Самосохранение и самопродолжение православной традиции — это не что-то, требующее помощи от «блестящих богословов»; это результат непрерывности «соборного сознания» Церкви, которое ведет Церковь с начала ее бытия. Именно это соборное сознание сохранило целостность русского православия в 20-х годах нашего столетия, когда казалось, что крайние реформы «Живой церкви» охватили Церковь и многих из ее ведущих иерархов и богословов. Это самое соборное сознание, как уже почти 2000 лет, так и сегодня работает и далее будет оберегать Церковь Христову во время испытаний наших дней. Выразители этого сознания чаще всего не «выдающиеся богословы», которых также легко сбить с пути как любого человека, а большей частью смиренные труженики в винограднике Христовом — люди, которые были бы крайне удивлены и даже смущены, если кто-либо обратил бы лишнее внимание на их труды или бы даже назвал их «богословами».
Один из таких смиренных тружеников Русской Церкви и был протопресвитер Михаил Помазанский.
Отец Михаил родился 7/19 ноября 1888 в селе Корыст Волынской области в Западной Руси. Его предки поколениями были приходскими священниками. Простой церковный быт детства о. Михаила наложил свою печать на всю его дальнейшую жизнь. Он сам говорил, что церковность его детства больше на него повлияла нежели духовные школы, которые он посещал.
Годы обучения о. Михаила в духовном училище и семинарии (1901-1908) совпали с Русско-Японской войной и первой русской революцией 1905 года — той революцией, которая угрожала России потерей православного образа жизни. Это событие со всей очевидностью показало церковным людям, подобным отцу Михаилу, необходимость хранить верность православной традиции. В эту пору на Волынскую кафедру был назначен великий иерарх Русской Церкви — епископ (впоследствии митрополит) Антоний Храповицкий — высокообразованный церковник, пламенный проповедник, верный сын Церкви и горячий русский патриот. Одновременно, он был противником рутины и пренебрежительности в церковной жизни, сердечным, теплым человеком, у которого был особо близкий контакт и влияние на молодежь — особенно на будущих священников и монахов. Епископ Антоний имел великое влияние на душу молодого студента Михаила.
Отец Михаил поступил в Киевскую духовную академию в 1908 и закончил ее в 1912. Киевская академия многие годы была центром защиты православия на Западной Руси, особенно против латинян, и из ее недр вышло пять митрополитов, впоследствии причисленных к лику святых. В годы учебы о. Михаила в стенах Академии подчеркивалась необходимость фундаментальных знаний богословия и истории. Никто из профессоров Академии того времени не отличался особой красноречивостью или «популярностью». Для своей диссертации о. Михаил выбрал тему историческую: «Особенности богослужений Церкви в Западной Руси согласно печатным книгам XVII века». Здесь он смог подробно изучить вопрос «западного влияния» в Русской Церкви.
По окончании Академии о. Михаил провел два года на юге России в качестве миссионера среди тамошних сект. Этот опыт из него сделал ревностного исследователя Нового Завета, который сектанты искажали в своих целях, но который, если его правильно понять, содержит глубокое учение Православной Церкви. В 1914 его назначили преподавателем в Калужской духовной семинарии, недалеко от Москвы. Здесь он жил три года, до начала революции. После закрытия семинарии он со своей семьей (он женился на дочери священника Вере Федоровне Шумской, и у них было несколько детей) вернулся в родные места на юге России.
Согласно соглашению между Польским и Советским правительствами, родное село о. Михаила оказалось в пределах Польши, всего лишь несколько километров от советской границы. Михаил получил работу преподавателя русского языка, литературы, философии и латыни в русской гимназии в Ровно. Благодаря этой работе, он смог обеспечить своим детям среднее образование и только после этого, в 1936, он принял священный сан.
Его первое назначение было в причт Кафедрального собора в Варшаве, где он служил в качестве епархиального миссионера. Когда в верхнем храме собора богослужения начали проводиться на украинском языке, о. Михаил с другим духовенством прихода перешел в нижний храм собора, где службы совершались по церковно-славянски. К концу Второй мiровой войны о. Михаил с семьей оказались в Германии. Здесь о. Михаил перешел в ведение Русской Православной Церкви заграницей под омофор митрополита Анастасия.
