Сайт создан по благословению настоятеля храма Преображения Господня на Песках протоиерея Александра Турикова

Система Orphus







Преподобный Иустин (Попович)

Догматика Православной Церкви

Содержание
Введение
§ 1.
Понятие догматики
§ 2. Понятие догматов
§ 3. Свойства догматов
§ 4. Догматы и Святое Откровение
а) Догматы и Священное Писание
б) Догматы и Священное Предание
§ 5. Догматы и разум
§ 6. Церковь и догматы
§ 7. Источники догматики как науки
§ 8. Задача догматики
§ 9. Руководящий принцип в догматике
§ 10. Метод в догматике
§ 11. Подразделение догматики
§ 12. История православной догматики

Часть первая. Бог в Самом Себе
Отдел первый. Бог в сущности

§ 13. Бытие Бога
§ 14. Содержание, качество и границы богопознания
§ 15. О существе Божием и Его свойствах
§ 16. Подразделение Божественных свойств
§ 17. Общие свойства Божия существа
§ 18. Божий ум. Свойства Божия ума
§ 19. Божия воля. Свойства Божией воли
§ 20. Божие чувство. Свойства Божия чувства
§ 21. Единственность Божия существа

Отдел второй. Учение о Святой Троице
§ 22. Догмат о Святой Троице
§ 23. Троичность Лиц в единосущном Боге. Учение Святого Откровения и Священного Предания
§ 24. Божество и единосущие Лиц Святой Троицы
§ 25. Личные свойства Божественных Лиц Пресвятой Троицы
§ 26. Антитринитарные ереси
§ 27. Filioque (краткая история)
§ 28. Критика римско-католического учения о Filioque

Часть вторая. Отношение Бога к твари
Отдел первый. Бог как Творец мира
Происхождение мира в целом

§ 30. Еретические учения о происхождении мира
§ 31. Происхождение духовного мира
§ 32. О бесах
§ 33. Ложные учения о в Ангелах и бесах
§ 34. Происхождение человеческого мира
§ 35. О первоначальном состоянии человека
§ 36. Первородный грех, его причины и последствия
§ 37. Сущность и значение прародительского греха
§ 38. Последствия первородного греха для прародителей
§ 39. Преемственность первородного греха
§ 40. Ложные учения о первородном грехе
§ 41. Обзор и критика римско-католического и протестантского учения о первородном грехе

Отдел второй. Бог как Промыслитель
§ 42. О Божием Промысле
§ 43. Промышление Божие о человеке до грехопадения
§ 44. Божие промышление о человеке после грехопадения
§ 45. Отношение Божия Промысла к свободе разумных тварей и к злу к мире
§ 46. Еретические учения о Божием Промысле
§ 47. Предвечный Совет Божий о спасении людей
§ 48. Подготовка человеческого рода к спасению
§ 49. Подготовка человеческого рода от Адама до Авраама
§ 50. Подготовка избранного Божия народа
§ 51. Подготовка язычников к принятию Спасителя и спасения

Отдел третий. Бог как Спаситель. Христология
1. Тайна Боговоплощения
2. О Лице (Личности) Господа Иисуса Христа
3. Образ ипостасного соединения двух естеств в Господе Иисусе Христе
4. Последствия ипостасного соединения двух естеств в Господе Иисусе Христе
5. О совершенной святости и безгрешности Господа Иисуса Христа
6. Обожение человеческого естества Господа Иисуса Христа
7. Нераздельное поклонение Иисусу Христу и как Богу, и как человеку
8. Христологические ереси

Отдел четвертый. О Пресвятой Богоматери, Приснодеве Марии, Богородице
Краткий обзор и критика римско-католического учения о непорочном зачатии Святой Девы Марии



Введение

§ 1. Понятие догматики

В самом термине "догматика" содержится предмет догматики и понятие о ней, которые сами собой подсказывают логическое определение: догматика — это наука о догматах христианской веры. Но поскольку в разных христианских вероисповеданиях догматы могут различно пониматься и истолковываться, то Православная Церковь, излагая и истолковывая богооткровенные догматы в духе евангельском, апостольском и вселенском, называет свою догматику православной, выделяя ее тем самым и ограждая от неевангельских, не-апостольских, невселенских, неправославных пониманий догматов спасения. Следовательно, православная догматика — это наука, которая систематически и в духе Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви излагает и дает истолкование догматам христианской веры.

§ 2. Понятие догматов

Догматы — это богооткровенные вечные истины веры, содержащиеся в Святом Откровении и хранимые, изъясняемые и сообщаемые Церковью как Божественные, животворящие и неизменные правила спасения. Само слово "догмат" (dogma) имеет греческое происхождение, оно образовано от глагола dokein (мыслить, полагать, считать, веровать) в его форме dedogmai (в 3-м лице dedoktai — решено, определено) и этимологически означает мысль, получившую свое определение и утвержденную в качестве неоспоримой логической истины в какой бы то ни было сфере человеческой деятельности: философской, религиозной, законодательной. Древнегреческие и древнеримские писатели употребляют слово "догмат" в философском, нравственном, законодательном смысле со значением "учение", "правило", которое вследствие своей неоспоримой истинности для многих приобрело значение логически и фактически обязательной истины, заповеди, закона, предписания (повеления).

В Ветхом Завете слово "догмат" означает, с одной стороны, политические распоряжения, государственные указы и законы (cм.: Дан. 2, 13; 3, 10; 6, 8–9; Есф. 3, 9), а с другой — заповеди Моисеева закона (см.: Иез. 20, 24) либо предписания, относящиеся к религиозной жизни вообще (см.: 2 Мак. 10, 8; 15, 36).

В Новом Завете слово "догмат" употребляется пять раз в двояком смысле: в политическом — и означает царские указы и повеления (см.: Лк. 2, 1; Деян. 17, 7) — и в религиозном, отражая предписания Моисеева закона, имевшие в свое время обязательную силу для каждого еврея (см.: Кол. 2, 14), а также новозаветные постановления, обязательные для всех членов Христовой Церкви. Ибо в Деяниях Святых Апостолов говорится, что апостолы Павел и Тимофей предавали верным соблюдать определения, постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме (Деян. 16, 4). Проводя различие между предписаниями Моисеева закона и новозаветными истинами, догматами, апостол Павел говорит, что Господь Иисус Христос закон заповедей (Моисеевых) догматами упразднил (ср.: Еф. 2, 15).

Следовательно, еще с апостольских времен сформировалось церковное значение слова "догмат" как Божественной, неоспоримой, абсолютной и общеобязательной истины веры. Великий ревнитель богоданного, апостольского Предания святой Кирилл Иерусалимский основные истины веры, содержащиеся в Символе Иерусалимской Церкви, называет необходимыми догматами, догматами благочестия, а подвиг веры, которым они усвояются, именует догматическим образом веры. Всецелое новозаветное учение о Боге он называет догматами о Боге, а личное и животворящее усвоение этих догматов деятельной верой считает необходимым условием спасения, делая вывод: "Величайшая польза — изучение догматов". Перечислив все новозаветные истины о Боге, Божием Сыне, Святом Духе, о добре и зле и вообще о домостроительстве спасения, святой Григорий Богослов призывает оглашенных свое благо, свое спасение, свою новую жизнь утверждать "на основании этих догматов". Святой Григорий Нисский разделяет все христианское учение на две части: на нравственную часть и на точные догматы. Святой Иоанн Златоуст под догматами разумеет христианское вероучение, а Викентий Леринский вселенским догматом именует вселенскую веру. На Вселенских Соборах слово "догмат" употреблялось в значении "истины христианского вероучения", и святые отцы на Соборах нарицают догматами свои определения о вере, тогда как все прочие решения и предписания именуют канонами, правилами. Это отчасти отражается и в том, что Церковь дает наименование догматика тем богослужебным стихирам, которые содержат в себе вероучение о Пресвятой Богородице, о воплощении Господа Иисуса Христа, о двух естествах в одном Лице Богочеловека.

Таким образом, на языке Церкви догматами в строгом смысле этого слова называются только те богооткровенные истины, которые касаются веры, в отличие от богооткровенных истин нравственного, обрядового и канонического характера, но при этом никогда нельзя упускать из виду, что все они, в конце концов, составляют одно неделимое целое.

§ 3. Свойства догматов

То, что догматы делает вечными Божественными истинами и характеризует их как таковые, суть их особые свойства: богооткровенность, церковность, общеобязательность и неизменность.

а) Богооткровенность — это основное свойство, которое догматы делает догматами, ибо оно утверждает их Божественное происхождение. Согласно этому, догматы — это не только истины веры, но истины веры, открытые Самим Богом. Божественное происхождение делает их неопровержимо истинными, вечными, спасительными, непостижимыми, над-умными. Если бы Сам Бог не открыл догматы, до них никогда никакими усилиями не смогло бы дойти ни разумное человечество в целом, ни тем более разум отдельного человека. Следовательно, догматы суть предмет веры; они приемлются верой как над-разумные божественные истины, что и подчеркивает Церковь, начиная Символ веры со слова "Верую...". Имея Божественное происхождение, догматы содержат богооткровенные истины о Троичном Божестве и Его отношении к миру и человеку, то есть о Боге как Творце, о Боге как Промыслителе, о Боге как Искупителе, о Боге как Освятителе и о Боге как Судии. А во всем этом только Бог знает Себя, поэтому только Он и может открыть Себя и Свои истины (см.: Мф. 11, 27). Делает же Он это через Своего воплощенного Единородного Сына (см.: Ин. 1, 18, 14), в Котором обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9), а тем самым — и вся полнота Божественных истин, которые Он открывает по Своему Божественному благоволению тем, кто верует в Него, живет Им и ради Него. В силу того что эти догматические истины суть истины Христовы, они Божественны, вечны, неизменны и абсолютно достоверны (см.: Ин. 14, 6; 1, 17; 8, 12; 12, 35, 46). Они — совершенное и законченное Откровение Божие, то есть то последнее слово, которое Бог непосредственно возвещает людям через Своего Единородного Сына (см.: Евр. 1, 1).

Божественное происхождение отличает христианские догматы как вечные Божественные истины от догматов нехристианских религий и философских учений как истин человеческих, относительных, преходящих. Вне Христова Откровения нет вечных, Божественных догматических истин и быть не может. Божественные догматы раз и навсегда даны в Святом Откровении, и Церковь как таковые хранит их и исповедует. Имея в виду Божественное происхождение догматов и все, что из этого проистекает, святые Отцы и учители Церкви называют догматы догматами Божиими, догматами Христовыми, догматами Господними, догматами евангельскими, догматами Божественными, догматами апостольскими, догматами истины, догматами небесной философии. Святой Василий Великий пишет: "Из догматов и проповедей, хранимых в Церкви, одни имеем из писаного учения (то есть Священного Писания), а другие, которые дошли до нас из апостольского Предания, мы приняли таинственно, но и те и другие имеют одинаковую силу для благочестия".

б) Церковность — это второе отличительное свойство каждого догмата. В силу того, что догматы суть дело Откровения, они и дело Церкви. Ибо Церковь — это Тело Откровения. Несомненно, Божественное Откровение содержит в себе все догматические истины веры, но так как Откровение пребывает только в Церкви, то словесное формулирование и истолкование святых догматов принадлежит Церкви как Богочеловеческому Христову Телу, живущему и действующему Духом Святым. В этой своей деятельности она непогрешима, ибо ее Глава — безгрешный Господь Иисус Христос, а ее душа — Святой Дух истины, наставляющий на всякую истину (ср.: Еф. 1, 23; 5, 23; Кол. 1, 18, 24; Ин. 16, 13). Очевидно, что церковность как свойство догматов органически и логически обусловлена их богооткровенностью и наоборот. Однако между богооткровенностью и церковностью как свойствами догматов никакой человеческой логикой нельзя провести разграничительную линию, как нельзя провести ее между Откровением и Церковью. Ибо Откровение — это Откровение Церковью и в Церкви, равно как и Церковь — Церковь Откровением и в Откровении. Непреложностью своих природ они внутренне неразрывно соединены и взаимообусловлены. Вне Церкви не может быть догматов, ибо вне ее не может быть истинного Божественного Откровения. Догмат является догматом только Церковью, в Церкви, через Церковь. Так как Церковь — единственный, назначенный Богом хранитель и истолкователь Святого Откровения, то она и единственный полномочный судия, по Божественному дару и праву непогрешимо отличающий истинное Откровение от ложного, определяющий каноничность священных книг и провозглашающий богооткровенные истины в качестве догматов. Вне ее, без нее, минуя ее и сами вечные истины Откровения, утрачивая свою Божественную истинность, постоянство и неизменность, становятся добычей своевольных человеческих нравов. Пример тому видим в еретиках, которые обыкновенно отличаются тем, что вечные и над-умные истины Откровения истолковывают по собственному разумению, вовсе не руководствуясь святым, соборным, апостольским, вселенским разумом Церкви. Господь Иисус Христос соделал Церковь Своим Богочеловеческим Телом, навсегда исполнил ее Духом Истины и определил ей бытьстолпом и утверждением истины (ср.: 1 Тим. 3, 15; см.: Ин. 16, 13; 8, 32, 34, 36), чтобы она через все века служила неустрашимым хранителем и непогрешимым истолкователем вечных, Божественных истин Священного Писания и Священного Предания. Как таковая она не может ни согрешать, ни прельщать, ни заблуждаться. Ее слово во всех вопросах Священного Писания и Священного Предания — это слово Самого Бога. В ней и ею глаголет Господь Иисус Христос Духом Своим Святым, наставляя верующих на всякую истину Святого Откровения. Первое доказательство тому содержится в книге Деяний Святых Апостолов, когда Церковь в лице своих представителей, руководимая Духом Святым, обнародует догматические постановления, обязательные для всех членов Церкви, словами: Изволися бо Святому Духу и нам (Деян. 15, 28; ср.: 16, 4).

В согласии с этим богооткровенным, апостольским принципом проходили все Святые Вселенские Соборы Православной Церкви, непогрешимо истолковывая и возвещая Божественные догматы Святого Откровения. Так как Церковь обладает такой богоданной властью и правом установления святых догматов, святые отцы именуют догматы догматами Церкви, догматами церковными. Следовательно, членом Церкви может быть только тот, кто верует и принимает все догматы веры так, как содержит их и изъясняет Церковь; а того, кто этому противится, отвергая их либо искажая, Церковь отсекает от своего Богочеловеческого Тела и отлучает. Перечислив все догматы предшествующих Вселенских Соборов, святые Отцы Шестого Вселенского Собора постановляют: "Аще кто-либо из всех не содержит и не приемлет вышереченных догматов благочестия, и не тако мыслит и проповедует, но покушается идти противу оных: тот да будет анафема... от сословия христианского, яко чуждый, да будет изключен и извержен" (Правило 1 Шестого Вселенского Собора).

в) Общеобязательность догматов, заповедуемая святыми отцами Шестого Вселенского Собора, — естественное следствие их Божественного происхождения и необходимости для спасения каждого члена Церкви. Откровенные Трисолнечным Божеством, утвержденные и обнародованные Христовой Церковью в качестве вечных, Божественных истин, непреложных для спасения, догматы тем самым обязательны для каждого желающего спастись. Отречение от них — это отречение от Спасителя и Его искупительного подвига спасения [человеческого рода]. Усвоение догматов верой как вечных, спасительных и животворящих Божиих истин приносит каждому человеку спасение и вечную жизнь. В своей богооткровенной чистоте и истинности догматы необходимы для спасения; покушающийся их заменить или переиначить наводит на себя страшную апостольскую анафему:Аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1, 8; ср.: 1 Ин. 2, 21–22). Властью, данной ей от Самого Господа Иисуса Христа (см.: Ин. 20, 21–23; Мф. 18, 17–18), Церковь так поступала и поступает всегда (см.: Правило 1 Шестого Вселенского Собора). От всех, к ней приступающих, она требует исповедания всех Божественных догматов веры; а если и терпит в себе разнообразных грешников, стараясь их исправить и спасти, то, согласно заповеди Спасителя (см.: Мф. 18, 17–18; 10, 32–33; Мк. 8, 38; Лк. 9, 26; 12, 9; ср.: 2 Тим. 2, 12), отлучает от себя тех, которые противятся святым догматам или их извращают.

Принятие догматов — общеобязательное, непременное условие спасения еще и потому, что от этого зависит нравственная жизнь людей. Верой усвоив вечные догматические истины Откровения, человек евангельскими подвигами молитвы, поста, любви, надежды, кротости, смирения, милосердия, правдолюбия и Святыми Таинствами претворяет их в свое естество, постепенно растет возрастом Божиим, чтобы прийти в меру полного возраста Христова (Еф. 4, 13; ср.: Кол. 2, 19). Так как святые догматы — вечные и спасительные Божественные истины животворящей силой Троичного Божества, от Которого они и преподаются, то в них заключена вся сила новой жизни по Христу, вся сила благодатной евангельской морали. Они — поистине глаголы вечной жизни (Ин. 6, 68). В силу того, что это — слова Христовы, они суть дух и жизнь (Ин. 6, 63). Не веруя в них, никто не может ни познать вечного смысла этой временной жизни, ни удостоиться блаженного бессмертия и жизни вечной (см.: Ин. 6, 69; 14, 6; 1 Ин. 5, 20). Лишь когда подвигом деятельной веры человек усвоит вечные догматические Христовы истины, только тогда он становится ветвью на Божественной лозе — Христе и по нему начинают струиться соки вечной, Божественной жизни, укрепляющие его к принесению многого плода для вечной жизни (см.: Ин. 15, 2–7). Это единственный путь, шествуя по которому человек оплодотворяет бессмертием и вечностью свое естество, грехом лишившееся плодоношения. Другого пути нет. В высоту Божественных совершенств человек способен возрастать (см.: Мф. 5, 48), если подвигом самоотверженной веры сделает себя общником корня Божественных, Христовых истин (ср.: Рим. 11, 17).

В действительности догматы — это Божественные заповеди, Божественные правила новой жизни в Духе Святом: ведь своим нетленным светом они освещают верующему человеку весь путь из мрачной пещеры плоти в небесную лазурь Христовой вечности. Отсюда следует, что православная этика есть не что иное, как воплощенная в жизнь догматика. Новая жизнь во Христе вся соткана из догматических истин Святого Откровения. Ибо Церковь — это Тело, в котором божественные догматические истины струятся, подобно крови, оживотворяя вечной жизнью все части богочеловеческого организма. В таинственном, благодатном Теле Церкви всё — животворящей силой Святого Духа — связано в одно чудодейственное Богочеловеческое целое. Кто — православным подвигом веры — вочленит себя в Богочеловеческое Тело Христовой Церкви, тот всем своим существом почувствует, что догматы — это святые, животворящие силы, постепенно перерождающие его из смертного в бессмертного, из временного в вечного. При этом он всей душой начнет осознавать, что животворящие догматические истины совершенно необходимы в сфере человеческой жизни и мышления и что поэтому Церковь совершенно права, отлучая от себя отвергающих догматы либо их искажающих и переиначивающих. Отвержение или искажение догматов равно духовному самоубийству, ибо такой человек отсекает себя от животворящего Тела Церкви, прерывая тем самым жизненную связь между собой и благодатными силами Церкви, которые только и могут исполнить человека вечной, Божественной жизнью и перевести его из смерти в эту вечную жизнь. Незаменимость святых догматов оправдывает всю ревность Церкви в отношении истин веры и объясняет всю ее богомудрую решительность в отлучении тех, кто-либо отвергает, либо извращает Божественные догматы. Если бы Церковь стала к этому равнодушной, то перестала бы быть Церковью, так как удостоверила бы тем самым, что она не осознаёт незаменимости, животворности и спасительности вечных, Божественных истин, содержащихся в святых догматах Откровения.

Догматы суть общеобязательные истины веры еще и потому, что они — богоданные нормы правильного религиозного мышления и верного религиозного чувства. Опираясь на них, каждый христианин может возвышать свою мысль и чувство до недосягаемых божественных совершенств. Вне их он постоянно утопает в зыбком песке человеческого релятивизма, пока тот не поглотит его совсем. Нигде — ни на земле, ни на небе — нет большей свободы и более благоприятных возможностей для бессмертной деятельности человеческой мысли и чувства, как в Божественных, догматических истинах Церкви, ибо они вводят человека в Царство Троичного Божества, в Котором всё бесконечно, вечно и неизмеримо. Есть ли где вящая свобода, чем в неисчерпаемых глубинах и на необозримых высотах Божия Духа? Апостол, глаголющий:где Дух Господень, там свобода, — возвещает вечную истину (2 Кор. 3, 17; ср.: 1 Кор. 2, 10–12; Рим. 8, 16).

г) Неизменность как свойство догматов вытекает из их богооткровенности, церковности и необходимости для человеческой жизни и спасения. Как Богом данные правила веры, от усвоения которых зависит спасение людей, догматы неизменны и неприкосновенны, поэтому Вселенская Христова Церковь анафемой охраняет их неизменность от тех, кто на нее покушается (см.: Правило 1 Шестого Вселенского Собора). Как не изменяется Бог, так непреложны и Его истины. Поскольку догматы суть вечные, Божественные истины — они не изменяются и изменяться не могут, ибо они от Бога, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1, 17). Преподанные Церкви Самим Богом, сформулированные и утвержденные Церковью, догматы чужды всякой эволюции, умножения либо сокращения. "Догматы Божии неизменны", — говорит святой Василий Великий. "Догматы небесной философии, — пишет Викентий Леринский, — не могут подвергаться никакому изменению, сокращению или извращению, в отличие от земных указов, которые могут совершенствоваться не иначе как непрестанными поправками и примечаниями".

Из указанных свойств, характеризующих догматы как вечные, Божественные истины, следует вывод, что догматы — это истины Откровения, Богом врученные Церкви в качестве Божественных, неизменных и обязательных для всех верных правил веры, без которых и вне которых нет ни спасения, ни познания вечной жизни, ни жизненного смысла.

§ 4. Догматы и Святое Откровение

Божественное Откровение — единственный источник догматов. Троичное Божество открыло людям Себя и Свои истины, чтобы они, имея верное о Нем представление и правильную в Него веру, а к тому же жительствуя Им и Его Божественными истинами, обретали для себя спасение от зла и греха и вечную жизнь. Это Откровение Бог преподавал постепенно, через святых ветхозаветных патриархов и пророков, дабы наконец всецело огласить его и завершить Своим Единородным Сыном, Господом нашим Иисусом Христом.Многочастне и многообразне древле Бог, глаголавый отцем во пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне, Егоже положи наследника всем, Имже и веки сотвори. Возвещая Свое Откровение, Бог не чинил никакого насилия над человеческим разумом и чувством, ибо возвестил такие Божественные истины, которые люди никогда не постигли бы ни порывом своей мысли, ни силой собственных ощущений. Духом Своим Святым Бог преподал людям то, чего ни человеческий глаз никогда не смог бы увидеть, ни ухо услышать, ни сердце ощутить, — открыл премудрость, сокровенную в тайне Его Пресвятого существа (см.: 1 Кор. 2, 9, 10, 7). Эта Божия премудрость — вечная, бесконечная, превосходящая разум — могла быть преподана людям только через непосредственное Божие Откровение (ср.: Еф. 3, 3; Гал. 1, 12). И что самое удивительное, она не высказана словами, а явлена воплощенной в Лице Богочеловека, Господа Иисуса Христа, — посему Откровение раскрывает и проповедует Христа, Божию силу и Божию премудрость (1 Кор. 1, 24; ср.: Рим. 1, 16), в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения(Кол. 2, 3). Следовательно, Откровение Господа Иисуса Христа едино по природе, по совершенству, по полноте, ибо Он в Своем Богочеловеческом Лице реально являет Бога и все Божии истины, заключенные в границах человеческого тела и во временной и пространственной категории человеческой жизни (см.: Кол. 2, 9; Ин. 14, 9; 1 Ин. 1, 1–2). Слово плоть бысть (Ин. 1, 14), а с Ним — и все Божественные истины, ибо во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9). Став плотью, Он нам возвестил, явил, показал Бога, чего никто никогда, ни до, ни после Него, сделать не мог и не может. Поэтому апостол истинно благовествует: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1, 18; ср.: 6, 46; 5, 37; 12, 45). Об этом свидетельствует и Сам Спаситель: Никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти (Мф. 11, 27; ср.: Ин. 3, 34–35; 6, 46; Мф. 16, 17).