Еще в Варшаве отец Михаил был неофициальным редактором церковной газеты «Слово», а после ее закрытия, официальным редактором журнала «Воскресное чтение». В эти годы (1936-1944) он также писал статьи в «Вестнике православных богословов» в Польше.
В Германии о. Михаилу было поручено издание официального органа Русской Зарубежной Церкви «Церковная жизнь» и он этим занимался до своего отъезда в Америку в августе 1949 г. С этого времени он проживал при Свято-Троицком монастыре в Джорданвилле, преподавая в семинарии с 1950 года и составляя многочисленные статьи для монастырских изданий. В эти годы он написал учебник для семинарии по Догматическому богословию.
Широкий диапазон письменных трудов о. Михаила охватывает разнообразные церковные темы: апологетику, защиту веры против современных отклонений («софианства» прот. Сергия Булгакова, экуменизма, «обновленчества» в литургическом богословии и проч.), церковные праздники и богослужения, аспекты учений святых Отцов (в особенности два поучительных сравнения учений святителя Василия Великого о днях творения и преподобного Симеона Нового Богослова о благодати с учением святого праведного Иоанна Кронштадтского) и многое другое.
Особое место для современных православных христиан, окруженных инославными, занимают его тщательные сопоставления (особенно в книге «Православное Догматическое Богословие») верований православных, римо-католиков и протестантов, в особенности различении того, что внешне кажется одинаковым. Все это о. Михаил поясняет без какого-либо раздражения против инославных, (а это раздражение особенно свойственно многим современным полемическим писателям). Он сперва справедливо разъясняет сущность их учений, а затем объективно излагает православное учение — это помогает православным гораздо лучше понять свою веру.
Во всех своих трудах о. Михаил не пытается найти чего-то «нового» в православной традиции или же выделиться своей острой критикой — это частые недостатки современного академического богословия. Наоборот, он старается изложить свои смиренные и ясные размышления о богатстве православного учения, которое он принимает как установленное и испытанное богословами и простыми христианами в течение столетий до него. Даже тогда, когда ради истины он вынужден выразить критику какого-либо взгляда, будь то в Православной Церкви или вне ее, он это делает с такой деликатностью и благородством, что невозможно на него обижаться.
Более всего, в работах о. Михаила мы видим черту подлинного православного богословия, которая так часто остается незамеченной в наш холодный рациональный век. Богословие — не дело аргументов, доказательств и опровержений; это, в первую очередь, — человеческое слово о Боге в соответствии с богооткровенным учением православия. Следовательно, первая задача богословия — воодушевить, согреть сердце, вознести человека над мелкими земными занятиями для взгляда на божественное начало и конец всего, — чтобы дать человеку силу и ободрение подвизаться и приближаться к Богу и нашему небесному отечеству. Это несомненно задача и дух богословия трех выдающихся православных Богословов: св. ап. и евангелиста Иоанна Богослова, свят. Григория Богослова и преп. Симеона, Нового Богослова. Они, можно сказать, задали тон для православного богословствования, и это остается тоном и задачей богословия даже в наши хладносердечные и аналитические дни.
Богословие о. Михаила сохраняет этот теплый и воодушевляющий тон. Он не единственный человек, который с этой целью пытался писать о православном богословии, но один из немногих из старого поколения, которое быстро исчезает, который может послужить «звеном» между нами и подлинным богословием святых Отцов. Эти слова смутили бы самого о. Михаила, но это было бы еще одним признаком того, что он действительно полностью был проникнут истинным духом православного богословия. Да научится от него молодое поколение!
©“Русский пастырь" номер 31, 1998. Эта статья - предисловие к английскому переводу, сделанным о. Серафимом Роузом книги о. Михаила «Православное Догматическое Богословие», 1984 г. Перевод статьи М. Макриша.
* Текст приводится по книге:
Протопресвитер Михаил Помазанский. Православное догматическое
богословие. М., Издательский Совет РПЦ, Изд-во "Дар", 2005, -
напечатанной по изданию: Прот. Михаил Помазанский. Православное
догматическое богословие. В сжатом изложении. (Поправленное и пополненное автором в 1981 г.) Platina, 1992.
При использовании материалов сайта ссылка на источник обязательна
← Обратно