Такое Откровение, во всем Божественное, совершенное, превосходящее разум, служит единственным источником святых Божественных догматов. "Нам не дана власть утверждать всё что угодно,— свидетельствует святой Григорий Нисский, — в каждом догмате мы руководствуемся Священным Писанием как правилом и законом... Посему и отказываемся постулировать наши догматы, руководствуясь правилами диалектического искусства, на основе выводов и разложения понятий, выстроенных знанием — ведь такой образ изложения ненадежен и подозрителен при удостоверении истины. Ибо всякому понятно, что диалектическая выспренность имеет одинаковую силу как для одного, так и для другого — и для ниспровержения истины, и для осуждения лжи". Так как Троичный Господь, изустно и письменно преподав Откровение, вручил его Своей Церкви на хранение, изъяснение и проповедание, то Божественное Откровение — источник святых догматов в своих двух формах: Священном Писании и Священном Предании. Священное Писание и Священное Предание в их Божественной чистоте и полноте хранит, изъясняет и проповедует Единая Святая Соборная Апостольская непогрешимая Православная Христова Церковь. Так говорят об этом в новейшее время православные первоиерархи: "Православный христианин должен за верное и несомненное принимать, что все члены веры Кафолической и Православной Церкви преданы ей от Господа нашего Иисуса Христа через Его апостолов, изъяснены и утверждены Вселенскими Соборами, и веровать в них, как апостол повелевает: Темже убо, братие, стойте, и держите предания, ихже научистеся или словом, или посланием нашим (2 Сол. 2, 15). Из сего видно, что члены веры получают важность и твердость свою частью от Священного Писания, частью от церковного Предания и учения Святых Соборов и святых отцов… то есть догматы суть двоякого рода: одни преданы письменно и содержатся в книгах Священного Писания, а другие преданы устно апостолами; и сии-то были объяснены Святыми Соборами и святыми Отцами. На сих двоякого рода догматах основывается наша вера... Хотя Церковь и есть творение Божие, составленное из человеков, но она имеет главою Самого Христа, истинного Бога, и Духа Святого, Который непрестанно научает ее и соделывает, как говорит апостол, невестою Христовой, не имеющею пятна, или порока (Еф. 5, 27) и столпом и утверждением истины (ср.: 1 Тим. 3, 15). И ее догматы и учения происходят не от людей, а от Бога. Посему, когда говорим, что мы веруем в Церковь, разумеем, что веруем в Писания, Богом ей преданные, и в Богодухновенные ее догматы… Сие самое побуждает нас веровать не только в Святое Евангелие, Церковью принятое, что заповедал Христос, сказав: веруйте в Евангелие (Мк. 1, 15), но и во все другие Писания и Соборные определения". "Веруем, — свидетельствуют православные патриархи в "Послании Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере",— что Божественное и Священное Писание внушено Богом; посему мы должны верить ему беспрекословно, и притом не как-нибудь по-своему, но именно так, как его изъясняла и передала оное Вселенская (Кафолическая) Церковь. Ибо и суемудрие еретиков принимает Божественное Писание, только превратно изъясняет оное... Посему мы веруем, что свидетельство Кафолической Церкви не меньшую имеет силу, как и Божественное Писание. Поелику виновник того и другого есть один и Тот же Святой Дух, то все равно — от Писания ли научаться или от Вселенской Церкви. Человеку, который говорит сам от себя, можно погрешать, обманывать и обманываться, но Вселенская Церковь, так как она никогда не говорила и не говорит от себя, но от Духа Божия (Которого она непрестанно имеет и будет иметь своим Учителем до века), никак не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться, но, подобно Божественному Писанию, непогрешительна и имеет всегдашнюю важность".

а) Догматы и Священное Писание

Священное Писание — источник святых догматов только в том смысле, форме и содержании, в которых его от Господа Иисуса Христа и святых апостолов восприняла, хранит и изъясняет единая Святая Соборная Апостольская Православная Церковь. Как Богочеловеческое, Христово Тело, оживотворяемое Духом Святым, только она имеет Божественную силу и власть святой ревностью хранить и оберегать всё Богооткровенное содержание и смысл Священного Писания. Ибо хранить Священное Божие Писание в его Божественной полноте и чистоте и непогрешимо изъяснять его Божественные истины может только Христова Церковь, Духом Святым живущая, мыслящая, движущаяся и существующая. Святой Ипполит благовествует евангельскую истину, свидетельствуя, что только "дух Церкви" может быть и действительно есть руководитель в соблюдении и истолковании Священного Писания.

В изъяснении Священного Писания как источника Божественных догматов руководителем и мерилом не может быть никто из людей и ничто человеческое: никто из людей, ибо все сотворены, все ограниченны, все заражены грехом, а истины Священного Писания — все вечны, все безграничны, все святы; и ничто человеческое, ибо всё человеческое относительно, мелко, греховно, а все истины Священного Писания — абсолютны, бесконечны, безгрешны.

Некоторые таким мерилом считают человеческий разум и руководствуются им в истолковании Священного Писания. Но ограниченный человеческий разум не в состоянии верно объяснить безграничные Божии истины; относительный, он не способен достойно понять абсолютные истины Откровения; помраченный грехом — не может проникнуть в вечный смысл Христовых истин. Руководство разума в этом деле ввергает человека в хаос и анархию и, в конце концов, приводит к тому, что "священных писаний" становится столько же, сколько людей на свете. Как раз это и имело место у протестантских рационалистов: провозгласив человеческий разум мерилом и наставником в изъяснении Священного Писания, они в конечном счете пришли к тому, что "священных писаний" у них стало столько же, сколько их самих. Сумятица и безначалие, порождаемые рационалистическим препарированием Священного Писания, неминуемо оканчиваются нигилизмом. Истолковывая Священное Писание всяк по своему разумению, протестантские аналитики создали бесчисленные версии "священных писаний", среди которых истинного Священного Писания на самом деле и нет. И неудивительно: ведь в этом — неминуемый конец всех ересей, всегда зарождавшихся и возникающих на почве рационалистического толкования вечных, Божественных истин Священного Писания. "И суемудрие еретиков, — говорится в "Послании Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере", — принимает Божественное Писание, только превратно изъясняет его, пользуясь иносказательными и подобнозначущими выражениями и ухищрениями мудрости человеческой, сливая то, чего нельзя сливать, и играя младенчески такими предметами, кои не подлежат шуткам. Иначе, если бы всякий ежедневно стал изъяснять Писание по-своему, то Кафолическая Церковь не пребыла бы, по благодати Христовой, доныне такой Церковью, которая, будучи единомысленна в вере, верует всегда одинаково и непоколебимо, но разделилась бы на бесчисленные части, подверглась бы ересям, а вместе с тем перестала бы быть Церковью Святою, столпом и утверждением истины, но соделалась бы церковью лукавнующих (еретиков)".

Некоторые полагают, что руководством в изъяснении Священного Писания может быть только само Священное Писание. Но и это мнение чревато пагубными последствиями, ведь Священное Писание — это не живое существо, способное, выслушивая наши вопросы и недоумения, давать на них ответы. Оно — лишь безгласное слово, немая буква. Брать его в качестве наставника в истолковании его самого — это, на самом деле, значит косвенно полагаться на руководство своего собственного разума, сообразуясь с которым, человек по своему усмотрению связывает, сочленяет одни места Священного Писания с другими и тем самым дает им объяснение. Но и при таком руководящем принципе толкований Священного Писания окажется столько, сколько и экзегетов. Этот метод контекстуального изъяснения Священного Писания может быть весьма полезным, но не в его рационалистической подаче, а под водительством Церкви — непогрешимого вождя через все глубины и высоты вечных, Божественных истин Священного Писания. Без благодатного руководства Церкви человеку при изъяснении неисчерпаемых истин Святого Божия Откровения ничего не стоит уклониться в душепагубные заблуждения. Это можно наблюдать во всех еретиках: самих себя выбирая проводниками по сокровенным тайнам Божественных истин Священного Писания и низвергаясь в бездну собственных грёз, они погибают в своих растленных умозаключениях. Мало цитировать Священное Писание, — подобает ссылаться на него через Церковь и Церковью. "Нет еретика,— говорит святой Иларий, — который не ссылался бы на Священное Писание, но, ссылаясь на него, еретики в действительности извращают и хулят его". Апостольское учение о Церкви как единственном истинном и непогрешимом руководителе в истолковании Священного Писания находим у Викентия Леринского. На возражение: "Если писаное Божие слово свято, совершенно и вполне понятно при сличении одних мест с другими, то какова нужда добавлять к сему еще и авторитет церковного понимания Священного Писания?" — он дает такой ответ: "Эта нужда состоит в том, что Священное Писание, по причине самой его высоты, не все понимают в одном и том же смысле: один толкует его слова так, другой иначе, так что из него, как видится, можно извлечь почти столько смыслов, сколько имеется людей. По-своему объясняет Священное Писание Новациан, по-своему Савеллий, по-своему Донат, Арий, Евномий, Македоний, по-своему Фотин, Аполлинарий, Прискиллиан, Иовиниан, Пелагий, Целестин, по-своему, наконец, Несторий. Оттого-то — при таком множестве разного рода заблуждений — безусловно необходимо управлять ходом истолкования пророческих и апостольских писаний, согласуясь с нормой их церковного и вселенского понимания".

Наконец, есть и такие, кто руководящим принципом в истолковании Священного Писания считает озарение Святым Духом. Но подобный принцип при изъяснении Священного Писания открывает широкий доступ разного рода домыслам и прихотям, так как всякий по собственному произволению может, провозгласив то или иное свое настроение озарением Святого Духа, настаивать на принятии именно своего истолкования Священного Писания. Это, собственно, и происходит в протестантских сектах, руководствующихся этим методом в подходе к Священному Писанию. Впрочем, по обыкновению противореча друг другу, сектанты тем самым свидетельствуют, что за истинный смысл Священного Писания они выдают лишь свои произвольные его толкования. Есть, правда, евангельское средство, с помощью которого подобные "экзегеты" Священного Писания могли бы подтверждать точность и правильность своих тезисов. Это — истинные чудеса. Но так как этого у них нет, то вся их "экзегеза" навсегда останется доморощенным плодом их фантазий и капризов. Кроме того, за этим методом скрывается сатанинская гордость, опустошающая души подобных "толковников" Священного Писания: упоенные ею, они самоуверенно и самовольно почитают свои разные эмоциональные состояния за "озарение Святым Духом". Но ведь известно, что Дух Святой в изобилии подается лишь истинно смиренным и святым людям, и причем Церковью и в Церкви (см.: Деян. 2, 1–4; 8, 18–23; 1, 14; 1 Пет. 5, 5; Иак. 4, 6). Для верного изъяснения Священного Писания необходимо благодатное просвещение Духом Святым, но оно, как показывает пример святых отцов, подается Церковью за многие евангельские подвиги. "Исследующим Писания, — говорит святой Иоанн Златоуст, — надобно просвещение свыше, чтобы они нашли то, что ищут, и соблюли то, что найдут".

б) Догматы и Священное Предание

Священное Предание, как и Священное Писание, — это источник святых, Божественных догматов, так как и оно — живое Божие слово, только изустно переданное апостолам и соблюдаемое в Церкви. Поскольку Священное Писание — это записанное Священное Предание, постольку Священное Предание — это устное Священное Писание. Происхождение того и другого — Божественное, ибо то и другое — это Откровение одного и Того же Троичного Божества. К тому же Священное Предание старше Священного Писания. Как в Ветхом, так и в Новом Завете Священное Предание предшествует Священным Книгам. Более двадцати лет у Церкви не было записанного Нового Завета, одно только Священное Предание было мерилом веры и всего в целости домостроительства спасения. "Божественные люди, жившие до закона, — пишет блаженный Феофилакт в предисловии к Толкованию на Евангелие от Матфея, — учились не из писаний и книг, но, имея чистый ум, просвещались озарением Пресвятого Духа, познавая тем самым волю Божию из беседы с ними Самого Бога лицом к лицу. Таковыми были Ной, Авраам, Исаак, Иаков, Иов, Моисей. Но когда люди, развратившись, сделались недостойными просвещения и научения от Святого Духа, тогда человеколюбивый Бог дал Писание, чтобы хоть при его содействии помнили они волю Божию. Так и Христос поначалу Сам лично беседовал с апостолами и послал им учителем благодать Святого Духа. Но так как Господь предвидел, что впоследствии возникнут ереси и наши нравы испортятся, то благоволил быть написанным Евангелиям, дабы мы, научаясь из них истине, противостали еретической лжи и чтобы наши нравы не повредились окончательно". В первой беседе на Евангелие от Матфея святой Иоанн Златоуст благовествует: "Вообще говоря, нам не следовало бы иметь нужды в помощи Писания, а надлежало проводить жизнь столь чистую, чтобы вместо книг душам нашим служила благодать Духа и чтобы сердца наши были исписаны Духом, как книги чернилами. Но поскольку мы отвергли эту благодать, не будем оставлять хотя бы этого, другого, пути. А то, что первый путь был поистине лучшим, это Бог явил и словами, и делами Своими. Ведь с Ноем, с Авраамом и его потомками, да и с Иовом и с Моисеем Он беседовал не посредством Писания, а Сам лично, ибо ум их был чист. Когда же весь еврейский народ ниспал в самую глубину нечестия, тогда уже стали необходимыми Писание, скрижали и преподаваемые чрез них заповеди. И как известно, это случилось не только с ветхозаветными, но и с новозаветными святыми. Ведь и апостолам не было передано Богом ничего писаного, но вместо Писания им обещана благодать Духа. Той, — сказал Он им, — воспомянет вам вся (Ин. 14, 26). А чтобы ты знал, что это было намного лучше, послушай, что говорит Он через пророка: Завещаю вам завет нов, дая законы Моя в мысли их, и на сердцах их напишу я, и будут вси научены Богом (Иер. 31, 31–34; ср.: Ин. 6, 45). И Павел, показуя это преимущество одного над другим, говорит, что он получил закон, написанный не на скрижалях каменных, но на скрижалях сердца плотяных(2 Кор. 3, 3). Но когда по истечении многого времени одни удалились от правого учения, а другие от чистоты жизни и нравственности, тогда опять явилась нужда в письменном наставлении".

Как Священное Писание, так и Священное Предание во всех отношениях равно необходимы, равно важны, равно незаменимы. Эту их тождественность подчеркивает апостол Павел в Послании к Солунянам: братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим (2 Фес. 2, 15; ср.: 1 Тим. 6, 20; Кол. 2, 8; 1 Кор. 11, 2; 2 Тим. 1, 13–14; 2, 2; 3, 14; 2 Ин. 12; Ин. 21, 25; Мф. 4, 23; 9, 35; Мк. 6, 2; 10, 1; Лк. 24, 27; Деян. 1, 3; 20, 35). Изъясняя эти слова апостола, святой Иоанн Златоуст говорит: "Из этого ясно, что не всё передавалось через послания, но многое сообщалось и без писаний; но и одно, и другое одинаково заслуживает веры. Поэтому мы считаем достойным веры и церковное Предание. Есть Предание — ничего более не ищи". Новообращенным для изучения Христовых истин не книги давались, но вначале апостолы и их ученики поучали их устно; и лишь потом возникла необходимость записать часть Священного Предания в святые новозаветные книги, тогда как большая его часть сообщалась в Церкви живым словом, от апостолов и их учеников, по апостольскому преемству. Однако важность и значение как записанного, так и изустного Священного Предания навсегда осталась одной и той же; только одно в другом и одно с другим составляют полноту Божественных истин спасения. Богомудрое свидетельство тому имеем у святого Иринея, который пишет: "Что было бы, если бы нам апостолы не оставили своих писаний (Священного Писания)? Разве не должно было бы следовать порядку Предания, которое они оставили тем, кому и Церкви поручили? Этому порядку следуют многие племена варварские, которые, уверовав во Христа, имеют спасение, написанное в душах их Духом, без бумаги и чернил, бережно храня древнее Предание... Такие люди, уверовав без Писания, считаются варварами за наречие, но что касается учения, нравов и жизни, то по вере они весьма разумны и угождают Богу, проводя жизнь во всякой правде, чистоте и мудрости. Если бы кто им стал проповедовать ложное, еретическое учение, они тотчас бы, зажимая уши, убежали как можно далее, не желая слушать богохульную беседу. Так они, утвердившись на древнем апостольском Предании, не допускают до ума своего никакой суетности".

Поэтому Вселенская Церковь Христова с одинаковой ревностью хранит и Священное Писание, и Священное Предание в их богооткровенной, апостольской полноте, чистоте и неприкосновенности. "Истину не нужно искать у других, — наставляет святой Ириней, — ей нужно поучаться у Церкви, в которую апостолы, как в богатую сокровищницу, сложили всё, что может быть истинным. Из нее всякий желающий пусть почерпает для себя животворящее питие, она есть дверь жизни; все же прочие суть воры и разбойники, и потому нужно убегать от них, лобызая то, что приходит от Церкви, и принимая от нее Предание истины... Где сложены дары Господни, там и нужно учиться истине, то есть у тех, кто содержит преемство Церкви от апостолов и у кого пребывает здравое, безукоризненное поучение и неискаженное, неповрежденное слово. Они хранят нашу веру... и без опасности (от заблуждений) излагают нам Писания". Ориген пишет: "Да соблюдается же церковное Предание, по преемству переданное апостолами и доселе пребывающее в церквах. Только той истине и нужно веровать, которая ни в чем не расходится с церковным апостольским Преданием". Святой Епифаний советует: "Надобно держаться и Предания, ибо невозможно найти всё в Священном Писании. Святые апостолы одно оставили в Священном Писании, а другое в Священном Предании, что сам Павел подтверждает:якоже предах вам (1 Кор. 11, 2)". Составляя единую и неделимую Божественную истину, Священное Писание и Священное Предание друг друга дополняют, обусловливают, изъясняют и сохраняют. Для правильного разумения Священного Писания необходимо руководство Священного Предания. Святой Ириней решительно утверждает: "Не знающие Предания не могут обрести истину в Писании". Климент Александрийский говорит, что "правило истины утеряли те, кто истолковывает Священное Писание противно церковному Преданию". Ориген учит, что "нельзя отступать от первоначального и церковного Предания и веровать Писаниям иначе, нежели как по преемству передали нам Божии Церкви". "Предметом веры необходимо признавать только ту истину, которая ни в чем не разнится с церковным и апостольским Преданием". Святой Киприан пишет: "Если мы обратимся к источнику Божественного Предания, тотчас прекратится людское заблуждение". Святой Василий Великий благовествует: "Из сохраненных в Церкви догматов и проповедей некоторые имеем из записанного учения, а некоторые приняли из апостольского Предания по преемству в тайне. И одни и другие имеют ту же силу для благочестия; и этому никто не будет противоречить, кто хоть сколько-нибудь знаком с правилами Церкви. Ибо если мы станем отвергать неписаные обычаи, как будто бы они не имеют большого значения, то неприметно повредим Евангелие в самых главных вещах или, более того, от апостольской проповеди оставим пустое имя". Святой Иоанн Дамаскин, говоря о несказанной Божественной важности Священного Предания, пишет: "Мы не переходим вечных границ, поставленных отцами нашими, но содержим Предания такими, какими мы их приняли. Ибо если станем повреждать устройство Церкви хотя бы и в мельчайших вещах, оно постепенно всё разрушится". "Просим народ Божий, народ святой твердо держаться церковных Преданий. Ибо извержение из Предания малейших вещей, как камней из постройки, быстро разрушит всё здание".

Шестой Вселенский Собор своим 19-м правилом раз и навсегда утвердил апостольское учение Вселенской Церкви Христовой об изъяснении Священного Писания Священным Преданием: "Предстоятели Церквей должны по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественнаго Писания разумения и разсуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец: и аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкве в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклонитися от подобающаго".

Известно, что все Вселенские Соборы, от Первого до Седьмого, отвергали ереси и утверждали Божественные догматы веры на основе не только Священного Писания, но и Священного Предания. Святой Кирилл Иерусалимский говорит, что Церковь именуется вселенской, потому что без всякого недостатка передает все догматы, которые люди должны знать.

Из всего вышесказанного ясно, почему Христова Церковь анафематствует тех, кто отвергает Священное Предание и Святые Вселенские Соборы. "Отвергающим Предания, Божественному Откровению согласная и Православно-Кафолическою Церковию хранимая, анафема". "Отвергающим же Соборы Святых Отец и их предания, Божественному Откровению согласная и Православно-Кафолическою Церковию хранимая, анафема".

§ 5. Догматы и разум

Отношение догматов к человеческому разуму определено природой и свойствами того и другого. Тогда как догматы — Божественные по природе истины с Божественными свойствами вечности, бесконечности, неизменности, человеческий разум по природе тварен, с человеческими свойствами относительности, ограниченности, превратности. Сверх того, в своей эмпирической данности человеческий разум проникнут греховностью, и вся его деятельность совершается в категории греха. С какой бы стороны мы ни рассматривали догматы, они всегда суть Божественные истины, в любом отношении превышающие и превосходящие человеческий разум. Нет такой догматической истины, которая бы полностью могла вместиться в сосуд человеческого разума, сраствореннного с грехом, поэтому нет и такого догмата, который можно было бы до конца логически понять, объяснить и обусловить. Если человеческому разуму будут предложены богооткровенные догматы о Троичности, о воплощении, о Кресте, о Воскресении, о вечной жизни, о Пресвятой Богородице, о благодати, о первородном грехе, о Страшном Суде или какие бы то ни было другие, — он будет не в состоянии проникнуть в таинственную природу любого из них. "Так как Бог даровал нам блага, — говорит святой Иоанн Златоуст, — превосходящие человеческое понимание, то Он справедливо требует от нас веры. Все наши самые важные догматы чужды умствованию и доступны единственно вере. Например, Бог — нигде и везде. Что может быть более непонятным для разума, нежели это? И в одном, и в другом много необъяснимого. Бог не заключается местом, и в Нем нет места. Он не возник, не создал Себя, не начал существовать. Какой разум принял бы это, если бы не было веры? Не выглядело бы это странным? А не иметь конца — разве это не труднее любой загадки? Бог безначален, нерожден, неописан и безграничен, — это тоже уму непостижимо. Или, вероятно, можно было бы умом объяснить Божию бесплотность? Рассмотрим. Бог бесплотен. Что такое "бесплотен"? Одно голое слово; разум ничего из него не выводит и ничего себе не представляет. Ведь если бы он что-то в себе вообразил, то перешел бы к вещественному, к тому, из чего составляется плоть. Значит, когда уста говорят о бесплотном, разум не понимает, о чем они говорят, или понимает лишь одно только то, что бесплотное — это не плоть... Или еще: Божией природе несвойственно зло; но каждый бывает добрым только по своей воле; следовательно, зло свойственно Божией природе. Но — Боже упаси! — этого утверждать невозможно. И еще: имеет ли Бог бытие по Своей воле или против Своей воли? Однако и так нельзя сказать. Опять: ограничивает ли Бог вселенную или нет? Если не ограничивает, тогда она ограничивает Его; если же ограничивает, то Он безграничен по природе. Еще нечто: ограничивает ли Бог Самого Себя? Если ограничивает, значит, Он безначален не по отношению к Себе, а по отношению к нам; следовательно, безначален не по природе. Таким образом, везде мы приходим к противоречивым выводам. Какой мрак и как везде нужна вера! Только она тверда".

Перед любым Божественным догматом человеческий разум оказывается немощным, и если он искренен, то это свое отношение должен выразить признанием — "не понимаю". Если же он возмутится перед их загадочной таинственностью, то они станут для него бессмыслицей и абсурдом, безумием и соблазном (см.: 1 Кор. 1, 18, 23; Деян. 17, 18, 32). Не способный понять и уразуметь догматические истины, человеческий разум свидетельствует тем самым, что он не властен быть их истолкователем и творцом. Ограниченный, относительный, изменчивый, помраченный грехом человеческий разум не может ни создавать безграничных, абсолютных, неизменных, безгрешных истин, ни постигать их. Последние, возвышаясь над ним, перерастают категорию его понимания. Во всех отношениях они превосходят его силы и способности. Своей сущностью догматические истины сокрыты в неисследимых глубинах Божией Премудрости. Покрытые завесой Божественной тайны, они обитают в неприступном свете Трисолнечного Божества, так что человеческий разум не смог бы вынести блеска их лучезарной Божественной таинственности. Как человек, приблизившись к солнечным протуберанцам, не только бы ослеп, но и испепелил бы себя, так и человеческий разум истребил бы себя всецело, если бы непокровенным сумел прорваться в наднебесные высоты Троичного Божества, где пылают бесчисленные светила вечных истин. Для шествования среди них человеческий разум должен иметь покрывало веры и быть облеченным во всеоружие евангельских добродетелей.

В самом деле, отношение человеческого разума к догматам как вечным Христовым истинам определено отношением Самого Господа Иисуса к человеческому разуму в его греховной данности. Чего вообще требует от каждого человека Господь Иисус Христос как условия следования за Ним? — Одного, только одного: отвержения себя и взятия своего креста. Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною (Мф. 16, 24; ср.: Мк. 8, 34; Лк. 14, 26–27; Ин. 12, 24–26). Отвергнуться себя — значит отказаться от себя во всей психофизической реальности своей пораженной грехом личности, то есть отречься от своей души, от своей воли, от своего разума, от своего "я", от своего антропоцентричного, эгоистического закона жизни и мышления. Человек достигает этого, если самоотверженным подвигом веры во Христа распинает в себе и вокруг себя грех и всё греховное; если умирает для греха и смерти, дабы ожить для безгрешного и бессмертного Владыки Христа (см.: Кол. 3, 3–8; Рим. 6, 6. 10–13; Гал. 2, 19; 6, 14). Разум же, в частности, отвергается себя, если, отказавшись считать себя самобытным творцом истины, мерилом истины и вождем истины, самоотверженным подвигом веры вверяет себя Владыке Христу, чтобы Он стал для него и творцом, и мерилом, и вождем истины. Человек соблюдет себя в жизнь вечную, если жертвенным подвигом веры погубит свою душу ради Христа, предаст ее Христу, ибо в Нем он вновь ее обретет, и причем — обновленной, облагодатствованной, сопричастной бессмертию и вечности. В этом и заключается смысл слов Спасителя:Кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее (Мф. 16, 25), сбережет ее (Мк. 8, 35; Лк. 9, 24; ср.: 17, 33),сохранит ее в жизнь вечную (Ин. 12, 25). Когда человек ради Господа отвергается себя, своей греховной души, своего порочного разума, своего пропитанного грехом "я", то всего себя поверяет он и предает Господу Христу, умирает ради Господа Христа, погребая в Нем зерно своей личности. И тогда в Божественных глубинах Христовой благодати зерно человеческой личности разъединяется, теряет свою форму, распадается, отлучается от всего греховного и смертного, освобождается от эгоистической оторванности и замкнутости, умирает для всего тленного и грешного — и человеколюбивый Господь оживляет его Своим бессмертием, увековечивает Своей вечностью, исполняет Своей истиной и тем самым делает его способным принести много плода. Ибо это и означают слова Спасителя: Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную (Ин. 12, 24–25). Другими словами, если человек не возненавидит свою грешную душу, если самоотверженным подвигом веры не отречется от нее в ее греховной данности и не предаст ее Владыке Христу, то так и пребудет один — то есть закоснеет в одиночестве и изолированности, будучи беспомощным в своем грехе и в своей смертности, бесплодным и неплодоносным со всем своим умом и разумом, со всей своей волей и деятельностью. Если же подвигом над-умной веры умрет своему греху, своему эгоизму, своему греховному разуму и всю свою участь предаст в руки Владыки Христа, то — мног плод принесет: соблюдет себя, свою душу, свой разум для вечной жизни, приумножит и возрастит себя в бесконечном числе Христовых совершенств, в полноте жизни. Такова награда за самоотверженный подвиг евангельской веры. Посему апостол Павел, испытавший на себе самом весь трагизм и всю бессмысленность человека и мира без Христа и подвигом над-умной веры познавший всюшироту и долготу, и глубину и высоту (ср.: Еф. 3, 18–19) любви Христовой и после того всё почитавший тщетою и убытком ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа своего (ср.: Флп. 3, 7–8), ради Которого от всего отказался, — проповедует, что долг христиан — пленятьвсякое помышление в послушание Христу (2 Кор. 10, 5). Предав себя Господу Иисусу Христу и живя в Нем и Им, человек становится единым со Христом телом (см.: Еф. 3, 6), приобщая к вечности свою душу и приобретая ум Христов, по дерзновенному утверждению великого апостола:А мы имеем ум Христов (1 Кор. 2, 16). Значит, ум христиан в Богочеловеческом Теле Христовом — Церкви — каким-то неизреченным, таинственным образом по действию благодати сочетается с умом Христовым и благодаря этому делается способным познавать Божественные, Христовы истины.

Это благодатное познание вечных Божественных истин, воплощенных и преподанных в Лице Богочеловека, Господа Иисуса Христа, — естественное следствие благодатно-подвижнической жизни в Христовой Церкви.И мы веровахом и познахом, яко Ты еси Христос, Сын Бога Живаго (Ин. 6, 69; ср.: Еф. 4, 13; 1, 17), — громогласно свидетельствуют апостолы Господу Иисусу Христу и тем самым раз и навсегда определяют отношение между верой и знанием, устанавливая новозаветное правило о вере как средстве познания вечных истин, открытых Господом Иисусом Христом. Но и в этом удивительном процессе благодатного углубления мысли в вечные Христовы истины человек апостольской веры в своем смирении добровольно вверяется руководству Церкви, ее святому, соборному, апостольскому, непогрешимому разуму. Преображенный Христовой верой человек усматривает, видит и признаёт, что соборная, Богочеловеческая мысль Церкви — единственный непогрешимый путевождь его собственной мысли по бездонным глубинам и необозримым высотам Божественных, Христовых истин. И чем больше он — при содействии Божией благодати и своих евангельских подвигов — вникает в неизреченное богатствомногоразличной Христовой премудрости, хранимой в Церкви (ср.: Еф. 3, 10), тем более уразумевает непостижимую таинственность ее сущности и вкупе с апостолом смиренно признаёт: Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно (1 Кор. 13, 12). Такова природа Божественных, догматических истин: сколько бы — под водительством Божией благодати — человек в них ни вникал, он никогда не сможет понять и исследовать их до конца, так как неизменно пребывает в границах своей человеческой природы, в категории человеческого, а они, в своей Божественной бесконечности, вечности и непостижимости, — превыше всех границ. И потому Христов человек, блаженно ощущая небесную радость, вместе с апостолом восклицает: О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! (Рим. 11, 33).

Вера никогда не теряет характера веры; она остается верой и на этом, и на том свете, ибо ее предмет — бескрайний, бесконечный, вечный Бог и Господь со всеми Своими несказанными и бесчисленными совершенствами. В конце концов, Бог присно остается тайной, вечной тайной и для наиболее усовершившегося Божией благодатью человеческого сознания и разума. Божия тайна никогда не перестает быть тайной, поэтому и человеческая вера никогда не перестает быть верой, но пребывает всегда — пребывает и в вечной жизни. Об этом свидетельствует и апостол: А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, — что значит, они бытийствуют и никогда не перестают (1 Кор. 13, 13) — ни на этом, ни на том свете, ибо постоянно живут и никогда не умирают святые Божественные истины и тайны, составляющие предмет нашей веры, нашей любви, нашей надежды. Вера, любовь и надежда и в этом мире, и в будущем суть главные силы возрожденной человеческой личности, ибо Трисолнечный Господь, облеченный в бесконечные и несказанные тайны, всегда имеет очень много оснований к тому, чтобы и в вечной жизни отношения христолюбивых членов Церкви определять верой, любовью и надеждой.

Вечные догматические истины суть предмет веры, а вера — это подвиг, объемлющий всю человеческую личность, а тем самым и человеческий разум. Вера — тем вера, что вечные догматические истины Евангелия претворяет в человеческую жизнь. Все евангельские добродетели во главе с верой — это небесный хлеб вечной жизни, питаясь которым человек делает себя бесконечным, бессмертным, освящает себя, облагодатствует, возводит к конечным границам своего богоподобия. При этом сам разум как органическая часть богообразной человеческой личности обретает свою глубину, и широту, и высоту. В благодатном подвиге совершенствования себя по Евангелию догматы как вечные Божественные истины становятся нормативными и регулирующими принципами всей жизни человека, а тем самым и всей его мысленной деятельности. Благодатная жизнь человека в Церкви неминуемо делается источником благодатного познания вечных догматических истин. Переживая их как сущность своей жизни, человек постигает их истинность, необходимость и спасительность для человеческой личности вообще. При этом можно установить евангельский принцип и правило, евангельский категорический императив: Кто хочет творить волю Его (то есть Бога Отца), тот узнает о сем учении, от Бога ли оно (Ин. 7, 17). Всё Христово можно осуществить и воплотить, ибо в Господе Христе нет ничего абстрактного, нереального; Его уникальность — в том, что Он — воплощенный Бог и в Нем как Таковом воплощены все Божественные истины. А так как Бог воплотился, а вместе с Ним и все Божественные истины, — значит, все они осуществимы, их можно воплотить в сферу человеческой жизни, и причем в границах времени и пространства. Об этом свидетельствует весь Новый Завет и вся история Христовой Церкви.

Преобразуя благодатными подвигами вечные догматические истины в свою жизнь, Христов человек постепенно входит в уразумение этих истин, но всегда под руководством святого и соборного разума Вселенской Церкви. При этом вполне естественно, что познание следует из веры, а вера как образ жизни и мышления постепенно возводит от знания к знанию. И чем более подвижник веры возрастает в благодатном познании догматических истин, тем более утверждается в убеждении, что Откровение — это Откровение, а не знание.

Такая точка зрения на соотношение между догматами и разумом, верой и знанием находит полное подтверждение в учении святых отцов и учителей Церкви. Святой Кирилл Александрийский рассуждает об этом так: "Нужно веровать, чтобы стало понятным. А что Божественные истины принимаются верой, из этого не следует, что надо полностью отказаться от их изучения, но надлежит, прежде всего, постараться возвыситься, по крайней мере, до того не совсем ясного разумения этих истин, о котором апостол говорит: Вижу как сквозь стекло, гадательно. Поэтому хорошо поступают утверждающие, что надобно не сначала познать, а потом веровать, но, поставляя сперва веру, отметают познание на второе место. Ибо знание следует за верою, а не предшествует ей, по словам: Аще не уверите, ниже имате разумети (Ис. 7, 9). Простая и нелюбопытная вера есть, таким образом, некий вид основания, на котором уже потом устрояется здание, мало-помалу приводящее нас в меру возраста Христова, в мужа совершенного и духовного". Аналогично смотрит на соотношение между верой и знанием и блаженный Августин: "Мы веруем, чтобы познать, а не знаем, чтобы уверовать". Знание о Боге возрастает с верой в Бога. Насколько человек благодатными подвигами возрастает в вере, настолько возрастает и в познании предмета и истин веры. Святой Златоуст благовествует: "Верой приобретается знание о Боге, и без веры невозможно познать Его". При этом вера служит критерием знания о Боге и Божественных догматах. По Тертуллиану, вера предшествует знанию, потому что она "направляет разум к достижению истинного знания". Подчеркивая непостижимость многого в учении о Святой Троице, святой Василий Великий видит в этом основу сколь можно более твердой веры в Нее и пишет против еретического рационализма Евномия: "Если будем все измерять собственным разумением и предполагать, что непостижимое для разума вовсе не существует, то погибнет награда упования. За что же еще стать нам достойными блаженств, какие соблюдаются для нас под условием веры в невидимое, если верим тому только, что очевидно для рассудка?" Как бы продолжая мысль святого Василия Великого, блаженный Августин говорит: "Драгоценность веры состоит в том, что она верует, не видя. Ибо что великого в том, если люди веруют тому, что видят, по мысли Самого Господа, Который, изобличая ученика, говорит: яко видев Мя, веровал еси; блажени не видевшии и веровавше". Вера — это не предмет логических доказательств, а доверия к Господу как Cамому Верховному Источнику всех истин веры (см.: Рим. 10, 17). Сущность всех истин веры погружена в невидимое (см.: Евр. 11, 1; Рим. 8, 24; 2 Кор. 4, 18; 1 Пет. 1, 8). Тем, которые обусловливали веру доводами разума, святой Кассиан говорит: "Ты ищешь доказательства тому, что сказано Богом? Я не дам тебе его. Бог это сказал, Бог об этом говорил, — для меня Его слово и есть самое большое доказательство. Доказательства я оставляю в стороне, уклоняясь от споров; для меня, чтобы веровать, достаточно только знать Того, Кто говорит. Вера не допускает меня сомневаться в сказанном, не разрешает мне судить. Зачем мне исследовать, каким образом истинно то, о чем возвестил Бог, если не следует сомневаться в истинности сказанного Богом". К Божественным истинам веры разум должен относиться с благоговейным страхом и почтением, ибо Бог и всё Божие несравненно превосходят наше разумение. Поэтому основное правило для человеческого разума в его трактовках вечных догматических истин — это не мудрствовать более, нежели подобает мудрствовать, но рассуждать целомудренно, по мере уделенной Богом веры (см.: Рим. 12, 3; 1 Кор. 4, 6; Гал. 6, 3; Рим. 14, 23).

§ 6. Церковь и догматы

В Господе Иисусе Христе раз и навсегда преподаны все Божественные силы яже к животу и благочестию (2 Пет. 1, 3) и открыты все Божественные истины спасения, поэтому Спаситель на Тайной вечери и мог сказать Своим ученикам: вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам (Ин. 15, 15; ср.: Ин. 1, 18; Иуд. 3). Всё, что Господь Христос открыл и преподал людям, — вечно, неизменно, абсолютно, ибо и Сам Он вечен, неизменен, абсолютен:Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13, 8; ср.: 1 Кор. 3, 11; Откр. 1, 4). Но Его неизреченное человеколюбие увенчивается тем, что Самого Себя и Свое учение, во всей Богочеловеческой полноте, Он оставил Церкви как Своему Телу, которому Он — Глава и в котором непрестанно пребывает (см.: Еф. 5, 23; 4, 10–13; Кол. 1, 24; Мф. 28, 20). Возвещая Церковью и из Церкви всю волю Божию (см.: Деян. 20, 27; Еф. 1, 11), апостолы предают анафеме всякого, кто в чем бы то ни было искажает Христово Евангелие и его вечные, непреложные истины: аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1, 8).

Сознавая это, Христова Церковь с серафимской ревностью хранит все догматические истины Откровения в их Божественной чистоте и неизменности. Как Богом поставленная хранительница и истолковательница Святого Откровения, она, водимая Духом Святым, изъясняет, толкует и формулирует догматы так, как наставляет и учит ее Дух Святой. Об этом она печется, взирая на нужды своих верных чад, чтобы богооткровенные догматические истины сделать более доступными для человеческой мысли и восприятия. При этом она не вносит в святые догматические истины ничего нового, а лишь выражает их иным образом, дает им другую словесную окраску. Но и в этой своей деятельности она непогрешима, ибо действует безгрешным Господом Христом в Духе Святом, предохраняющем ее от любого заблуждения и обмана (см.: Ин. 16, 13; 14, 26, 17). Непрестанно заботясь о спасении своих верных, Церковь в борьбе с еретиками различными способами подчеркивала и выражала догматические истины Откровения, поэтому и создала особые термины, отсутствующие в Священном Писании, но вызванные к жизни потребностью времени, как например: Единосущный, Богочеловек, воплощение, вочеловечение, Богородица, Богоматерь, Приснодева и т. д. Стремясь сохранить своих верных чад от еретических заблуждений и соблазнов, Церковь, особенно на Соборах, раскрывала, объясняла и истолковывала отдельные догматы, как например: на Первом Вселенском Соборе — догмат о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, догмат о Божестве Сына; на Втором Вселенском Соборе — догмат о Божестве Святого Духа; на Третьем Вселенском Соборе — догмат о воплощении Бога Слова и догмат о Пресвятой Богородице; на Четвертом Вселенском Соборе — догмат о Богочеловечестве Господа Иисуса Христа; на Шестом Вселенском Соборе — догмат о двух волях и действах в Господе Христе; на Седьмом Вселенском Соборе — догмат о святых иконах; на Карфагенском Поместном Соборе — догмат о первородном грехе и благодати; на Лаодикийском Поместном Соборе — догмат о Таинстве Миропомазания и т. д.

Этой своей деятельностью Церковь ничего нового не вносила в догматическое учение, почерпнутое ею из Святого Откровения, и не изменяла его; она лишь в новых формулировках обнародовала догматы, всегда существовавшие в ней как богооткровенные истины и как общее, вселенское, апостольское вероучение. Это подтверждает и тот факт, что святые Отцы Соборов все свои постановления о вере обычно сопровождали восклицаниями: "Это — вера апостольская! Это — вера отеческая! Это — вера вселенская!" Сознание Церкви об абсолютной истинности, необходимости и спасительности святых догматов всегда было одинаково живым и сильным. Церковь же, подвигнутая к тому различными нуждами своего исторического бытия, выражала его на Соборах с новой силой и давала ему новые определения. Догматы в Церкви всегда были догматами, как прежде, так и во время и после Соборов. Церковь всегда их одинаково и всецело осознавала. Но по своей богомудрой предусмотрительности она ярче выделяла лишь некоторые, внимая потребностям своих членов. Являя собой живое Богочеловеческое Тело вечных догматических истин, Церковь непрестанно обладает теми же самыми богооткровенными истинами, которые еще в начале вручили ей Сам Господь Иисус Христос и Его святые апостолы. Возвещая догматические истины, она говорит, как от Бога, пред Богом, во Христе (2 Кор. 2, 17; ср.: 5, 20). Она мыслит догматами, она через них и с их помощью осознает и ощущает саму себя; вне их она невозможна, так же как и они вне ее. Осознавая себя живым телом догматических истин, она самой природой своего святого, соборного и апостольского сознания и чувства определена разъяснять и формулировать вечные истины Откровения, сообразуясь с потребностями своей исторической жизни. Действуя так, она поступает в духе и по духу Откровения, которым обладает и которое хранит. Ибо и Троичный Господь не сразу преподал людям все истины Откровения; Он открывал их постепенно, снисходя к нуждам людей и их готовности принимать эти истины. Это подтверждает и апостол: Многочастне и многообразне древле Бог глаголавый отцем во пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне (Евр. 1, 1–2). Почему Бог так поступал? На это святой Василий Великий отвечает следующим образом: "Домостроитель нашего спасения вводит нас в великий свет истины после постепенного навыкновения к нему, ибо щадит нашу немощь. В глубине богатства премудрости Своей и в неиспытуемых судах разумения Своего Он предначертал для нас это легкое и подходящее руководство, приучая нас сначала видеть тени предметов и рассматривать солнце в воде, чтобы мы, приступив сразу к воззрению на чистый свет, не ослепли. На этом основании и преподаны закон, имый сень грядущих благ (ср.: Евр. 10, 1), и прообразы у пророков — эти предсказания истины для обучения очей сердца, чтобы удобным стал для нас переход от них к премудрости, в тайне сокровенной". А святой Григорий Богослов так рассуждает об этом: "В течение веков произошли два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами и, по известному слову Священного Писания, потрясениями земли (Агг. 2, 6–7). Одно вело от идолов к Закону, а другое — от Закона к Евангелию... Но с обоими Заветами произошло одно и то же. Что именно? Они были вводимы не сразу, не при первом приступании к делу. Почему? Чтобы мы осознали, что они нас не принуждают, а убеждают. Ибо что непроизвольно, то непрочно, как поток или растение не надолго удерживаются силою. Добровольное же и прочнее, и надежнее. И первое дело употребляющего насилие, а второе — собственно наше. Первое свойственно насильственной власти, а второе — Божию правосудию... Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый Завет открыл Сына и указал на Божество Духа. Ныне пребывает с нами Дух, преподавая нам более ясное познание о Себе. Ибо небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признано Божество Сына, — выражусь несколько дерзновеннее — обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать нас опасности утратить последние силы, как это бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы свет Пресвятой Троицы озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями (Пс. 83, 6–8), возрастаниями из славы в славу и преуспеяниями". Эта постепенность в откровении Божественных истин отражается и в проповеди Самого Господа Христа, Который то говорит притчами, то образами, то открыто и ясно, то сокровенно и аллегорически. Взирая на Него, так же поступают и святые Апостолы (1 Кор. 9, 20–23). По Его и их примеру действует и Православная Церковь, давая Божественным истинам Откровения в разные времена различные выражения и объяснения. А когда возникала необходимость известные догматические истины Святого Откровения облечь в неизменные формулы, она совершала и это. Так было с Никео-Цареградским Символом веры. Составив его в качестве руководства и образца веры на все времена, Церковь провозгласила его неизменным не только по содержанию, но и по форме, по букве.

Во всей своей разнообразной догматической деятельности Церковь проповедует и исповедует одно и то же Откровение, одни и те же догматические истины. Это ни в коем случае не может считаться ни изменением сущности, ни эволюцией догматов. "Как солнце — это творение Божие — во всем мире одно и то же, так и проповедь истины повсюду сияет и просвещает всех людей, желающих прийти в познание истины. Ни весьма сильный в слове из предстоятелей Церкви не скажет более, нежели сказано самим учением (Христовым), ибо нет никого больше Учителя, — ни слабый в слове не умалит Предания. Поскольку вера одна и та же, то и много о ней рассуждающий не прибавляет к ней, и мало сказующий не умаляет ее. Большее или меньшее знание некоторых, по мере разумения, состоит не в изменении самого содержания, не в том, чтобы измышляли иного Бога... или иного Христа, или иного Единородного, а в том, что тщательно исследуется смысл сказанного в притчах и приводится в согласие с содержанием веры, — в том, что раскрывается течение дел домостроительства Божия в отношении рода человеческого". Особое значение в этом отношении имеет мнение Викентия Леринского. Останавливаясь на словах апостола Павла:предание сохрани (1 Тим. 6, 20), — он так рассуждает: "Предание, — говорит апостол, — сохрани. Что это — Предание? То, что тебе доверено, а не то, что ты нашел; то, что ты принял, а не то, что ты сам выдумал; это не дело ума, а дело учения, не частная собственность, а всенародное предание; дело, до тебя дошедшее, а не тобой открытое; в отношении к нему ты не первооткрыватель, а страж, не основатель, а последователь, не вождь, а ведомый. Предание, говорит апостол, сохрани, то есть талант вселенской веры соблюди целым и невредимым. Что тебе вверено, то пусть у тебя и останется, то и ты передай. Принял золото, золото и передай. Я не хочу, чтобы подложил ты мне вместо одного другое; не желаю, чтобы вместо золота обманом ты подал мне свинец или медь; не хочу золота по виду, дай мне его по природе... Учи тому, чему и тебя учили, и, говоря новое, не скажи новшества... Может быть, кто-нибудь после этого скажет, что в Церкви Христовой не должно быть никакого преуспеяния веры. Напротив, оно должно быть, и причем самое значительное... Только это преуспеяние должно быть действительно совершенствованием, а не изменением веры. Совершенствование — это когда та или иная вещь развивается сама в себе, а изменение — это когда нечто из одного превращается в другое. Необходимо, таким образом, чтобы в течение веков росли и развивались до наивысшей степени разумение, знание, мудрость как каждого христианина, так и всех вместе, как одного человека, так и всей Церкви, но только в одном и том же роде, то есть в одном и том же догмате, в одном и том же смысле, в одном и том же предмете понимания. Вера — это дело души, но в этом отношении она похожа на [человеческие] тела. С умножением лет тела развиваются, но в то же время остаются тем, чем были. В период цветущего детства и в зрелом старческом возрасте [тела] между собой весьма различаются, но тем не менее старцами становятся те же самые, которые раньше были детьми, так что, хотя и рост, и внешний вид одного и того же человека изменяются, его природа остается непреложной и личность одной и той же... Сколько частей тела у дитяти, столько же их и у взрослого; а если что и прибавилось с течением времени, то опять-таки всё это и раньше существовало в зачатке, так что у старца не появляется ничего нового, чего ранее не таилось в младенце... Этому закону совершенствования необходимо должны следовать и догматы христианской веры. Пусть и они с годами крепнут, со временем распространяются, с веками возвышается, но в то же время пребывают нерушимыми и неповрежденными, целыми и совершенными во всех своих частях, во всех, так сказать, своих органах и чувствах, без малейшей перемены, без какого-либо ущерба в своем содержании, без какой-либо искажения в своих положениях... На церковной ниве наши предки посеяли в древности семена пшеницы — веры... А поскольку конец и начало не должны противоречить друг другу, то будет законным, если мы от пшеничного посева пожнем урожай догматической пшеницы. Пусть первоначальные насаждения, с течением времени постепенно развиваясь, ныне удобряются и возделываются; но их свойства никоим образом не могут быть изменены. Пусть придается им форма, внешние очертания, расчленение составов, но природа каждого вида должна остаться той же самой... Только то, что Божиим земледелием по вере Отцов насаждено в Церкви, пусть старанием сынов возделывается и соблюдается, цветет и зреет, возрастает и преуспевает. Таким образом, догматы небесной философии с течением времени надо укреплять, оттачивать, излагать яснее, но их нельзя ни изменять, ни обсекать, ни извращать".

То, как святые Отцы понимали деятельность Церкви по утверждению и формулированию догматических истин Святого Откровения, показывает нам акт Четвертого Вселенского Собора (451 г.), направленный императору Маркиану. В нем святые Отцы пишут: "Вера Никейская достаточна для верных; но необходимо стать на пути тех, кто покушается извращать веру — не для того, чтобы прибавить к Никейской вере нечто новое, а чтобы обнаружить нововведения еретиков. Так, например, православная вера относительно Святого Духа достаточно высказана еще в словах (Никейского Символа): "Верую в Святого Духа"; но Отцы (Второго Вселенского Собора) — по причине духоборцев — прибавили к этому еще: Святой Дух — Господь и Бог и от Отца исходит. Точно так же и учение о воплощении еще в Никейском Символе содержалось в словах: Он сошел и стал плотию и человеком; но сатана уловил некоторых, и одни начали отрицать рождение Бога от Девы, отвергнув наименование Богородица, а другие объявили, что Божество Сына изменчиво и подвержено страданиям... одни тайну соединения (двух естеств в Господе Христе) принялись отрицать и личное явление (Господа Христа) представили явлением простого человека или пророка, а другие выделили различие в естествах, ради чего Отцы — Василий Великий и папа Дамас и Соборы в Сардике и Ефесе нашли необходимым размыслить и о новых изъяснениях древней, Никейской веры. Но нельзя сказать: здесь нужно было бы остановиться и остаться, ибо и еретики на этом не останавливаются, как и святой Кирилл в своем Послании к епископам Запада, а также к Проклу Цареградскому и Иоанну Антиохийскому нашел необходимым размыслить о новых дополнениях в отношении веры".

§ 7. Источники догматики как науки

Единственный источник догматов — Святое Откровение. Но поскольку с течением времени известные догматы, преподанные Святым Откровением, Церковь излагала в кратких, сжатых образцах или символах, в постановлениях Вселенских и Поместных Соборов и вероисповеданиях святых Отцов, то последние служат непосредственным источником догматической науки.

а) Символы. Подвигнутая нуждами верных или в опровержение заблуждений еретиков Церковь еще с апостольских времен выражала свою богооткровенную веру в форме кратких символов, которые затем на Первом и Втором Вселенских Соборах заменила общеобязательным Символом веры, названным Никео-Цареградским.

Хотя в виде предания Символы существовали еще в апостольских Церквах, мы лишь впоследствии, особенно начиная с IV века, находим их записанными у святых Отцов и учителей Церкви. Так, святой Кирилл Иерусалимский называет Символ Иерусалимской Церкви "святой и апостольской верой", свидетельствуя тем самым о его апостольской древности. Символ гласит: "Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, рожденнаго прежде всех век от Отца, Бога истиннаго, Имже вся быша, воплощшагося и вочеловечшагося, распятаго и погребеннаго; воскресшаго в третий день; возшедшаго на небеса и седшаго одесную Отца, и грядущаго во славе судити живым и мертвым, Егоже Царствию не будет конца. И во Единаго Святаго Духа, Утешителя, глаголавшаго пророки. И во едино крещение во оставление грехов; и во Едину Святую Вселенскую Церковь, и в воскресение тела, и в жизнь вечную". Символ Александрийской Церкви святой Александр Александрийский называет "апостольскими догматами Церкви". Цитируя Символ Антиохийской Церкви, святой Иоанн Кассиан замечает, что "в этом Символе изложена вера всех церквей... поскольку вера одна для всех церквей". О Символе Римской Церкви Руфин пишет, что он имеет апостольское происхождение. Вынося на рассмотрение Отцов Первого Вселенского Собора символ Кесарийской Церкви, Евсевий Кесарийский говорит следующим образом: "Как мы приняли от предшествующих нам епископов и как при первом оглашении и принятии крещения научились из Божественных Писаний, как веровали и учили в пресвитерстве и в самом епископстве, так веруем и сейчас и выносим пред вас нашу веру". Излагая и защищая Символ Кипрской Церкви, святой Епифаний говорит поборникам Православия: "Пусть умолкнут еретики против святой девы, чистой Христовой невесты, то есть матери нашей Святой Церкви, ибо сыны ее хранят веру по преемству от своих святых Отцов, то есть от святых Апостолов, заповедавших им передать и проповедать ее и своим детям. Будьте и вы сынами Апостолов и передавайте это учение своим детям... поучайте их, руководите, наставляйте неизменно в этой святой вере Вселенской Церкви, которую от Господних Апостолов приняла на хранение святая и единая Божия дева".

Из всех этих Символов древних апостольских Церквей видно, что в них более обширно разработана и изложена евангельская формула крещения, данная Спасителем: Во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Это делалось не оттого, что вера апостольская была якобы недостаточной, а оттого, что для подготовки и крещения оглашенных и для борьбы с ложными, еретическими учениями Церкви требовалось более обширное изложение веры, в форме Символов. Хотя вышеперечисленные Символы в какой-то мере различаются в словах, они едины по духу. Но соборное сознание Вселенской Церкви, побуждаемое нуждами времени, составило, на основе Божественного учения Святого Откровения и Символов древних Церквей, общеобязательный завершенный и неизменный Символ веры на Первом (325 г.) и Втором (381 г.) Вселенских Соборах, названный по местам их проведения Никео-Цареградским. В нем раз и навсегда изложены главные догматические истины Богооткровенной, апостольской веры, поэтому Вселенская Церковь провозгласила его неизменным образцом веры всех времен. Общеобязательность и неизменность Никео-Цареградского Символа подтвердили последующие Вселенские Соборы. Так, отцы Четвертого Вселенского (Халкидонского [451 г.]) Собора по прочтении этого Символа единодушно и единогласно заявили: "Это — вера Отцов! Это — вера Апостолов! Так веруем все мы; так веруют православные! Анафема тем, кто верует иначе!"

б) Решения Вселенских и Поместных Соборов. Помимо символов, большую важность для догматики представляют решения Вселенских, а также подтвержденных Вселенскими Поместных Соборов, на которых святые Отцы, благодатно действуя по вселенскому разуму Церкви, подробнее раскрыли известные догматы веры, находящиеся в Священном Писании и Священном Предании. В этих решениях обычно содержатся заключения, к которым Отцы Соборов приходили после долгих рассуждений и многих и тщательных исследований соответствующих догматических истин в Священном Писании и Священном Предании Вселенской Церкви. Поэтому такие решения являются выражением святого, апостольского, соборного сознания и чувства Вселенской Христовой Церкви, живущей и действующей богооткровенными истинами Священного Писания и Священного Предания. Таковы "оросы" [букв. (с греч. "граница", "предел", "рубеж") — точное изложение веры. — Примеч. пер.]: Первого Вселенского Собора о Лице Господа Иисуса Христа, Второго Вселенского Собора о Божестве Святого Духа, Третьего Вселенского Собора о Пресвятой Богородице, Четвертого Вселенского Собора о двух естествах в Господе Иисусе Христе, Шестого Вселенского Собора о двух волях и действах в Господе Иисусе Христе, Седьмого Вселенского Собора о святых иконах. Все эти постановления являются необходимым разъяснением Никео-Цареградского Символа веры. Такую важность имеет и то догматическое учение Церкви, которое отчасти излагается в отдельных правилах святых Апостолов, Вселенских Соборов и девяти Поместных Соборов. Например, учение о Святой Троице, о бессемянном рождении Господа Иисуса Христа, о первобытной природе человека, о прародительском грехе, о благодати, о Церкви, о Крещении, о Миропомазании, о Евхаристии, о Покаянии, о Священстве, о Браке, о святых иконах и т. д.

в) Вероисповедания святых Отцов и учителей Церкви.Подвигнутые нуждами времени, отдельные Отцы и учители Церкви излагали догматические истины в особых вероисповеданиях, которые в своем кратком и сжатом выражении включены в Символы и решения Вселенских и Поместных Соборов. Все такие вероисповедания, одобренные и утвержденные Вселенской Церковью в качестве истинного выражения своего святого, соборного и апостольского учения, имеют большую ценность для догматики. Такое вероисповедание, первое по времени и значению, принадлежит святому Григорию Чудотворцу, епископу Неокесарийскому (III век). Оно пользовалось особым авторитетом в Неокесарийской Церкви, а одобрено и утверждено на Шестом Вселенском Соборе. В древней Церкви также большим уважением пользовалось вероисповедание святого мученика Лукиана-пресвитера, в котором с необычайной силой выражена вера Церкви в Святую Троицу, вопреки еретическому учению Савеллия и Павла Самосатского. Большую важность имеет вероисповедание святого Василия Великого, направленное против современных ему ложных учений о Святой Троице. Имеет ценность и "Краткое изложение православной веры" святого Анастасия Синаита († 700), имеющее форму краткого катехизиса, а также святого Софрония, патриарха Иерусалимского, "Исповедание веры в Святую Троицу и два естества в Господе Иисусе Христе", одобренное на Шестом Вселенском Соборе. Значимо и исповедание веры Феодора, патриарха Иерусалимского, в котором ясно выражено учение о триипостасности и единосущии Троичного Божества. И оно одобрено на Седьмом Вселенском Соборе.

Необходимо упомянуть еще об исповедании, известном как Символ святого Афанасия Великого. Оно пользуется особым авторитетом среди римокатоликов и протестантов. В нем содержится учение о различии и единосущии трех Лиц в Боге и о том, как соединены два естества в Лице Богочеловека Христа. Но очевидно, что это вероисповедание не принадлежит ни святому Афанасию, ни его веку, ибо оно целиком направлено против еретического несторианского и монофизитского учения. Следовательно, данное вероисповедание не могло появиться ранее V века.

Из изложений веры более позднего периода, которые не одобрены и не утверждены Вселенскими Соборами, а поэтому значимы лишь настолько, насколько согласуются с единым, святым, соборным и апостольским учением Вселенской Христовой Церкви, выраженным в символах и вероисповеданиях древней Церкви, упомянем несколько.

1) "Изложение православной веры" святого Григория Паламы, архиепископа Солунского (XIV век);

2) "Исповедание православной и неповрежденной Христовой веры" Геннадия, патриарха Цареградского, которое он составил по требованию султана Мехмета II по взятии Царьграда;

3) "Катехизис" патриарха Цареградского Мелетия Пигаса;

4) Три догматических послания Иеремии, патриарха Цареградского, направленные протестантским богословам в Тюбингене (1576–1581 гг.);

5) "Исповедание" иерусалимского патриарха Досифея, одобренное в 1672 году Иерусалимским Собором и в 1723 году посланное Священному Синоду Русской Православной Церкви от имени всех православных патриархов в качестве образца точного изложения веры. Принятое русским Священным Синодом, оно впоследствии (в 1838 году) было издано на русском языке под названием "Послание Патриархов Православно-Кафолическия Церкви о православной вере";

6) "Православное исповедание" Петра Могилы, митрополита Киевского, рассмотренное и исправленное на Соборах в Киеве в 1640 году и в Яссах в 1643 году, а затем одобренное всеми православными патриархами и изданное под заглавием "Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной".

§ 8. Задача догматики

Задача догматики — это систематическое изложение святых догматов Откровения, и причем так, как их содержит, хранит, передает и изъясняет Единая Святая Соборная и Апостольская Христова Церковь. Догматика как наука не смеет вносить ничего нового в вечные догматические истины Церкви, но она обязана излагать их как можно доступнее и понятнее для религиозного сознания верных. Догматика не выполняет своей задачи и перестает быть православной наукой, если при систематическом изложении святых догматов в каком бы то ни было смысле нарушается догматическое учение Православной Церкви.

§ 9. Руководящий принцип в догматике

Для того чтобы догматика выполнила свою задачу, ей совершенно необходимо иметь в своей бесконечно ответственной работе не только знающего, но и непогрешимого руководителя. Таким руководителем не может быть ни человек, ни что бы то ни было человеческое, вследствие ограниченности, относительности, греховности всего присущего человеку.

Не может им быть и само Святое Откровение: по тем же самым причинам, о которых мы упомянули ранее, при рассмотрении вопроса об отношении между Откровением и догматами и между Откровением и Церковью. Таким руководителем может быть только Единая Святая Соборная и Апостольская Христова Церковь, живущая превыше всякой человеческой относительности, на высотах богочеловеческой непогрешимости и наставляемая через мрачную и жуткую историю мира сего по пути безгрешной Христовой истины Духом Святым, соблюдающим ее вселенское сознание и чувство в границах Божественной непогрешимости. Поэтому православный догматист обязан в своей работе руководствоваться исключительно этим вселенским сознанием и чувством Церкви. Он может этого достигнуть, если благодатными, евангельскими подвигами сделается членом (сопричастником) вечно живого Богочеловеческого Тела Церкви, ибо только тогда он будет в состоянии непрестанно чувствовать и познавать все Божественные истины, которыми питается и живет вселенское сознание и чувство Христовой Церкви (ср.: Еф. 3, 6; 1 Кор. 12, 27; 6, 15; Еф. 4, 25; 5, 30; Рим. 12, 5). Религиозное сознание и чувство современной Православной Церкви есть, по существу, продолжение того святого, соборного и апостольского сознания, которое с самого начала характеризует Церковь как Богочеловеческое Тело Христово. Оно всегда святое, всегда соборное, всегда апостольское, всегда Богочеловеческое, всегда вселенское; преемственность этого религиозного сознания и чувства не может быть прервана никогда и ничем, ибо вечным его делает непрестанно пребывающий в Церкви Святой Дух, Своей Божественной силой. И оно, духоносное и Духом носимое, шествует через все исторические перипетии и катаклизмы, оставаясь в существе единым, святым, соборным, апостольским и вселенским. Поэтому для догматиста крайне необходимо всей душой, всем сердцем, всем умом молитвенно погрузиться в это святое, соборное, апостольское и вселенское сознание Церкви и, руководствуясь им, строить всю свою работу в области догматической науки, не забывая при этом благословенных слов Господа Иисуса Христа о том, что только чистые сердцем узрят Бога и вечные Божии истины (ср.: Мф. 5, 8).

Несомненно, святое соборное апостольское вселенское сознание Церкви особенно проявляет себя на Вселенских Соборах, в трудах умудренных Богом Отцов, в богослужебных книгах и в благочестивых обычаях и верованиях, основанных на древнем апостольском Предании. Хорошо при этом иметь перед собой правило Оригена: "Предметом веры должна быть только та истина, которая ни в чем не расходится с апостольским и церковным Преданием". О необходимости богомудрой осторожности в различении богооткровенных догматических истин Священного Писания и Священного Предания и "истин" апокрифических и подложных, а также чисто человеческих, необыкновенно мудро пишет церковный учитель Викентий Леринский: "Характерная особенность православных — та, что они хранят предания и заветы святых Отцов, осуждая непотребные нововведения, следуя слову апостола: Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1, 8)... Итак, как только покажется гниль какого-либо заблуждения... тотчас надобно собрать мнения предков... Но при этом необходимо собирать мнения тех Отцов, которые жили, учили и пребывали в вере и вселенской общности свято, мудро, непрерывно и удостоились с верой почить во Христе или блаженно умереть за Христа. Веровать им подобает, руководствуясь следующим правилом: "То, что все или многие единодушно принимают, содержат и передают открыто и постоянно, точно по какому-то предварительному взаимному согласию учителей, — это должно считать всецело достоверным и несомненным". В том же самом своем весьма важном произведении, только в другом месте, этот учитель Церкви пишет: "В самой Вселенской Церкви необходимо так или иначе держаться того, во что всегда, во что везде и во что все веровали; ибо, в действительности, в прямом смысле только то и есть вселенское, что собою полностью объемлет всё, как это показывает и самое значение этого слова. А этому правилу мы будем верны только тогда, если будем следовать всеобщности, древности, согласию. Следовать всеобщности — значит признавать за истину только ту веру, которую исповедует вся Церковь на всем земном шаре; следовать древности — значит ни в коем случае не отступать от учения, которого несомненно держались наши святые Отцы и предки; следовать, наконец, согласию — значит в самой древности принимать только те положения веры и определения, которых держались все или, по крайней мере, почти все пастыри и учители".

§ 10. Метод в догматике

Все догматы составляют одно неделимое органическое целое. У каждого из них один и тот же источник, а также свое живое и животворное место в Богочеловеческом Теле Церкви; каждому свойственна бесконечная Божественная ценность, неизменность и сила. Систематически излагая догматическое учение Церкви, догматист обязан, прежде всего, иметь в виду эту органическую, внутреннюю взаимосвязь святых догматов. В этом он преуспеет, если будет рассматривать догматы в свете богочеловеческой перспективы Вселенской Христовой Церкви. Тогда он охватит и происхождение святых догматов, и их место в истории Вселенской Церкви. В этой связи самым целесообразным методом православной догматики является догматическо-исторический. В соответствии с ним, каждый догмат должен рассматриваться в его церковном определении, затем в Святом Откровении как источнике и, наконец, в его историчности. Это значит, что каждый догмат должен освещаться в его онтологическо-историческом бытии: необходимо привести его определение, сделанное Церковью, и показать, на основании чего Церковь, руководствуясь Святым Откровением, дала такое определение. В этом смысле каждый догмат должен быть освещен, объяснен и истолкован доводами из Святого Откровения, причем и Ветхий, и Новый Завет должно изъяснять так, как изъясняет их Православная Церковь на Вселенских и Поместных Соборах и через святых Отцов и учителей. Это значит, что каждый догмат должен рассматриваться в свете свидетельств Священного Предания, как это выражено в решениях Вселенских и Поместных Соборов, в трудах святых Отцов и учителей Церкви, в богослужебных книгах и древних обычаях Святой Соборной Апостольской Вселенской Церкви. Таким образом, каждый догмат в достаточной мере будет освещаться с исторической стороны, а при этом будет показано и его место в жизни Церкви в то или иное время. Сверх того, догматика старается упомянуть и о заблуждениях, возникавших касательно тех или иных догматов в разные эпохи: следовательно, в ее задачу входит и изложение разного рода еретических учений. Мера изложения здесь сообразовываться с целью догматики.

§ 11. Подразделение догматики

Так как предметом догматики являются вечные догматические истины Святого Откровения, свидетельствующего о Боге в Самом Себе и о Боге в Его отношении к миру и человеку, то она соответственно делится на две части, каждая из которых имеет свои подразделы. Первая часть рассматривает Бога в Самом Себе, вторая — в Его отношении к миру и человеку. Согласно этому, в первую часть входят догматы о бытии Бога, о качестве и степени богопознания, о Божием существе и Его свойствах, о единстве Божия существа и о Святой Троице. Вторую часть составляют догматы о Боге как Творце мира, о Боге как Промыслителе, о Боге как Спасителе, о Боге как Освятителе и о Боге как Судии.

§ 12. История православной догматики

История догматики делится на два периода: первый охватывает время от Апостолов до святого Иоанна Дамаскина (VIII век), второй — от святого Иоанна Дамаскина до наших дней.

1. Первый период. В этот период был наработан огромный догматический материал. Догматические истины Святого Откровения всесторонне разъяснялись, излагались, формулировались, утверждались. Вся церковная жизнь была исполнена живой догматической верой, отражающейся в многогранной деятельности Церкви. Мученики умирают за догматические истины веры, исповедники их неустрашимо исповедуют, Отцы и учители Церкви всесторонне их изучают, излагают, объясняют, защищают и богомудро проповедуют. Вся многосторонняя жизнь Церкви сводится к более полному осуществлению и изложению святых догматических истин. Так распространяется и укрепляется богооткровенная, апостольская вера и опровергается лживость жизни и учений язычников и еретиков. Как мыслью, так и делом претворяются в благодатную жизнь Церкви вечные догматические истины во всей их совокупной и целостной данности — воплощаемые в личные подвиги и преобразуемые в личное достояние каждого члена Богочеловеческого Тела Христова. Наряду с этим, углубляется благодатное церковное сознание, накапливается благодатный церковный опыт, так что мысленная и эмпирическая реальность возрастает в новой догматической категории жизни и мышления — в категории Богочеловеческой — в которой вся человеческая жизнь и мышление движутся, и пребывают, и существуют от Отца через Сына в Духе Святом. Живое благочестие, и по времени, и по сердцу более близкое к досточудному Спасителю, выражало свои глубокие и новые благодатные переживания богооткровенных догматических истин в превосходных формах слова и мысли; сторицею взращивало плоды евангельского семени небесных догматических истин, посеянного Спасителем на благодатной ниве Церкви; увеличивало в два и в пять крат таланты небесных даров; приумножало богочеловеческое богатство мира и все это слагало в неиссякаемые догматические сокровищницы Единой Святой Соборной и Апостольской Христовой Церкви, чтобы ими обогащались и насыщались до скончания века все алчущие и жаждущие вечных Божественных истин в этом многострадальном мире.

Первая попытка систематического изложения святых догматических истин была предпринята Оригеном в сочинении "О началах", состоящем из предисловия и четырех книг. В предисловии говорится об источниках догматов — Священном Писании и Священном Предании — и в качестве руководящего принципа при исследовании догматических истин веры выделяется следующее правило: "Только в ту истину нужно веровать, которая ни в чем не расходится с апостольским и церковным Преданием". В первой книге говорится о Святой Троице, о разумных существах и первобытном состоянии всего созданного, о бестелесных и телесных сущностях, об Ангелах, их свободе и падении; во второй — о причинах происхождения мира и о самом происхождении, о воплощении Господа Иисуса Христа, о действиях Святого Духа, о душе и деятельности разумных существ и об их падении, о воскресении, о Суде, о наказаниях; о происхождении мира во времени и о его конце; в четвертой — о богодухновенности Священного Писания и о том, как его нужно читать.

Отправной точкой для рассуждений Оригена, вокруг которой он строит свое систематическое изложение догматических истин, служит принцип: Бог есть всё во всём. Но в этом сочинении Ориген, чрезмерно увлекшись философским мудрованием, в ряде вопросов отступил от богооткровенного учения Церкви и впал в серьезные заблуждения. Так, он превратно учил о происхождении мира, о происхождении душ (предсуществование), о предвечном падении, об апокатастасисе (восстановлении) всего, включая и диавола, в первозданное безгрешное состояние. С чисто же формальной стороны недостатком этого сочинения является то, что Ориген опустил рассмотрение догматического учения Церкви о Святых Таинствах, об иерархии, о свойствах Божественного естества, а чисто исагогическо-герменевтическим проблемам посвятил всю четвертую книгу. Но если отбросить эти недостатки, сочинение Оригена "О началах" имеет большое значение в истории догматической науки.

Вторым по времени догматическое учение Церкви систематизировал святой Кирилл Иерусалимский († 386) в своем труде "Катихезы" ("Огласительные и тайноводственные поучения"). Они состоят из двадцати трех поучений; в восемнадцати оглашенным излагается догматическое учение по членам Символа веры Иерусалимской Церкви, а в пяти, называемых тайноводственными (мистагогическими), святой отец вводит новопросвещенных в церковное учение о Святых Таинствах Крещения, Миропомазания и Евхаристии. В этом труде богооткровенные догматические истины непреложно возвещаются в духе единой Святой Соборной и Апостольской Вселенской Церкви. Впрочем, хотя труд святителя Кирилла и более объемистый по сравнению с сочинением Оригена, он все-таки недостаточно полон. Кроме того, он написан в проповедническом стиле.

Большое значение имеет сочинение святого Григория Нисского "Большое огласительное слово". Оно содержит сорок глав и включает в себя догматическое учение о Святой Троице, о воплощении Господа Иисуса Христа, о грехе и зле, о первозданном состоянии человека, о спасении, о Крещении и Евхаристии как средствах возрождения и достижения бессмертия и о последней участи человека. Святой Григорий особенно останавливается на тех догматах, которые в то время были под угрозой искажения со стороны еретиков: на догматах о Святой Троице, о воплощении и искуплении. Но и этот труд не является полным, так как в нем не рассматриваются многие догматические истины.

"Краткое изложение Божественных догматов" блаженного Феодорита Кирского († 457) представляет собой весьма серьезную попытку преподания догматической системы. В этом сочинении говорится о Святой Троице и Божественных именах, о сотворении мира, Ангелов и человека, о Промысле, о спасении, о Божиих свойствах, о Крещении, воскресении, Суде, об антихристе, о Втором пришествии Господа Иисуса Христа, о девстве и браке и т. д. Но и это сочинение, отличающееся емким и сжатым изложением, не охватывает всех догматических истин веры.

На Западе блаженный Августин первым попытался систематически изложить догматическое учение Церкви в трудах "Руководство Лаврентию о вере, надежде и любви" и "О христианском учении". Первое сочинение имеет катехизический характер, второе — более герменевтический. Можно упомянуть еще и о трактате"О граде Божием", в котором блаженный Августин рассматривает многие церковные догматы, но с философско-исторической точки зрения.

На Западе систематическое изложение догматического учения Церкви принадлежит Фульгенцию, епископу Руспенскому († 533), ученику блаж. Августина. Он осуществил его в труде "О вере, или о правиле веры". В нем епископ излагает учение о Святой Троице, о воплощении Слова, о Творце, о происхождении духовного и материального мира, о первозданном человеческом состоянии, о падении и наследственности первородного греха, о Суде, о воскресении, об оправдании, о вере, о Крещении, о благодати, о Церкви.

Лишь в середине VIII века появляется труд, ставший эпохальным в истории догматики,— "Точное изложение православной веры" святого Иоанна Дамаскина († 780). Это в полном смысле выдающаяся догматическая система учения Вселенской Христовой Церкви. Ее отличает стройность, соразмерность, точность и абсолютная верность богооткровенному догматическому учению Священного Писания и Священного Предания — так, как Единая Святая Соборная и Апостольская Христова Церковь содержит его, хранит, объясняет и истолковывает своим Богочеловеческим, благодатным и вселенским сознанием и чувством. Труд разделен на четыре книги. В первой излагается учение о Боге, Его непостижимости, бытии, о единстве Его существа и троичности Лиц и о Его свойствах; во второй — о происхождении мира невидимого и видимого, о Промысле, о Божием предвидении и предопределении, о человеке и его первозданном состоянии; в третьей — о Божественном домостроительстве нашего спасения, о воплощении Бога Слова, о двух волях и действах в Господе Иисусе Христе, об искупительном подвиге Спасителя, о сошествии в ад; в четвертой — о Воскресении Спасителя, о Его Вознесении и восседании одесную Отца, о вере, о Крещении, о Евхаристии, о благоговейном почитании Спасителя, святых мощей и святых икон, о Священном Писании, о грехе и зле, о законе Божием и законе греховном, об антихристе, о воскресении, о Суде и вечной участи людей.

Несмотря на все свои непревзойденные преимущества, догматическая система святого Иоанна Дамаскина имеет известные недостатки. Ею не охвачены все догматы Церкви, как-то: о благодати, о Таинствах Миропомазания, Покаяния, Священства, Брака, Елеосвящения; кроме того, в само изложение введен отчасти психологическо-гносеологический материал. Но если не брать это в рассмотрение, то святой Иоанн Дамаскин предстает в своем несравнимом догматическом величии, не имея себе равных в области догматической науки. Очистив душу и сердце многотрудными евангельскими подвигами, этот великий подвижник веры при изложении святых догматов проникает своим облагодатствованным умом в святилище Божественного Откровения, изъясняя каждый догмат Священным Писанием и озаряя его светом святого апостольского соборного Предания Вселенской Церкви. Как Богом посланная пчела, он собрал Божественный мед догматических истин, накопленный в благодатном учении Святого Откровения, Святых Вселенских и Поместных Соборов, святых Отцов и учителей Церкви, в частности — святых Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, разместил его в сотах своей догматической системы, чтобы вечно насыщать им души, алчущие Божественных истин. Благодаря такой своей кропотливой работе святой Иоанн Дамаскин стал и навсегда остался самым лучшим и самым надежным проводником каждого православного догматиста по несказанным тайнам святых догматических истин Православной Церкви.

2. Второй период. После святого Иоанна Дамаскина догматическая наука в Православной Церкви развивается под его незримым влиянием. Но ни на Востоке, ни на Западе никто не смог достойно продолжить дело святого Дамаскина, а тем более превзойти его. Он и впредь остается непревзойденным гигантом в области догматической науки.

Из работ этого периода упомянем наиболее важные для догматической науки Православной Церкви.

"Догматическое всеоружие православной веры" монаха Евфимия Зигабена (XII век) имеет эклектический характер и представляет собой своего рода сборник святоотеческих высказываний об отдельных догматах. В этой работе принимали участие многие современники Зигабена, но именно он систематизировал собранный материал. "Сокровищница Православия" Никиты Хониата († 1206) является произведением догматическо-полемического характера, направленным против ересей с целью защитить учение Православной Церкви.

После того как Византия подпала под власть турок, в развитии догматической науки наступило затишье. И лишь спустя два века более интенсивная работа в этой области продолжилась в Русской Церкви. Начало сему положил митрополит Киевский Петр Могила, основавший в 1631 году в Киеве "Коллегию", в которой наряду с другими предметами изучали и догматическое богословие. Но вплоть до 1711 году лекции читались на латинском языке и в схоластическом духе. В том же году Феофан Прокопович начинает преподавать догматическое богословие в Киевской Академии, трудится над освобождением догматики от схоластики и полагает основание догматике как систематической науке. Свою догматическую систему он делит на две части: в первой говорит о Боге в отношении к Самому Себе, во второй — о Боге по отношению к внешнему миру. Но ему не удалось закончить своей работы.

Стремление освободить догматику от схоластики привело в России к тому, что начиная с XVIII века ее начинают преподавать на русском языке. Первым ее автором на русском языке, был митрополит Киевский Платон. Она называется "Сокращенная христианская богословия", состоит из трех частей, из которых собственно догматика занимает лишь вторую.

После этого в короткий промежуток времени появляются менее объемистые системы и учебники догматики. Среди них своей ясностью, точностью и сжатостью выделяется учебник догматического богословия архимандрита Антония (1848 г.). Затем одна за другой выходят в свет три самых значительных догматических системы в Русской Церкви: "Православно-догматическое богословие"(1849–1853 гг.) Макария, митрополита Московского;"Православно-догматическое богословие" (1864 год) Филарета, архиепископа Черниговского, и "Опыт православного догматического богословия" (1884 гю) епископа Сильвестра, ректора Киевской Духовной Академии. Догматика митрополита Макария отличается систематичностью, всесторонним рассмотрением догматических вопросов и изобилием святоотеческого материала. Догматика архиепископа Филарета, написанная в философско-критическом духе, уделяет много места апологетическо-рациональному объяснению и оправданию догматов. Догматика же епископа Сильвестра выделяется освещением догматических истин с исторической стороны. В новейшее время примечательна работа протоиерея Н.П. Малиновского "Очерк православного догматического богословия" (1910 г.).

В Греческой Церкви за последние годы догматика была достойно представлена в лице З. Роси и Х. Андруцоса. Роси издал только первую часть догматики под заглавием "Догматическая система Православной Соборной Церкви" (Афины, 1903 г., на греч. яз.). Она имеет преимущественно апологетическо-философский характер. Труд профессора Андруцоса — "Догматика Православной Восточной Церкви" (Афины, 1907 г., на греч. яз.) — отличается содержательностью, но уделяет много места философскому осмыслению догматических истин.

В Сербской Церкви из работ в догматической области мы располагаем следующими: "Тjело теологическо" Раича в пяти частях; "Наука православне вере" митрополита Михаила; "Догматичко богословље" архимандрита (впоследствии митрополита Скопьевского) Фирмилиана;"Православна догматика" протоиерея Саввы Теодоровича, учебник; "Догматика" профессора Любомира Раича, учебник;"Догматика" протоиерея Милоша Анджелковича, учебник. Особенно примечательна "Догматика Православне Цркве"протоиерея С. М. Веселиновича, ректора Духовной семинарии святого Саввы (Белград, 1912), но, к сожалению, вышел лишь первый том этого труда.

Часть первая

Бог в Самом Себе

Отдел первый. Бог в сущности

§ 13. Бытие Бога

Все свое догматическое учение Православная Церковь основывает на богооткровенной вере и почерпает из нее, поэтому и начинает Символ веры словом: «Верую». Этим она исповедует то, что все ее догматы, от первого до последнего, являются предметом веры. Последовательная в этом, она как Богом назначенный посредник, хранитель и истолкователь Святого Откровения не доказывает догматических истин, а лишь указывает на них, ибо они в своей богооткровенной данности содержат свое самое высшее оправдание.

Догмат о бытии Бога является изначальным, ибо такое место ему принадлежит по самому Божественному домостроительству человеческого спасения: «Веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть» (Евр.11:6). Как все прочие, так и этот догмат Православная Церковь основывает на вере, что и выражает начальными словами своего Символа: «Верую во Единаго Бога». Поскольку благодаря вере она имеет Бога, ей не нужно и она не смеет догматическую истину Божественного Откровения превращать в логическую посылку человеческого умствования. Для нее бытие Бога — богооткровенная истина, в которую необходимо веровать и принимать верой, а не предположение, которое необходимо логически доказывать и на основе логических доказательств принимать, ибо от предположения до фикции расстояние и без того слишком малое. Она не доказывает существования Бога, а являет Его присутствием вечных божественных истин в себе и наличием сверхъестественного в природе и человеке.

Догматическое учение Церкви о бытии Бога является таковым потому, что таково учение самого Святого Откровения, которое она в целости хранит и исповедует. Откровение не пускается доказывать существование Бога; оно являет Его в Его действиях. Об этом свидетельствует самое начало Откровения; там не доказывается, что есть Бог, а раскрываются Его дела как дела Того, Чье бытие предшествует всему, обусловливает всё и без Кого не может быть представлено никакое иное существование или создание чего бы то ни было: «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт.1:1; ср.: Пс.88:12—13, 101:26, 135:5, 145:6; Ин.1:3; Деян.14:15; Евр.3:4, 11:3; Откр.14:7; Сир.18:1).

Впрочем, Святое Откровение, преднамеренно не доказывая бытия Бога, своим Божественным светом так освещает видимую природу как творение сверхъестественного Творца, что через его посредство даже лишенный благодати естественный, человеческий разум может прийти к убеждению в том, что Бог существует. Вся богозданная тварь, как своего рода указательный палец, непрестанно обращает наши взоры на Бога-Творца: «Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» (Пс.18:2; ср.: Пс.96:6; Деян.14:17; Ис.6:3, 40:21—22, 26; Иов.12:7—9, 26:5—14, 28:3—28, 36:26—33, 38:4—41; Притч.16:4; Сир.43:4—5, 12, 28). Незримый Бог сделал себя отчасти видимым в природе; непостижимый Бог сделал себя частично познаваемым через природу, поэтому нет никакого оправдания у тех людей, которые в наблюдаемой природе не усматривают достаточных оснований для веры в существование невидимого Бога: «Зане разумное Божие (τό γνωστὸν τοῦ Θεοῦ — то есть то, что можно узнать о Боге) яве есть в них, Бог бо явил есть им: невидимая бо Его (τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ) от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество, во еже быти им безответным» (ἀναπολογήτους), Рим.1:19—20. Любимец Божией Премудрости, молитвенно погруженный в величие и благолепие созданного Богом мира, свидетельствует: «От величества бо красоты созданий сравнительно Рододелатель их познавается» (Прем.13:5; ср.: Деян.14:15, 17; Мф.6:26, 28; Пс.18:1). Впрочем, не только существование видимой природы, но и само наличие человеческой жизни своей таинственностью и силой указывают на Бога как на Причину и жизни, и движения, и бытийствования: «О Нем бо живем, и движемся, и есмы» (ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν ϰαὶ ϰινούμεϑα ϰαὶ ἐσμέν), Деян.17:28. Живя в таком мире, исполненном Божественного всемогущества и таинственности, человек не может иметь никакого предлога к неверию в Бога. Поэтому святой Златоуст называет тварь «учителем богопознания». Бог столь очевиден в Своих делах, отовсюду окружающих человека, что только безумец, человек с развращенным умом и нечистым сердцем может отрицать Бога: «Рече безумен в сердце своем: несть Бог» (Пс.13:1; ср.: Пс.52:1; Прем.13:1). Поэтому святой Афанасий Великий вполне справедливо утверждает: «Отрицать Бога, Творца и Создателя, свойственно только не имеющим разума». Отрицая бытие Бога, человек-безбожник в своем безумии идет дальше бесов, ведь даже они не отрицают Бога, а «веруют и трепещут» (Иак.2:19; ср.: Мк.1:24, 34; Мф.8:29; Деян.19:15).

По учению Святого Откровения, свидетельство о Боге представлено не только в окружающей человека природе, но и в самом человеке — в богообразии его души. Сотворив человека по Своему образу, Бог тем самым вложил в его существо стремление к Богу и способность к познанию Бога. Поэтому в своей богообразной, недосягаемой для греха сущности природа человеческого существа жаждет Бога. Богообразие — это очаг человеческой жажды Бога. В этом заключается самая глубокая основа веры в Бога и средоточие всего Божественного в человеке, на что указывает Сам Спаситель: «Царствие Божие внутрь вас есть» (ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν), Лк.17:21; ср.: Втор.30:14. По Тертуллиану, богообразие души — это то, что дает возможность человеку познавать Бога, что свидетельствует о существовании Бога красноречивее любой книги, что человека делает человеком. В богообразной человеческой душе разлит некий вид врожденной тяги к Богу, врожденного чувства Бога. «Во всех людей без исключения, — говорит Климент Александрийский, — влита некая Божественная сила (τις ἀποῤῥοία ϑειϰή), невольно побуждающая их к признанию того, что существует Бог — Единый, бессмертный и нерожденный». Эта Божественная сила, наполняющая богообразную человеческую душу, служит гносеологической основой для приобретения знаний о Боге и формирования идеи о Боге посредством рассмотрения человеком своего богообразного существа и богозданной природы видимого мира. И когда святые отцы и учители Церкви говорят о врожденной человеку идее о Боге, они под этим понимают не то, что готовое знание о Боге присутствует в человеческом духе от Самого Бога, а то, что человек в силу своего богозданного сознания формирует идею о Боге путем исследования своей богообразной души и Богом созданной природы. В этом смысле блаженный Иероним богонаправленность, богоустремленность человеческой души называет «семенем Божиим» в человеке, которое при благоприятных нравственных условиях развивается в знание о Боге, а при неблагоприятных — ослабевает, иссушается и увядает. В богообразии души содержится тот Божественный свет, который преподается и «просвещает всякаго человека грядущаго в мир» (Ин.1:9), чтобы человек, путеводствуемый этим светом через тайны мира сего, мог обрести Творца мира. «Разум всем людям дан от Бога, — говорит святой Григорий Богослов, — чтобы нас через видимую природу приводить к Богу». Если бы в духе человека априори существовало готовое знание и оформленная идея о Боге, которая бы своей очевидностью и ясностью неодолимо навязывала человеку убеждение в том, что Бог существует, то не было бы атеистов.

Так называемые логические доказательства бытия Бога: космологическое, телеологическое, онтологическо-психологическое, историческое, моральное и многие другие, формируемые с течением времени в религиозно-философском рационализме, не могут в догматике Православной Церкви иметь ценности реальных доводов: они основаны на принципах относительного, ограниченного, зараженного грехом человеческого разума и чувственного восприятия, тогда как для Церкви и Откровения истина о бытии Бога — не логическая гипотеза, требующая обоснования посредством отвлеченных силлогизмов, а истина, откровенная Богом и потому несомненная. Как Божественная реальность и данность эта истина не зависит от доказательств и трактовок, от абстрактной работы разума. Плоды логики насколько открывают Бога, настолько Его и скрывают. Человек теряется в антиномиях и потому не может перебросить мост веры к Богу через непроходимую пропасть непримиримых противоречий. Так как догмат о бытии Бога — это богооткровенная и вечная истина, то свою главную доказательную силу он почерпает из Святого Откровения, то есть из Священного Писания и Священного Предания, как хранит их и истолковывает Православная Церковь Христова.

Силой, которой человек приходит к непоколебимому убеждению в том, что существует Бог Живой и Истинный, является вера. Научным путем, в строгом смысле этого слова, бытие Бога доказать нельзя. Позитивистская наука занимается фактами, доступными чувственному восприятию, то есть феноменами. Бог не есть предмет чувственного восприятия и основанного на нем понимания, поэтому Он не может быть объектом научного исследования. Наука работает по утвержденному методу наблюдения, анализа и синтеза. Но такой метод неприменим при доказательстве бытия Бога вследствие самой Божией природы, которая бесконечна, абсолютна, вечна. Бог, всесторонне превосходящий пределы и возможности человеческих познаний, в частности — исследований методом научного экспериментирования, не может быть объектом прикладной науки. Недоступный для научных средств познания, Бог не может быть аналитическим путем ни познан, ни доказан. «Если под доказуемым знанием, — говорит Климент Александрийский, — необходимо понимать такое знание, которое требует более глубокого начала для того, что мы желаем доказать, тогда для Бога нет доказательства, Бог не может быть производным доказательства». Святой Афанасий Великий возвещает евангельскую истину, говоря: «Учение о Божестве (в греч. букв. «Божество». — «Примеч. пер.») преподается не в умственных доводах, но при посредстве веры и благоговейного благочестивого размышления».

Если бы существование и бытие Бога могли быть доказаны научным путем, то ненужными и излишними оказались бы и Откровение, и Церковь, и вера. Но сама природа Божества делает необходимым и Откровение, и Церковь, и веру. Бог, как показывает Откровение, по Своей бесконечной природе невидим (см. 1Ин.4:12; Ин.1:18; Исх.33:20) и «обитает в неприступном свете» (1Тим.6:16), поэтому не может быть предметом человеческого научного познания. Святые отцы, просвещенные Духом Святого Откровения, особенно подчеркивают, что Бог в Своей бесконечности непостижим для человеческого разума и недосягаем для всех чувственно-дискурсивных средств, используемых человеческим разумом в своей деятельности. Их мнения об этом наиболее полно выражает святой Иоанн Дамаскин: «Бог не есть что-либо из существующего не потому, что Он совсем не существует, а потому, что Он выше всего существующего (ὑπὲρ πάντα ὄντα), даже выше самого бытия (ὑπὲρ αὐτὸ τὸ εἷναι ὤν). Ибо если знание имеет своим предметом то, что существует, тогда то, что превышает знание (τὸ ὑπὲρ γνῶσιν), несомненно, будет выше и действительности (ὑπὲρ οὐσίαν); и наоборот: что превышает действительность, выше и знания. Божество, таким образом, бесконечно и непостижимо (ἄπειρον ϰαὶ ἀϰατάληπτον); и единственным, что в Нем постижимо, являются Его бесконечность и непостижимость (ἡ ἀπειρία ϰαὶ ἀϰαταληψία)». Эту бесконечность и непостижимость Божества мы можем называть разными именами, но никогда не сможем выразить их посредством этих имен; мы способны облекать их в различные понятия, но никогда не сможем исчерпать их природу: ведь чем более заключаем мы бесконечность и непостижимость Божества в слова, тем более они бесконечны и непостижимы. Так как наши слова, и названия, и имена суть выражения понятий, а наши понятия всегда ограничены и относительны и потому они, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не могут охватить бытия Божия в его Божественной данности и над-реальной реальности, то святые отцы называют Бога безыменным, многоименным, над-именным (ἀνώνυμος, πολυώνυμος, ὑπερώνυμος).

§ 14. Содержание, качество и границы богопознания

Все свое знание о Боге Православная Церковь основывает на вере, поэтому и свой Символ веры начинает словом: «Верую», а не словом «знаю». Бог — предмет веры, таково и богопознание. Вера всегда остается верой и лишь до определенной ступени может стать знанием, ибо ее объект — Бог — всегда бесконечен, всегда непостижим, всегда над-умен. «Бог непостижим для человеческого разума, — констатируют православные первоиерархи, — люди Его могут знать лишь отчасти, настолько, насколько Сам Он благоволил открыть Себя за их веру и благочестие». Превосходя всякое понятие и всякую категорию бытия, Божество Своей сущностью абсолютно недоступно человеческому познанию. «Что есть Бог в существе Своем, того не может знать ни одна тварь, не только видимая, но и невидимая, то есть ни самые Ангелы: поелику совершенно нет никакого сравнения между Творцом и тварью. Но для нашего благочестия довольно и того, как об этом свидетельствует святой Кирилл Иерусалимский, если мы знаем, что имеем Бога единого, Бога сущего и вечного, Который всегда подобен Самому Себе и есть Тот же». Но над-умность и непостижимость Божества достигает вершины в Троичности Божественных Лиц при абсолютном единстве сущности. «Никаким подобием нельзя вполне объяснить сие таинство и раздельно представить в уме нашем, каким образом Бог есть един в существе, а троичен в Лицах... Никакой ум, не только человеческий, но и ангельский, не может постигнуть, ни язык изречь Его... Веруя таким образом, мы ничего далее не исследуем... Довольно для нас, что Священное Писание... говоря о едином Боге, показывает нам троичность Лиц... Об сем многократно говорят... и учители Церкви».

Святое Откровение по-разному свидетельствует о непостижимости и непознаваемости Божественного Существа. По причине своей ограниченности, относительности и немощи человеческая природа не способна вынести лицезрение Божественного существа и Его познать. Это Сам Господь открывает святому и великому пророку Моисею: «Не возможеши видети лица Моего; не бо узрит человек лице Мое и жив будет» (Исх.33:20; ср.: Суд.13:22; Дан.10:8; Сир.43:28—35). Великий тайновидец, апостол Павел, вознесенный до третьего неба, видел рай и слышал неизреченные слова (см. 2Кор.12:2, 4), утверждает, что «Бог обитает в неприступном свете; Его никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим.6:16). Знание о Боге, совершенства Которого безмерно превосходят любое наше понятие о совершенстве, приемлется как Божий дар, как Божие Откровение; Сын познается Отцом, Отец — Сыном: «Никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти» (ἀποϰαλύψαι, Мф.11:27; ср.: Ин.14:7—11). Дух Святой познается Сыном, Сын и Отец — Духом (см. Ин.14:26, 17, 15:26, 16:13—15), ибо того, что́ в Боге, не знает никто, кроме Духа Святого (см. 1Кор.2:11), Который и преподает истинное знание о Боге (см. 1Кор.2:12) и открывает Божии тайны верующим и любящим Бога (см. 1Кор.2:10; Рим.8:16; 1Ин.4:13; Деян.5:32). Одним словом, Бог может познаваться Богом; без Бога невозможно познать Бога. «Никто не может знать Бога, — пишет святой Ириней, — если Бог его не научит, то есть Бог не может познаваться без Бога». А святой Григорий Богослов восклицает: «Что мы существуем и что знаем Бога — это от Бога (ὲϰ Θεοῦ)». Благодаря Господа за богопознание, блаженный Августин обращается к Нему так: «Я познал Тебя, но не без Тебя, а в Тебе; ибо Ты — Свет, просветивший меня».

По Своему неизреченному человеколюбию Бог открыл о Себе людям то, что они могут о Нем постигнуть. Отчасти сделал Он это в природе, более полно в Ветхом Завете, а самым совершенным образом — в Господе нашем Иисусе Христе. Поэтому перед человеческим разумом стоят два пути к богопознанию: естественный и сверхъестественный. Естественный ведет к богопознанию посредством изучения видимого мира как Божия творения (см. Рим.1:19—20) и богообразной сущности человеческой души (см. Быт.1:27; 1Кор.11:7; Кол.3:10), сверхъестественный — посредством Святого Откровения, преподанного сначала через ветхозаветных избранников, а затем через воплощенного Бога и Господа нашего Иисуса Христа (см. Евр.1:1—2; 1Пет.1:10—12; Ин.8:26, 14:7—10, 15:16; Гал.4:4; Еф.1:9—10). Эти два пути не противоречат один другому, а друг друга дополняют. Сверхъестественный — восполнение естественного, ибо сей последний, будучи поврежден и обессилен грехом, стал недостаточным, ненадежным вождем к богопознанию, нередко уводящим в заблуждения и ложь. Цель сверхъестественного Откровения вообще, а особенно в Личности Богочеловека Христа — сделать людей способными к познанию Истинного Бога, самым явным образом показать им присутствие Превечного Бога в границах мира сего (см. 1Ин.1:1—4; Ин.1:1, 2, 14; Лк.1:2, 24:39). Поэтому апостол любви благовествует: «Вемы же, яко Сын Божий прииде и дал есть нам (свет и) разум, да познаем Бога Истиннаго» (δέδωϰεν ἡμῖν διάνοιαν ἵνα γινώσϰωμεν τὸν ἀληϑινὸν Θεόν, 1Ин.5:20). В Личности Господа Иисуса Христа явлен истинный Бог и вечная жизнь, преподано полное Откровение Бога и несомненно истинное знание о несомненно истинном Боге (см. 1Ин.5:20; Кол.2:2, 9; Флп.3:8; Ин.17:3). Хотя «Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда» (Ин.1:18; ср.: 1Ин.4:12).

Бог открыл Себя людям соразмерно способностям, силе, границам и объему их познания. Из Откровения люди могут уразуметь о Боге то и столько, что и сколько им возможно знать. «Бог нас не оставил в полном неведении, — говорит святой Иоанн Дамаскин. — Сначала через Закон и пророков, затем через Единородного Сына Своего, Господа, и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа, открыл нам знание о Себе по нашим силам (ϰατὰ τὸ ἐφιϰτὸν ἡμῖν). Поэтому все, что нам передали закон и пророки, апостолы и евангелисты, мы принимаем, познаём и почитаем и свыше этого ничего не разыскиваем. Всеведущий Бог, заботясь о благе каждого, открыл нам то, что нам необходимо было узнать, и умолчал о том, что превышало наши силы и разумение. Да удовольствуемся этим и да пребудем в нем, не переступая вечных пределов (ὂρια αἰώνια, см.: Притч.22:28) и Божественного Предания (τὴν ϑείαν παράδοσιν)».

Люди могут приобретать знание о Боге, потому что Бог наделил их души способностью к богопознанию, к усвоению сверхъестественного Откровения. Эта способность, хотя сама по себе она сверхъестественна, называется естественной, так как вложена в богозданную человеческую природу. Степень нашего богопознания зависит от степени нашей восприимчивости. Естественное богопознание дополнено и приведено в совершенство сверхъестественным Откровением. Но все человеческие знания о Боге, хотя они и предельны для нашего познания, неадекватны Божиим качествам в их бесконечном совершенстве. Для нашей ограниченной природы, для наших орудий познания эти знания самые совершенные и истинные, но сами по себе не они являются абсолютно полными и исчерпывающими (см. Сир.43:29—35), чтобы можно было утверждать, что они являют Бога в Его существе, каков Он есть по Себе и каким Он Себя знает и видит. Бог «недомыслим» для человеческой мысли. Совершенное знание о Боге принадлежит только Самому Богу (см. 1Кор.2:10—11). «Мы знаем Бога по Его действиям, — пишет святой Василий Великий, — но не способны приблизиться к Его существу. Ибо Его действия нисходят к нам, тогда как Его существо остается неприступным (αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς ϰαταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος)». А святой Кирилл Иерусалимский говорит: «О Боге говорим не все, сколько надлежало бы (ибо это только Ему одному известно), а сколько вмещает человеческое естество (ὅσα ϰεχώρηϰεν ἡ ἀνϑρωπίνη φύσις) и сколько наша немощь может носить. Ибо мы не разъясняем, что такое есть Бог, но искренне признаёмся, что не имеем о Нем совершенного знания. Ведь в том, что касается Бога, великое знание — признавать свое незнание».

Наши знания о Боге, получаем ли мы их из Откровения или из природы, всегда соразмерны совершенству ограниченной человеческой природы и видимого мира. Да и в Своем сверхъестественном Откровении Бог не предлагает других истин, кроме тех, которые может вместить наша природа. Поэтому апостол по праву утверждает, что сейчас мы лишь отчасти знаем Бога и что это наше знание станет более совершенным в будущей жизни, опять-таки соразмерно границам наших познавательных сил (см. 1Кор.13:9—10). Хотя Господь Иисус Христос представляет Собой «полноту Божества телесно» (Кол.2:9), Его Божество покрыто завесой плоти (см. Евр.10:20), так что наше видение Бога и наше познание Бога косвенно зависит от пределов и круга наших способностей и от нашей человеческой немощи. Посему апостол истинно свидетельствует о богооткровенной истине: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно... теперь я знаю отчасти» (ἐϰ μέρους, 1 Кор. 13:12), теперь «мы ходим верою, а не видением» (2Кор.5:7). Природа и Откровение, подобно зеркалу, отражают в себе Божий лик, и на этом мы основываем наше знание о Боге. В зеркале обычно просматриваются лишь внешние очертания предмета, а не его внутренняя сущность, облик, а не душа. Значит, в природе и Откровении, в этом Божием зеркале, мы видим отражение, отблеск, внешний вид Божества и верою делаем о Нем заключения. Но и как таковое это знание о Боге, приобретенное богооткровенной верой, содержит все истины, необходимые для человеческого спасения. Оно всецело удовлетворяет человеческие способности познания и оправдывает самую совершенную веру в Трисолнечного Бога и Господа.

Такое учение о содержании, качестве, объеме и пределах богопознания содержится в разработанном виде особенно у тех Отцов и Учителей Церкви, которые боролись против ложных, еретических учений о богопознании. Еретики-гностики II века, как то: Василид, Валентин, Птоломей, Карпократ — учили, что Бог совершенно постижим для человеческого познания и что люди могут знать Его точно так же, как Он Сам знает Себя. Это учение довели до крайности еретики IV века Аэтий и Евномий. Аэтий говорил: «Я знаю Бога так ясно и полно, что даже себя не могу знать в той мере, в какой знаю Бога». А Евномий подчеркивал, что он до тонкостей знает Бога, так же, как Бог знает Себя: «Я знаю Бога так же, как Бог знает Себя». Опровергая их, святые отцы излагали и защищали богооткровенное учение Церкви, согласно которому существо Божие непознаваемо и невыразимо и люди могут знать только то, что относится к Богу, что окрест Бога (τὰ περὶ τὸν Θεόν), то есть Божии дела, насколько Он проявляет Себя в них. Ограниченный человеческий ум и дух не способны вникнуть в безграничную сущность Божества, ибо если бы безграничное постигалось ограниченным, бесконечное конечным и беспредельное определенным, то и безграничное утратило бы неограниченность, и беспредельное неопределенность, и бесконечное бесконечность. Если бы Божество было постижимо разумом (διανοίᾳ), говорит святой Григорий Богослов, то Оно уже не было бы безграничным, «ибо и понятие (ἡ ϰατάληψις) есть вид ограничения». А святой Афанасий пишет: «Бог во всем пребывает Своею благостью и могуществом (ἐν πᾶσι) и также вне всего собственным Своим естеством (ἔξω δὲ τῶν πάντων ϰατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν)». «Бог, превысший всякой сущности», тем самым находится «выше всякого человеческого постижения (ἡπερέϰεινα πάσης ἀνϑρωπίνης ἐπινοίας)», поэтому «Бог постижимый не есть Бог (Θεὸς γὰρ ϰαταλαμβανόμενος οὐϰ ἔστι Θεός)». «Поскольку постижение высочайшей Природы недоступно для человеческой мысли, — говорит святой Григорий Нисский, — то место мышления занимает вера, досягающая до того, что́ превосходит ум и понимание». «Люди способны познать Бога настолько, насколько Он проявил Себя в природе, в богообразной человеческой душе, а особенно в Своем Слове — в Господе нашем Иисусе Христе». Святой Василий Великий рассуждает: «Постижение Божия существа выше не только человеков, но и всякой разумной природы; под разумною же природой... разумею природу тварную... Но мы, возводимые Божиими делами и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть «разумное Божие, которое Бог явил есть» (Рим.1:19), всем человекам». «Мы утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, доброту и Промысл... и правосудие Его, но не самое существо». А брат святого Василия по плоти и духу, святой Григорий Нисский пишет: «Сама в себе по своей сущности Божия природа выше всякого мышления, ибо она не доступна и не постижима для какой бы то ни было логической категории мысли, и у людей еще не найдена никакая сила, способная постигать непостижимое, и не придумано никакое средство для понимания неизреченного... Но Тот, Кто выше всякой природы, ибо по естеству незрим и неприступен, в другом отношении бывает видимым и достижимым... Ибо, незримый по природе, Он становится приметным в действиях, так как созерцается в том, что окрест Него». Опровергая гностиков, воображающих, что они полностью исследовали и познали Бога, святой Ириней указывает на неспособность человека всецело испытать и уразуметь Божии дела, а тем более Самого Бога, и говорит: «Бог неизмерим (immensurabilis) сердцем и необъятен (incomprehensibilis) душой». Сама природа человеческого ума как органа познания представляет для самого человека необъяснимую и недомыслимую тайну, и блаженный Августин прав в постановке следующего вопроса: «Каким умом человек постигнет Бога, когда он не в состоянии понять сам ум, которым желает познать Бога?» «Нет такой природы, — пишет Ориген, — для которой Бог был бы видим... по самой Своей природе Он как Таковой не поддается наблюдению». Впрочем это не значит, что Бог абсолютно недосягаем для человеческого познания. «Наши глаза не могут созерцать самую природу света, то есть субстанцию солнца; но, созерцая его блеск и лучи, льющиеся в окна или в какие-нибудь другие передатчики света, мы все-таки можем прийти к осознанию того, сколь велико сияние и сам источник света вещественного. Точно так же дела Божественного Промысла и изящество в устроении вселенной суть — в сравнении с самой природой — как бы некие излучатели естества Божественного. Наш разум по своей природе не может созерцать Самого Бога, каков Он есть по Себе, но способен познавать Отца всех тварей из красоты Его дел и великолепия вселенной». А Минуций Феликс пишет: «Во всем Своем величии Бог известен [только] Самому Себе, наше сердце слишком тесно для такого познания, поэтому лишь тогда мы Его достойно оценим, когда назовем Его неоценимым». Святой Иоанн Дамаскин, как бы суммируя учение Церкви о богопознании, говорит: «Божество неизреченно и непостижимо... Кроме Само́й первой и блаженной Природы, никто никогда не познал Бога, за исключением тех, кому Он Сам открылся, — никто не только из людей, но и из премирных Сил, даже никто из самих Херувимов и Серафимов». И все-таки Бог не оставил нас в совершенном неведении... «То, что Он безначален, бесконечен, вечен, несотворен, неизменяем, прост, невидим, неосязаем, неограничен, непостижим, благ, праведен, всемогущ, Вседержитель, Всевидящ, Промыслитель... — это мы знаем и исповедуем... Мы не можем ни сказать чего-либо о Боге, ни даже помыслить сверх того, что нам Сам Бог сказал, преподал и открыл в Божественных Писаниях Ветхого и Нового Завета».

Божество непостижимо для человеческого духа еще и потому, что последний, помимо своей ограниченности, помрачен и обезображен грехом, и тем самым еще более ослаблена его способность к правильному познанию Бога и чистому созерцанию Божества. Грехопадением поврежден дух как орган богопознания, и люди «осуетишася помышлении своими (ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν), и омрачися неразумное их сердце» (Рим.1:21; ср.: Еф.4:18; Втор.28:28—29; Ис.59:10; Иов.5:13). Зараженный проказой греха человеческий ум повредил и изуродовал свою богоподобную природу, обезумев в своих суетных помыслах (см. Рим.1:28, 22; 1Тим.6:5; 2Тим.3:8). Оскверненный нечистотой греха и зла (см. Тит.1:15) человеческий ум лишил себя возможности чистого богопознании. Подобно разбитому зеркалу, он не способен отражать в себе Бога-Творца. Если же к этому добавить, что и «весь мир лежит во зле» (1Ин.5:19), то становится ясным, что и природа, разрушенная и оскверненная злом, не представляет собой цельного и чистого зеркала, в котором бы мог отражаться пречистый лик Всевышнего Творца. Растленная грехом богоподобная человеческая душа неспособна к спасительному познанию Бога. Поэтому святой Богослов возвещает: «Всяк согрешаяй не виде Его, ни позна Его» (1Ин.3:6).

Единственная возможность для человека сделать себя восприимчивым к спасительному и правильному богопознанию — это очистить себя от греха: ведь только чистые сердцем могут узреть и познать Бога (см. Мф.5:8). Это достигается благодатным возрождением человека и всех его органов познания путем упражнения в евангельских добродетелях (см. Ин.3:3, 5, 7:17, 5:40; Лк.13:34; 1Ин.4:6; Иак.4:8, 1:18; 1Пет.1:23; 2Кор.5:17; Гал.6:15; Тит.3:5). Упражняясь в благодатных, евангельских добродетелях, человек очищается от греха; очищаясь, приобретает истинное богопознание, и в его душу сходит небесная мудрость (см. Иак 3:17). Ибо святая и чистая Божия Премудрость изрекла: «В злохудожную душу не внидет премудрость, ниже обитает в телеси, повинном греху» (Прем.1:4). Истинное и спасительное знание о Боге человек приобретает, если через Святое Откровение и через этот мир, освещенный «Светом мира» (ср. Ин.8:12, 9:5, 1:9; Еф.5:8; 1Фес.5:5), шествует благодатными подвигами, очищенным сердцем и просвещенным умом. Один из трех святых богословов так об этом богословствует: «Любомудрствовать о Боге можно не всякому... Способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании (ἐν ϑεωρίᾳ), а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу, и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения — к солнечному лучу». «Очищением себя приобретается чистое. Хочешь ли со временем стать богословом (ϑεολόγος) и достойным Божества? — Соблюдай заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию (πρᾶξις γὰρ ἐπίβασις ϑεωρίας)». Святой Григорий Нисский пишет: «Никто не может приблизиться к Божественной чистоте, не став прежде сам чистым». По святому Иустину, Бога зрят только те, кто жил благочестиво и очистил себя праведностью и прочими добродетелями. А святой Феофил говорит язычнику Автолику: «Бога зрят те, кто способен Его видеть, у кого поистине открыты очи души. Все имеют очи, но у некоторых они покрыты мраком и не видят солнечного света. Но хотя слепые его не видят, солнечный свет все-таки существует и светит, а слепцы пусть жалуются на свои глаза. Так и у тебя, друг мой, очи твоей души помрачены твоими грехами и худыми делами. Человек должен иметь душу, подобную светлому зеркалу. Если зеркало покрыто грязью, в нем нельзя увидеть человеческого лица; так и человек; когда в нем грех, не может видеть Бога». «С прекрасным по природе Божеством, — говорит святой Григорий Нисский, — душа вступает в общение по мере чистоты». Если человек очистит свою душу благодатными подвигами, то обретает самого себя, богоподобную сущность своего существа, сподобляясь правильного о себе познания — и через свое богоподобие приходит к верному знанию о Боге. «Когда душа сбросит с себя всю разлившуюся по ней скверну греха и соблюдает чистым свое богообразие (τὸ ϰατ᾽ εἰϰόνα), тогда она, им просветленная, как в зеркале, зрит в нем Слово — образ Отчий (τὴν εἰϰόνα τοῦ Πατρὸς), а в Слове — и Отца». Поэтому Климент Александрийский и мог утверждать: «Познающий себя познаёт Бога». В богоподобии человеческой души святой Василий Великий видит самый надежный путь к богопознанию: «Точное наблюдение себя самого предлагает тебе достаточное руководство к познанию Бога. Ибо если «внемлешь себе», ты не будешь иметь нужды искать следы Зиждителя в устроении вселенной, — напротив, ты в себе самом, как в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость Своего Создателя».

Все имена, приписываемые Богу, выражают не Его сущность и природу, а то, что к ним относится. Святой Иоанн Дамаскин пишет: «То, что мы утвердительно говорим о Боге, показывает не природу Его, а то, что около природы (τὰ περὶ φύσιν)». Разумом можно понять не то, что́ есть Бог в сущности, а то, что́ Он не есть и чем быть не может. «Хотя нельзя понять, что́ есть Бог, — пишет святой Афанасий, — все-таки можно сказать, что́ Он не есть». Блаженный Августин говорит: «Бог невыразим; нам легче сказать, что́ Он не есть, нежели что́ Он есть». В этой невместимости, незаключимости Бога в слова, в выражения, в имена, в этой без-именности (ἀνωνυμία) и над-именности (ὑπερωνυμία) и кроется причина того, что Ему приписываются многие имена (πολυωνυμία).

Если одни еретики были рабами одной крайности, утверждая, что Бог постижим по сущности, другие, как то: Кердон, Маркион, маркиониты и им подобные, — впадали в другую крайность, уча, что Бог абсолютно непостижим для человеческого познания, чужд и неведом (миру). Вслед за ними и Арий утверждал, что познание Бога невозможно, так как невозможно непосредственное отношение Бога к миру и человеку. В опровержение этих еретических заблуждений святые отцы излагали и защищали Божественную истину Святого Откровения, согласно которой Бог может познаваться не в Своем существе, а в Своих проявлениях. «Кто познается хотя немногими, — говорит святой Ириней, — Тот не неведом. И Господь не сказал, что Отец и Сын вовсе не могут быть познаны: иначе Его пришествие было бы напрасным. Ибо для чего Он пришел сюда? Для того ли, чтобы сказать нам: “Не ищите Бога, Он неведом, и вы Его не найдете”, — как лгут последователи Валентина, будто Христос так сказал их эонам. Это вздор! Ибо Господь научил нас, что никто не может знать Бога, если Сам Бог его не научит, то есть что Бог не познается без Бога; но чтобы Бог был познан — это есть воля Отца. Ибо Его познают те, кому откроет Сын. И для того Отец открыл Сына, чтобы чрез Него явить Себя всем... Человек сам по себе не видит Бога. Но Бог, когда хочет, бывает видим людьми, которыми видим быть хочет (χαταλαμβανόμενον), когда и как хочет... Как видят свет пребывающие в свете и приемлющие его сияние, так и пребывающие в Боге зрят Бога и причастны Его сияния. Сияние же Его оживотворяет их; поэтому видящие Бога причастны жизни. И посему Бог — недоступный, непостижимый и невидимый — делает Себя видимым, постижимым и доступным для верующих... Ибо как неисследимо Его величие, так и несказанна Его благость, по которой Он бывает видим и дарует жизнь видящим Его». А святой Кирилл Иерусалимский так богословствует об этом: «Но скажет кто-то: “Если Божие существо непостижимо, почему ты тогда о Нем говоришь?” Но разве оттого, что я не в состоянии выпить всю реку, мне не брать из нее столько воды, сколько мне нужно? Разве оттого, что мои глаза не могут вместить всего солнца, мне не взирать на него столько, сколько мне полезно? Неужели бы тебе хотелось, чтобы я, войдя в какой-то большой сад, если мне не съесть всех плодов, должен был бы выйти из него совершенно голодным?»

§ 15. О существе Божием и Его свойствах

По богооткровенному учению Церкви, Божие существо, не доступное человеческому разуму в Своей сущности, отчасти открывает себя через Свои свойства. В Своей самой сокровенной сущности Бог не может быть предметом человеческих наблюдений, рассуждений и выводов, ибо Он обитает превыше всякой человеческой мысли и вообще мышления. Но одной стороной Своего непостижимого существа Бог открыт человеческому духу. И человеческому познанию Он настолько доступен, насколько человеческий орган мышления способен к богопознанию. Это та сторона Божия существа, которая в видимом мире проявляется через различные Божии свойства: любовь, праведность (правду), святость, всемогущество, благость, премудрость и другие, — и тем самым зримо открывает Его внутренние невидимые свойства, по которым отчасти можно судить о Его внутренней сущности. Под Божиими свойствами необходимо понимать те исключительно Божественные качества, которые делают Бога Богом, выделяя Его от всех прочих существ.

Для правильного богопознания огромную важность имеет точный ответ на вопрос: каково соотношение между Божиими свойствами и внутренней сущностью Божия существа? Насколько свойства действительно выражают Божие существо, каково оно в себе и по себе? И Священное Писание, и Священное Предание отвечают: Божии свойства суть действительные выражения Божия существа, но сами собой они не раскрывают всей его глубины (см. Рим.1:19—20; 1Кор.13:12; Флп.3:12; 1Тим.6:16; 2Тим.2:19; Ин.1:14, 18). В своей над-умной реальности Божие существо пребывает невидимым и недоступным, «почему, произнося слово Бог или именуя Его Отцом, означаем не самую невидимую и непостижимую Его сущность, но что-то окрест нее (тι τῶν περὶ αὐτήν)»; истины же Божия бытия возвещаются настолько, насколько их достаточно для человеческой жизни и спасения (см. 2Пет.1:3). Божии свойства, по словам святого Григория Богослова, «малыми мерами» (μιϰροῖς μέτροις) охватывают необъятное Божие существо. Хотя свойства говорят о различных Божиих качествах, они не противоречат одно другому, не исключают друг друга, не представляют собой ни особых сущностей, ни особых существ. Они не разграничены и не отражают каких-либо реальных различий в Божием существе. Хотя в Боге они и многочисленны, Бог, тем не менее, есть Существо простое и абсолютное, неделимое и несложное. «Божество просто и несложно; сложно же — то, что образовано из многого и различного. Если, таким образом, несозданность, безначальность, бесплотность, бессмертие, вечность, благость и творчество и тому подобное мы назовем существенными различиями в Боге (οὐσιώδεις διαφορὰς ἐπὶ Θεοῦ), то Божество, составленное из стольких и таковых свойств, будет сложным, а не простым. Но утверждать это о Боге было бы крайним нечестием».

Божии свойства не превращают Божественное существо в нечто сложное и не вносят в него каких-либо случайных элементов, ибо в нем Самом они пребывают во внутреннем нераздельном единстве. При внутреннем неразрывном единстве они по отношению к ограниченным существам проявляют себя в своем разнообразии, выражая отношения простого, несложного, неделимого Божия существа Божия к множеству существ сотворенных, в частности к человеческому духу, который не способен простым усилием мысли объять бесконечное единство и тождество свойств Божия существа. Божии свойства существуют в Боге, не уничтожая и не нарушая совершенной простоты и единства Божественного существа. «Господь наш Иисус Христос, — говорит святой Василий Великий, — где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие Божества и благость домостроительства, обозначил это различными свойствами... Будучи единым, одним простым и несложным Существом, Он называет Себя в одном месте так, в другом — иначе... Ибо по различности действ и по разнообразному отношению к тем, кому Он творил благо, Он приписывает Себе различные имена... Нет ни одного имени, которое бы, охватив всю Природу Божию, было достаточным ее полностью выразить. Но многие и различные имена, взятые каждое в своем собственном значении, составляют понятие, разумеется, весьма темное и ограниченное по сравнению с целостью, но для нас достаточное».

Святое Откровение — это Откровение Самого Троичного Божества. Всё сказанное в нем Богом о Боге — истина, истина присно реальная и совершенная. В нем нет пустых фраз и понятий без вечного содержания. Оно описывает Бога Таким, Каков Он есть, сообразуя описание с человеческой способностью принять Откровение. Бог, дабы быть Ему и оставаться Богом, не может быть иным, нежели Таким, Каким Он открыл Себя в Своем Откровении. «Если Бог действительно существует, — говорит, возражая Евномию, святой Григорий Нисский, — то Он необходимо должен быть Таким, Каким Его описывает Священное Писание: и Судией, и Царем, и всем тем, что в частности о Нем говорится... Разве Священное Писание напрасно нарицает Божие естество многими именами, называя Бога Судией, праведным, сильным, долготерпеливым, истинным, милосердным и другими им подобными? Если бы ни одно из этих имен не понималось в своем собственном смысле и все они по своему значению могли бы без различия смешиваться между собой, то было бы совершенно излишним использовать для обозначения Бога многие термины, если по значению они не представляют между собой никакого различия». Нет никакого сомнения в том, что Божии имена и свойства, возвещенные в Святом Откровении, суть свойства подлинные, с тем только различием, что в Боге они существуют в несравненно более совершенном виде. «Многоразличная премудрость Божия» (ἡ πολυποίϰιλος σοφία τοῦ Θεοῦ, Еф.3:10) проявляется многими и различными образами (πολυμερῶς ϰαὶ πολυτρόπως, см.: Евр. 1:I) как в видимом, так и в невидимом мире (см. Еф.3:10; Кол.2:3, 1:26, 16; Евр.1:1; 2Пет.1:21). Божество, по природе безграничное и бесконечное, открываясь миру ограниченному и конечному, не может являть Себя в полной безграничности Своей бесконечной реальности. А потому, если Оно Себя и открывает, то является в Своих непреложных свойствах, отчасти выражающих самоё Божие существо.

Составляя одно многозвучное целое, Божии свойства не разделяют Божия существа и не нарушают Его единства и простоты. Нельзя им приписать и какого-то бытия, отдельного от Божия существа. В Святом Откровении Бог именуется истиной, светом, любовью и благостью. Это значит, что и истина, и свет, и любовь, и благость — при всем своем различии — своей сущностью неотделимы от Божия существа, выражая Его собой настолько, насколько человеческая природа может принять. «Когда мы, — говорит блаженный Августин, — называем Бога вечным, бессмертным, нетленным, неизменным, живым, премудрым, сильным, прекрасным, праведным, благим, блаженным и духом, может казаться, что только последним из упомянутых имен обозначается субстанция, тогда как все прочие отражают свойства этой субстанции. Но этого нет в неизреченной и простой природе. Ибо всё, что высказывается о ней по отношению к свойствам, необходимо мыслить и в отношении к ее субстанции, или сущности. Поэтому невозможно сказать, что Бог именуется духом в отношении субстанции, а благим в отношении свойств, — нет, но и тем, и другим Он именуется в отношении субстанции... Быть для Бога — то же самое, что быть сильным, праведным или премудрым, и что бы ты ни сказал о Его простом множестве или сложной простоте, этим будет обозначена Его субстанция... Поэтому называем ли Бога вечным, или бессмертным, или нетленным, мы высказываем одно и то же. Так, утверждая о Боге, что Он — Существо, обладающее жизнью и разумом, мы тем самым говорим, что Он — премудр... Быть праведным для Бога — всё равно что быть благим и блаженным; и быть духом — всё равно что быть праведным, и благим, и блаженным... Кто блажен, Тот, разумеется, и праведен, и благ, и дух». Делимость одинаково несовместима с Божеством, как и бытие хаотичное, ибо в первом случае Божество перестало бы быть абсолютным, единственным и вечным, а во втором — премудрым, свободным, всемогущим, блаженным. «Бог прост и несложен, — пишет святой Ириней, — и весь Себе Самому подобен и равен, весь будучи чувство, весь дух, весь мысль, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет, весь — Источник всякого блага... И все-таки Он выше всего этого и потому — неизречен». Каждое Божественное свойство, учит святой Афанасий, находится в Божественной сущности (ἐν οὐσίᾳ), и если бы свойства существовали отдельно от нее или отдельно одно от другого, «нераздельная (ἀδιαίρετος) Божественная Единица (ἡ ϑεία μονάς) оказалась бы сложной (σύνϑετος), рассекаемой на сущность и случайное (τεμνομένη εὶς οὐσίαν ϰαὶ συμβεβηϰός), что не может иметь места в Божестве».

§ 16. Подразделение Божественных свойств

Происходя из одного источника, все Божественные, все безграничные, все абсолютные Божии свойства не могут подразделяться на высшие и низшие, на абсолютные и относительные, на существенные и второстепенные, на первоначальные и производные. Каждое из них одновременно по себе и во всех остальных. Между ними нет соподчинения, и ни одно из них не является носителем других. И как любовь — Бог весь любовь, и как премудрость — Он весь премудрость, и как вечность — Он весь вечность, и как блаженство — Он весь блаженство. В своей таинственной сути единосущные между собой свойства не могут противоречить одно другому ни в Самом Боге, ни в своих проявлениях в этом мире. Всемогущество согласно со святостью, благость с правдой и милостью (см. Пс.84:11—12) и так по порядку: каждое Божественное свойство согласно со всеми и все с каждым. Составляя одно гармоничное целое, они и действуют в полном согласии. «Мы имеем Бога, — говорит святой Кирилл Иерусалимский, — Бога единого, Бога сущего, Бога вечного, всегда Себе Самому подобного... Именуясь и благим, и праведным, и Вседержителем, и Саваофом, Он, однако же, не различен и не инаков; но, будучи одним и Тем же, Он проявляет бесчисленные действия Божества (μυρίας τῆς Θεότητος ἐνεργείας); не присутствует Он в одном свойстве более, а в другом — менее: напротив, во всех Он подобен Себе Самому; не в человеколюбии Он только исключительно велик, а мал в премудрости... не отчасти Он видит, а отчасти не видит; напротив, Он весь есть око, весь есть слух, весь есть ум». Святой Максим Исповедник пишет: «Люди в отдельности называются или добрыми, или мудрыми, или праведными, а Бог — всё это безгранично: и благ, и премудр, и праведен, и благость, и премудрость и праведность — как сущность любого совершенства».

Когда некоторые Божии свойства кажутся нам более важными, чем все прочие, это бывает не оттого, что они доподлинно таковы сами по себе и существенно отличаются от других, а оттого, что их такими представляет себе наше мышление, имеющее свои категории деятельности. Как в Божием существе, так и в своих проявлениях все свойства равно существенны и важны. Но дабы упростить их усвоение, мы распределим их, основываясь на человеческих способностях познания. Поскольку человеческий дух создан по образу Божию (см. Быт.1:27) и потому отчасти он изображает Дух Божий в Его бесконечной реальности, то наиболее целесообразным будет подразделить Божественные свойства аналогично природе и силам человеческого духа.

В человеческом духе мы различаем существо духа и силы духа, то есть дух в его неделимой, органической целостности, и проявления духа: разум, волю, чувство; по аналогии с этим, в Боге мы можем различать Божие существо и Его силы. В соответствии с этим, лучше всего подразделить Божии свойства на свойства Божия существа и на свойства Его сил, то есть ума, воли и чувства. Поскольку Божие существо составляет совместную принадлежность сил, то свойства Божия существа можно назвать общими свойствами, а свойства ума, воли и чувства — свойствами особенными. Согласно этому, общими Божиими свойствами явились бы: самобытность, неизменность, вечность, вездесущие, духовность. Особенные свойства Божия ума — всеведение и премудрость; Божией воли — свобода, всемогущество, святость, праведность; Божия чувства — блаженство и любовь.

§ 17. Общие свойства Божия существа

а) Самобытность (αὐτουσία) — это Божие свойство, означающее, что Бог обладает полнотой жизни и всеми совершенствами и как таковой существует от Себя, Собой и в Себе и для Своего бытия не имеет потребности ни в ком и ни в чем внешнем. Самостоятельный и независимый бытием в абсолютном смысле слова, Бог обладает совершенной полнотой (πλήρωμα) бытия, не оскудевая ни в чем. Всему сущему Он дает бытие; поэтому все зависит от Него, единого независимого.

Это свойство Божия существа особо подчеркивается и в Ветхом, и в Новом Завете. В этом отношении весьма важен опыт пророка Моисея. Боговидец спрашивает Бога: «вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? — Господь отвечает Моисею: Аз есмь Сый (Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν Я — Тот, Который есть). Тако речеши сыном Израилевым: Сый (ὁ ὤν) посла мя к вам... Сие Мое есть имя вечное» (Исх.3:13—15; ср.: Исх.6:3; Откр.1:4, 8). Святой Григорий Богослов говорит, что ««Сый» по преимуществу имя Божие... не только потому что Бог Сам нарек Себе имя сие... но и потому, что оно наиболее свойственно Богу... Мы ищем имя, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность (τὸ εἶναι ϰαϑ᾽ ἑαυτό) и бытие, ни с чем другим не связанное. А имя «Сый» действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него». «Из всех имен, которые даются Богу, — пишет святой Иоанн Дамаскин, — самым главным является «Сый» (ὁ ὤν), как и Сам Бог, отвечая Моисею на горе, говорит: «тако речеши сыном Израилевым: Сый посла мя» (Исх.3:14). Ибо Бог содержит в Себе Самом полноту бытия (ὅλον тὸ εἶναι) как некое бесконечное и безграничное море сущности».

Содержа в Себе все бытие в его безграничной и неизмеримой реальности, Бог тем самым объемлет всю жизнь и всё, что делает жизнь жизнью. Посему Он — единственная Причина и Источник любой жизни: «Сам дая всем живот, и дыхание, и вся» (τὰ πάντα, Деян.17:25; ср.: Пс.32:6, 49:12, 20:5, 26:1; Ис.42:5; Иов.12:10), «о Нем бо живем, и движемся, и есмы» (Деян.17:28). Независимый бытием ни от чего и ни от кого, Бог Божественным, таинственным образом есть и начало, и центр, и периферия, и атмосфера всего сущего, всего начавшего существовать, то есть всего зависимого: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим.11— Ὅτι ἐξ αὐτοῦ ϰαὶ δι᾽ αὐτοῦ ϰαὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα). Божию самобытность и всежизненность особо выделяет Господь Иисус Христос, говоря: «Отец имать живот в Себе» (Ὁ Πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, Ин.5:26; ср.: Пс.35:10).

О Божией самобытности святой Афанасий богословствует: «Бог ни в ком не имеет нужды; Он самодостаточен (αὐτάρϰη) и самоисполнен, и в Нем все содержится, или, лучше сказать, Он всему дает бытие». Святой Иоанн Дамаскин, проникнутый богооткровенным учением Церкви о самобытности Бога, говорит из сердца истины: «Веруем в единого Бога... безначального, несотворенного, нерожденного, нетленного и бессмертного, вечного, бесконечного, неописуемого, безграничного, бесконечно сильного, простого, несложного, неизменного, невидимого... Творца всего видимого и невидимого, Вседержителя и Хранителя всего, Промыслителя обо всем... Который все исполняет, ничем не содержится... Который выше всего, пребожествен, преблаг (ὑπέρϑεος, ὑπεράγαϑος, ὑπερπλήρης), превышающий всякую полноту... Который выше сущности, и жизни, и слова, и мысли, Который есть сам Свет (αὐτοφῶς), сама Благость (αὐτοαγαϑότης), сама Жизнь (αὐτοζωή), сама Сущность (αὐτοουσία), ибо Он не получает Своего бытия от другого... напротив, Он Сам есть Источник бытия всего существующего, Источник жизни всего живущего, Источник разума всего разумного, Причина всех благ для всех творений».

б) Неизменность (ἀναλλοίωτον) — это Божие свойство, означающее, что Бог недоступен переменам и изменениям, ибо Он всегда один и Тот же во всесовершенной полноте Своей самобытности и всегда Себе подобен и равен во всех Своих свойствах и во всем Своем бытии. Несомненно, что неизменность как свойство Божия существа равносильна Божией самобытности. Бог неизменен, ибо Он — абсолютная полнота бытия, ибо Он независим бытием, ибо Он ничего не заимствует от кого-либо и от чего-либо для того, чтобы существовать вечно. «Богу свойственно не иметь нужды ни в чем и ничего не требовать ни от кого, но всем подавать все блага». Будучи всесовершенной полнотой бытия, Бог не переходит и не может переходить из одного вида бытия в другое, но Он всегда равен Себе во всем. Вечная неизменность — свойство не только Божией сущности, но и всех действ Его воли. В Боге невозможно никакое изменение, ибо Он — абсолютная полнота всех совершенств, в которой нет места для перехода из одного состояния в другое. «Аз есмь Господь Бог ваш, и не изменяюся», — возвещает Сам Бог через пророка Малахию (Мал.3:6; ср.: Чис.23:19; 1Цар.15:29). Изменение свойственно существам несамобытным, имеющим начало и из мгновения в мгновение шествующим к своему концу, заимствуя опосредованно или непосредственно от Единственного Самобытного всё необходимое для бытия. Бог безначально и бесконечно самобытен и как Таковой не изменяется ни в существе, ни в свойствах, ни в действиях (см. Евр.6:17; Пс.32:11; Ис.46:4; Притч.19:21). У Него «несть пременение или преложения стень» (προπῆς ἀποσϰίασμα, Иак.1:17; ср.: Ис.46:10). Как самобытный Творец, Бог в отношении к созданной твари всегда Тот же и неизменен, посему псалмопевец обращается к Нему со словами: «В началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела́ руку́ Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребывавши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же Тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют» (Пс.101:26—28; ср.: Евр.1:10—12; Ис.51:6; Мф.24:35; Евр.13:8).

Всё изменяющееся самой своей переменой свидетельствует о том, что оно сотворено, тогда как Богу свойственна абсолютная неизменяемость по причине всесовершенной полноты бытия. Впрочем Божия неизменяемость не есть нечто такое, что могло бы быть похожим на окаменелую неподвижность. При всей Своей неизменности Божие существо — Жизнь, и причем Жизнь, полная различных сил и многогранной деятельности.

Если неизменность как вечное свойство Божия существа связать с личными ипостасными свойствами Бога, которые тоже вечны, в религиозном сознании человека может возникнуть недоумение. Например, как рождение Сына и исхождение Святого Духа можно примирить с Божией неизменностью, тогда как и рождение, и исхождение, по человеческому опыту и логике, предполагают и представляют собой некий вид движения и перехода из одного состояния в другое? Богомудрый ответ на это дает святой Иоанн Дамаскин: «Бог Отец, рождая Сына из Своей сущности, рождает Его Сам из Себя без чьей-либо помощи, и причем рождает вечно, безначально (ἀνάρχως), безвременно (ἀχρόνως), бесконечно (ἀτελευτήτως), непрестанно (ἀϰαταπαύστως) и поэтому без ущерба для Своей неизменности. Отец никогда не существовал без Сына, ибо Отец без Сына не назывался бы Отцом. Если бы Он когда-либо существовал без Сына и стал Отцом после, не будучи Отцом ранее и всегда, Он бы подвергся изменению. А такая мысль ужаснее всякого богохульства, ибо нельзя сказать о Боге, что Он не имеет в Себе сил для вечного рождения Сына из Своей собственной сущности. Если отвергнем, что Сын всегда существует с Отцом, из Которого рожден, то введем изменение (τροπὴν) в ипостась Отца и этим отвергнем всю Божественную Троицу». Подобное рассуждение имеет силу и для исхождения Святого Духа. В самобытном и вечном Божием существе исхождение Святого Духа самобытно и вечно — поэтому ни в коем случае не может быть ни причиной, ни признаком изменчивости неизменной природы Троичного Божества.

Но наступила ли перемена в неизменной природе Святой Троицы после воплощения Сына? Этот вопрос весьма ясно решает Церковь богооткровенным учением об образе соединения двух естеств в Лице Господа нашего Иисуса Христа. В соответствии с этим учением, сформулированным отцами Четвертого Вселенского Собора, два естества в Господе Иисусе Христе соединены не только нераздельно и неразлучно, но и неслиянно и неизменно (ἀτρέπτως), так что ни Божество не переложилось в человечество, ни человечество в Божество, но и Божественное, и человеческое естество остались в своих свойствах и границах в одной Ипостаси Богочеловека Христа, поэтому Божество пребыло неизменным. По причине воплощения изменение в Троичном Божестве наступило бы только в том случае, если бы в Лице Господа Иисуса Христа Божественное естество перемешалось с человеческим и таким образом образовалось бы новое, смешанное естество, в чем, собственно, и заключается монофизитская ересь.

Еще одно недоумение: как Божию неизменность можно примирить с сотворением мира как чего-то временного и изменчивого? На это блаженный Августин отвечает, что в отношении к Богу создание мира не есть что-то случайное, неожиданное и Богом не предусмотренное, ибо мысль о мире не случайно и не вследствие каких-то внешних побуждений возникла в Божием уме, а существовала в нем от вечности, и причем как замысел о мире, который имел быть сотворенным во времени. Следовательно, сотворение мира — это не что иное, как осуществление вечных и неизменных решений (советов) Божией воли. На это указывает и святой апостол, говоря: «Ведомы (γνωστὰ) Богу от вечности вся дела Его» (Деян. 15:18). А святой Иоанн Дамаскин учит: «Тварь (ἡ ϰτίσις) произошла не из сущности Божией (οὐϰ ἐϰ τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας), но волей и силой (βουλήσει ϰαὶ δυνάμει) Божией приведена из небытия в бытие, и поэтому в естестве Божием не произошло никакой перемены (τροπή). С другой стороны, созданная Богом не из Божией сущности, а внешним творческим действием Божией воли, тварь абсолютно не подобна (ἀνόμοιον) Божию естеству и как таковая — изменчива».

в) Вечность (αἰωνιότης) — это Божие свойство, характеризующее Бога как Существо безначальное и бесконечное, Которое превыше, прежде и после времени и во всяком мгновении времени непрерывно (см. Откр.1:4). Бог ни в коем смысле не зависит от времени и не ограничен им, а время зависит от Бога и Им ограничено. Точное определение вечности и времени дать невозможно, ибо и вечность, и время тайной своей природы безмерно шире и глубже людских понятий. В своем проявлении время — близнец пространства, и человек не может представить себе одно без другого, пока его ум находится в такой категории бытия и деятельности. В известном смысле время фиксирует изменения, происходящие среди существ, имеющих начало и конец. Путь существ от начала к концу называется течением жизни. Но и для течения самого времени существует конец, ибо и время имеет свою смерть (см. Откр.10:6). Течение же, не имеющее ни начала, ни конца, не знающее смерти, может быть названо вечностью. Из этого нельзя заключить, что время — некая онтологическая противоположность вечности. Напротив, наблюдаемое из пещеры нашего тленного разума, время похоже на какое-то таинственное введение в вечность. Причина времени — самобытный, вечный, поэтому вечность и время не исключают одно другое, но время обретает в вечности свой смысл и свою полноту. Божественным образом, непонятным для нашего ума, Бог не только прежде и после времени, но и во времени, хотя не от времени и ничем от него не зависит.

Божия самобытность неминуемо проявляет себя в вечном течении, в вечности. «Аз есмь альфа и омега, начаток и конец, — глаголет Господь, Сый (ὁ ὤν),и Иже бе (ὁ ἦν), и грядый, Вседержитель» (Откр.1:8; ср.: Откр.22:13). Как начало и конец каждого существа Бог — начало и конец любого течения, включая и течение самого времени: «Аз есмь Первый и Последний», — говорит Господь (Откр.1:17; ср.: Откр.2:8, 22:13). По всесовершенной полноте Своего бытия Бог — прежде всякого начала и после всякого конца. «Аз есмь Первый и Аз есмь во век», — открывает о Себе Господь (Ис.48:12; ср.: Ис.41:4, 44:6); «прежде Мене не бысть ин бог, и по Мне не будет» (Ис.43:10). В отношении ко всему Он — Бог вечный (см. Ис.40:28). Растроганной душой псалмопевец обращается к Нему: «Господи...прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней, и от века и до века Ты еси» (Пс.89:2, 3; ср.: Ис.43:13). Божию вечность ничем временным нельзя измерить даже приблизительно; наши критерии времени не являются мерилами Божиими. Поэтому апостол Петр пишет христианам: «Сие да не утаится вас, возлюбленнии, яко един день пред Господем яко тысяща лет, и тысяща лет яко день един» (2Пет.3:8). А псалмопевец говорит Богу: «Тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний, иже мимо иде, и стража нощная» (Пс.89:5). Как Творец времени, Бог властвует временем; Он — Царь веков (βασιλεὺς τῶν αἰώνων, см.: 1Тим.1:17; Дан.7:14).

Вечность — исключительное Божие свойство. «Какая другая черта, — спрашивает Тертуллиан еретика Гермогена, — более всего принадлежит Богу, если не вечность? И каково иное свойство вечности, если не существовать всегда в прошлом и быть в будущем и, благодаря такому преимуществу, не иметь никакого начала и никакого конца». В прямом смысле слова вечен только Бог, ибо Он не имеет ни начала, ни конца, тогда как существа сотворенные имеют начало и не могут не иметь конца; бессмертными они могут стать только по дару вечного Бога и Господа. «Вечность — это присно-жизнь (ἀειζωότης), — говорит святой Исидор Пелусиот, — посему это понятие обычно усвояется лишь естеству безначальному, в котором всё всегда то же и в том же облике. Понятие бессмертия можно прилагать и к тому, что призвано в бытие и не умирает, например, Ангелу, душе... А вечность, в собственном смысле, принадлежит Божественному Существу, вследствие чего она обычно и приписывается только досточтимой Троице, применительно к Которой нетерпимы выражения “прежде” и “после”, недопустимы понятия о первом, втором и третьем, ибо Божество — выше числа и прежде всякого времени». На такое содержание понятия о вечности указывает и святой Василий Великий, говоря: «Когда мы обращаем взор на минувшие века и видим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда мы Бога называем нерожденным (ἀγένητον), а когда простираемся умом в грядущие века, тогда никаким пределом не объемлемого, беспредельного, бесконечного называем непреходящим (нетленным ἄφϑαρτον)». А святой Григорий Богослов богословствует: «Когда разум рассматривает Безграничного в отношении к началу и концу (ибо Безграничный — ἄπειρον — простирается далее начала и конца)... тогда называет Его вечным (αἰώνιον). Ибо вечность не есть ни время, ни часть времени; потому что она неизмерима». Вечный в Своем бытии Бог не может вместиться в нашу категорию времени и не подлежит заключению ни в какие понятия ума, оперирующего во времени и в зависимости от времени как категории мышления. «Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть (ἔστιν ἀεί); ибо слова “был” и “будет” означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а «Сый» — всегда (ὁ δὲ ὤνα ἀεί)... Он подобен некоему безграничному и бескрайнему морю сущности (πέλαγος οὐσίας), простирающемуся за пределы любого представления о времени и естестве». Погруженный в размышление о Божией вечности, блаженный Августин рассуждает так: «В вечности нет ни прошлого, ни будущего, ибо прошлое уже перестало существовать, а будущее еще не пришло в бытие. Но вечность — это только настоящее; она не имеет уже несуществующего прошлого и еще несуществующего будущего...». «Любое прошлое — уже не существующее, а любое будущее — еще не существующее; следовательно, как прошлое, так и будущее — это недостаток в бытии. Но в Боге нет никаких недостатков. В соответствии с этим, в Боге нет ни прошлого, ни будущего, а только настоящее». Но по отношению к людям, живущим и действующим во времени и пространстве, Бог ведает и рассматривает их прошлое как прошлое, их настоящее как настоящее и их будущее как будущее.

г) Вездесущие (πανταχοῦ παρουσία) — это Божие свойство, согласно которому беспредельный, бесконечный, безграничный, не-пространственный, необъятный Бог всецело присутствует везде, всегда и на всяком месте — непостижимым для человеческого ума образом. Охватывая и проникая всё, Бог никоим образом не может никем и ничем быть объемлем или проникнут. В одно и то же время Он во всем и превыше всего. Как беспространственный и необъятный Он безмерным величием Своего существа превыше всего, трансцендентен всему. Как абсолютная полнота бытия Он присутствует во всем, имманентен всему, включая и само пространство, ибо Его не-присутствие в пространстве означало бы неполноту и не-абсолютность Его бытия. Как вездесущий Бог таинственным образом пребывает везде и всегда, причем Его не могут ограничить ни время, ни пространство, ибо при всем Своем вездесущии Он, тем не менее, всегда выше и вне всякого места и времени. Сам Бог, устами Своего святого пророка, так свидетельствует о Своем вездесущии: «Разве Я — Бог только вблизи... а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где я не видел бы его? ...Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер.23:23—24; ср.: Иов.34:21; Прем.1:7; Сир.23:27, 17:16). Сильно ощущая Божие вездесущие своей преображенной молитвой душой, богоглаголивый Давид воспевает: «Камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси. Аще возму криле мои рано и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя, и удержит мя десница Твоя» (Пс.138:7—10; ср.: Втор.4:39; Нав.2:11; Ам.9:2). Богомудрый Соломон, воздвигнув великолепный храм Богу, почувствовал, что Необъятный не может быть объят ничем, и так молился Богу: «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил» (3Цар.8:27; ср.: 2Пар.6:18; Ис.66:1; Деян.7:49). Своим преисполненным Божией благодатью сердцем живо ощущая Божие присутствие повсюду и во всем, апостол Павел говорит, что Бог «недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся, и существуем» (Деян.17:27—28), и что Он «над всеми, и через всех, и во всех нас» (ὁ ἐπὶ πάντων, ϰαὶ διὰ πάντων, ϰαὶ ἐν πᾶσιν ἡμῖν, Еф.4:6; Ср. Ин.4:21—23).

Богооткровенное учение о Божием вездесущии засвидетельствовано святыми отцами и учителями Церкви. Так, Минуций Феликс пишет: «Всё небесное и земное и всё пребывающее за границами сего видимого мира, известно Богу, и всё исполнено Его присутствия. Он — везде; и нам не только близок, но и обитает внутри, в нас». Истолковывая слова Господни «Еда небо и землю не Аз наполняю» (Иер.23:24), Ориген пользуется следующим сравнением для пояснения Божия вездесущия: «Подобно тому как в теле нет ни малейшей части, в которой не присутствовала бы душа, так и в мире нет ничего, в чем бы не присутствовал Бог, всё Собою наполняющий». А богомудрый Афанасий Великий пишет: «Бог во всем пребывает Своею благостью и могуществом и также вне всего собственным Своим естеством». Опровергая антропоморфические представления о Боге, святой Кирилл Иерусалимский говорит: «Бог не ограничен местом, но Он есть Творец мест; во всяком из них находится, но ни в одном не заключается». А святой Златоуст благовествует: «Бог всё наполняет, во всем присутствует, не отчасти, но в одно и то же время во всем». Святой Григорий Нисский пишет: «Божество одинаково пребывает во всем и одинаково проникает всё творение». Блаженный Августин говорит: «О Боге подобает мыслить как о Том, Кто всё содержит, но Сам ни в чем не содержится, как о Том, Кто без места весь пребывает везде (sine loco ubique totum)...» «Бог не пребывает где-то. Ибо что где-то — то объемлется местом; а объемлемое местом — тело. Бог же не есть тело; следовательно, Он не и находится где-то. Но так как Он существует, и существует не в каком-то месте, то лучше сказать, что в Нем всё, а не что Он где-то. И, однако же, в Нем всё не так, чтобы Ему быть местом, ведь место обозначает что-то пространственное — нечто, что известное тело вмещает по длине, или ширине, или высоте, а в Боге нет ничего подобного. Следовательно, и всё в Нем существует, и Он не есть место». Как бы подытоживая богооткровенное учение о Божием вездесущии, преподобный Иоанн Дамаскин пишет; «Бог, будучи невещественным и неограниченным, не охватывается местом, ибо Он Сам для Себя место, исполняя все, существуя выше всего и содержа все... Необходимо знать, что Божество неделимо, поэтому в полной целости находится везде (ὅλον ὁλιϰῶς πανταχοῦ ὄν), а не частично в известном месте, разделяясь, подобно телам, — но в целости во всем и в целости выше всего (ὅλον ἐν πᾶσι, ϰαὶ ὅλον ὑπὲρ τὸ πᾶν)».

Однако в Священном Писании нередко повествуется, что Бог особенно присутствует на Небе (см. Пс.113:24; Втор.10:14; Ис.66:1; Деян.7:49), в храме (см. 3Цар.9:3; Втор.12:11; 4Цар.21:4; 2Пар.33:4; Иер.32:34), в человеке (см. 2Кор.6:16; Лев.26:12; 1Кор.3:16; Ин.14:23; Откр.3:20) или на местах Его явления людям (см. Быт.28:19—22, 35:7, 22:14). Как это можно согласовать с учением Церкви о Божием вездесущии? По толкованию святых отцов, в Священном Писании так говорится об известных местах особого Божия присутствия с учетом того нравственного значения, которое, повинуясь Божией воле, люди придавали этим местам, и с учетом чистоты человеческой души и ее восприимчивости к тому, что Божие. Об этом святой Иоанн Дамаскин пишет: «Бог, не смешиваясь ни с чем, проникает чрез все и всему уделяет Свои силы по достоинству и восприимчивости каждой вещи, то есть по естественной и обусловленной доброй волей чистоте. Ибо невещественное чище вещественного и добродетельное чище соединенного с пороком. Таким образом, местом Божиим называется то, которое более причастно Его деятельности и благодати. Поэтому Небо — Его престол, ибо там Ангелы, творящие волю Его и славящие Его непрестанно, что и составляет Его покой; а земля — подножие ног Его (см. Ис.66:1), ибо Он на ней в теле «с человеки поживе» (Вар.3:38). Ногой же Божией названа святая Его плоть. Местом Божиим называется и церковь, ибо ее мы выделяем как некое священное место для прославления Бога, в котором и молитвы возносим Ему. Точно так же и другие места, в которых для нас обнаружилась Божия деятельность, называются святыми местами». Но все эти аналогии Божия вездесущия даже приблизительно не передают того, как Бог на самом деле везде присутствует. Лучше всего в этом смысле вместе со святым Иоанном Златоустом признать: «То, что Бог везде, — ведаем, но как — того не разумеем».

д) Духовность (πνευματιϰότης) — это Божие свойство, характеризующее Бога как духовное Существо в самом чистом и самом совершенном смысле. Поскольку вещество всегда подразумевает известное ограничение, то в Боге отсутствует всякая вещественность, и Он как Существо безграничное, вечное и абсолютное должен обладать самой полной и самой совершенной духовностью. «Назовешь ли Божество телом, — говорит святой Григорий Богослов, — как Его тогда назовешь бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертаний, незримым? Разве тела́ таковы?.. Если же природа тел не такова, то, наименовав Бога телом, не отвергаешь ли вместе с тем и того, что Он безграничен, и бесконечен, и невидим?» Но между духовностью человеческой души и духовностью Божия существа есть колоссальная разница. Духовность богоподобной человеческой души — лишь очень далекий отблеск всесовершенной духовности Божия существа. Божий дух и его свойства необходимо представлять неизмеримо более совершенными, чем ограниченный и сотворенный дух человеческий, «который есть мысленный (умственный) образ Божий». А равно и Бог как Существо духовное гораздо совершеннее духовных существ — Ангелов, ибо Он безграничен, а они ограничены, Он вечен, а они бессмертны, то есть Бог вечен в отношении как прошлого, так и будущего; а Ангелы вечны лишь в отношении будущего, да и то по дару вечного Бога и Господа.

Лишь облагодатствованный человеческий ум, освобожденный от чувственных, грубых, вещественных представлений о Боге, может в той или иной мере возвыситься до постижения чистой Божией бесплотности. Тогда как ум омраченный, огрубевший, поврежденный грехом не в состоянии хоть сколько-нибудь возвыситься над чувственными понятиями и уразуметь Бога как чистое духовное Существо; напротив, он склонен приписывать Богу разного рода вещественность, включая и самую натуралистическую. Святой апостол свидетельствует, что люди «превратного ума... осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце... и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим.1:28, 21, 23).

Духовность Божия существа — это одна из основных богооткровенных истин Ветхого и Нового Завета. По учению Ветхого Завета, Бог — абсолютное духовное Существо, не сравнимое ни с кем и ни с чем в мире существ сотворенных (см. Ис.40:18; Деян.17:29), вследствие чего самым решительным образом запрещено приписывать Богу какую бы то ни было вещественность (см. Исх.20:4—5; Лев.26:1; Втор.5:8; Пс.96:7). Так как по существу Бог абсолютно духовен, Он и может быть, и должен быть, и есть вездесущ, безграничен, необъятен, невместим (см. 3Цар.8:27; 2Пар.6:18; Ис.66:1; Иер.23:24; Пс.138:7—9; Иов.34:21; Ам.9:2), вечен (см. Втор.32:40; Иер.10:10; Ис.40:28), неизменен (см. Пс.101:26—28). Сверх того, Богу усвояются свойства совершенной святости, совершенного всемогущества, совершенной праведности, совершенной благости; все это свидетельствует о совершенной духовности природы Того, Кто — «Бог духов и всякия плоти» (ср. Чис.16:22; Евр.12:9; Иов.12:10; Зах.12:1).

В ветхозаветном Откровении находятся и некоторые, на первый взгляд, антропоморфические представления о Боге. В нем часто упоминается Божие лицо, руки, очи, уста, ноги и другие телесные органы, которым усвояются и соответствующие психофизические функции (см. Быт.4:16; Исх.1:15; Ис.25:11; Иер.3:15; Пс.32:6, 98:5, 43:3—4, 16:6). Но это происходит как оттого, что ветхозаветное Откровение приноравливается к ветхозаветному человеку, недостаточно готовому для постижения Бога как чистой духовности, так и оттого, что люди судят о Боге по аналогии со своим психофизическим строением. При всем том это не реальный, а мнимый антропоморфизм, антропоморфизм слова и выражения, а не идеи и содержания, ибо Бог в Ветхом Завете вообще представляется как Существо, безмерно высшее любого тела и вещества (см. Иов.10:4—5; 1Цар.16:7; Пс.120:4; Ис.40:28), поэтому самым строжайшим образом запрещается изготовление кумиров и видимых Божиих изображений (см. Исх.20:4—5; Втор.5:8).

В Новом Завете царствует истина об абсолютной духовности Божия существа. Сам Спаситель ясно и понятно учит: «Бог есть дух» (Πνεῦμα ὁ Θεὸς, Ин.4:24). Опровергая языческие, грубые, чувственные представления о Боге, апостол Павел говорит: «Не должны есмы непщевати подобно быти Божество злату, или сребру, или каменю художне начертану, и смышлению человечу» (Деян.17:29; ср. Ис.40:18—20). А христиан он учит, что Бог есть абсолютная духовность: «Господь же дух есть; а идеже дух Господень, ту свобода» (2Кор.3:17). Так как Бог — всесовершенный, абсолютный, вечный дух, то Он и Отец духов (ὁ Πατὴρ τῶν πνευμάτων, см.: Евр.12:9). Как самобытный и безгрешный дух — Бог невидим (см. Кол.1:15; 1Тим.1:17), нетленен (ἄφϑαρτος, см.: Рим.1:23; 1Тим.1:17), един бессмертен (см. 1Тим.6:16). Ему как всесовершенному духу принадлежит вечная премудрость и знание (см. Рим.11:33; Мф.11:27), совершенная и всемогущая воля (см. Еф.1:11; Ин.6:38), безграничная и преизобильная любовь (см. Еф.2:4; Рим.2:4) и другие подобные сим свойства.

Богооткровенную истину о духовности Божия существа Церковь всегда ревностно хранила и неотступно исповедовала. Защищая догмат Откровения об абсолютной духовности существа Божия и опровергая антропоморфические представления гностиков о Боге, святой Ириней пишет: Бог «Отец всего весьма далек от чувств и страстей (affectionibus et passionibus), бывающих у людей. Он прост и несложен... весь будучи дух (totus spiritus), весь мысль, весь чувство, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет и весь — Источник всякого блага». Говоря о совершенной и пречистой духовности Божия существа, Ориген пишет: «Бог не есть какое-то тело или нечто сущее в теле; напротив, Он — простая и мысленная (духовная) природа, не допускающая никакой сложности... и есть в любом отношении единица (μονάς) или, лучше сказать, единство (ἑνάς); Он есть ум и источник, в Котором начало всякой разумной природы и всякого ума».

В IV веке зародился грубый антропоморфизм, самым ярким представителем которого был монах Авдий, поэтому антропоморфитов прозвали авдианами. Они учили, что Бога необходимо представлять подобным человеку, не исключая и тела с его органами. Согласно блаженному Феодориту, Авдий говорил, что Бог человекообразен (ἀνϑρωπόμορφος), и приписывал Ему телесные члены — то есть в смысле тела приравнивал Бога к человеку. А святой Епифаний замечает, что Авдий учил, будто образ Божий в человеке пребывает не только в духовной составляющей, но и в человеческой телесности.

Против ереси Авдия святые отцы выдвигали Божественное учение Откровения, согласно которому богообразие относится только к человеческой душе, а не к телу. Мнимые антропоморфические выражения в Священном Писании, которыми Богу усвояются известные телесные органы и соответствующие психофизические функции, необходимо понимать в переносном, духовном, символическом смысле, ибо они употреблены для того, чтобы Божество, Которое — абсолютный дух, было понятнее для людей, так как люди — существа психофизические. «Поскольку в Божественных Писаниях, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — находим весьма многое, символически (συμβολιϰῶς) сказанное о Боге телесным образом, то необходимо знать, что нам, людям, облеченным в это грубое тело, невозможно иным образом мыслить или говорить о Божественных, возвышенных и невещественных действиях Божества, кроме как с помощью подобий, образов и символов, которые мы употребляем. Следовательно, все, что сказано о Боге телесным образом, сказано символически и содержит весьма возвышенный смысл, ибо Божество просто и невообразимо (ἀσχημάτιστον)». По святому Григорию Богослову, места Священного Писания, в которых антропоморфическим образом говорится о Боге, необходимо понимать не буквально, а в переносном смысле. «По Священному Писанию, — говорит святой отец, — Бог спит (см. Пс.43:24), пробуждается (см. Дан.9:14), гневается (см. Втор.11:17), ходит и имеет Херувимов Своим престолом (см. Ис.37:16). Но разве Бог когда-либо был подвергнут немощам? Когда ты слышал, что Бог — тело? Очевидно, что здесь представлено нечто такое, чего нет на самом деле. Ибо сообразно нашим понятиям мы и Божие назвали именами, взятыми с себя самих. Когда Бог, по известным Ему причинам, прекращает Свое попечение и, как кажется, не заботится о нас — это для нас значит, что Он спит... Когда же начнет нам благодетельствовать — это значит, что Он пробудился... Он наказывает, а мы говорим — гневается... Он действует то здесь, то там, а в нашем понимании — Он ходит... Быстродвижность мы назвали летанием... даяние и приятие — рукой. Точно так же любую другую Божию силу и любое другое Божие действие мы изображаем чем-либо, заимствованным из телесного».

По святоотеческому толкованию, в Священном Писании под Божиими очами, веждами, и смотрением необходимо понимать Его всевидение и всеведение; под ушами и слухом — Его благоволение и принятие наших молитв; под устами и речью — возвещение Его воли; под едой и питьем — наше стремление к Его воле; под лицом — Его Откровение и раскрытие Себя посредством действия; под руками — Его деятельную силу; под ногами и хождением — Его пришествие и явление; под клятвой — неизменность Его определения; под гневом и яростью — Его ненависть и отвращение к злу; под забвением, сном и дреманием — Его отложение возмездия врагам и промедление в обычной помощи друзьям. «Короче говоря, все сказанное о Боге телесным образом (σωματιϰῶς) имеет некий прикровенный смысл, научая нас с помощью того, что наше, тому, что выше нас; из этого исключается то, что говорится о пришествии Бога Слова во плоти, ибо Он ради нашего спасения принял всего человека, то есть разумную душу и тело, свойства (ἰδιώματα) человеческой природы и природные, непорочные страсти».

Охраняя огненной, благодатной ревностью это богооткровенное учение Священного Писания и Священного Предания об абсолютной духовности Божия существа, Церковь осудила и анафематствовала антропоморфическую ересь: «Глаголющим Богу не быти духу, но плоти — анафема».

§ 18. Божий ум

Как самобытный, вечный и абсолютный дух, Бог обладает всесовершенным вечным умом. В Божием уме всё безгранично и беспредельно. Здесь нет рубежа между «быть» и «знать». Его ведение — во всяком отношении всеведение. Нет меры ни Его природе, ни Его ведению. Поэтому Святое Откровение учит, что «разума Его несть числа» (Пс.146:5), Бог — Господь ведения (см. 1Цар.2:3). Совершенное ве́дение и совершенная мудрость таинственным образом пребывают только в Боге, в Нем — глубина премудрости и ведения (см. Рим.11:33: Ис.11:2). Разумеется, Божие ведение — не плод внешних впечатлений, переработанных затем мысленной деятельностью в уме. Бог ведает непостижимым для нашего ума образом. Это подтверждает Святое Откровение, свидетельствуя: «кто познал ум Господень?» (τίς γὰρ ἔγνω νοῦν Κυρίου) (Рим.11:34, 1Кор.2:16; ср.: Ис.40:13; Прем.9:13; Сир.1:5).

Свойства Божия ума

а) Всеведение (παγγνωσία) — это свойство Божия ума, которым Бог самым совершенным и полным образом ведает и Себя, и всё прочее. Непосредственный предмет Божия ве́дения — существо и свойства Самого Бога. В Боге как Существе самобытном, вечном и неизменном совершенное самове́дение и всеве́дение суть непосредственный, вечный акт. Человеческое самосознание как таинственная сущность богообразной души, в сравнении с Божиим самоведением есть не более чем бесконечно далекий отблеск, никоим образом не могущий проникнуть в сущность Божия самоведения, которое для каждого сотворенного ума ограждено неприступным светом (см. 1Тим.6:16). На это указывает Сам Спаситель: «никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф.11:27; ср.: Ин.6:46). Погруженный в Божественные тайны святой апостол благовествует: «Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем? Такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий» (1Кор.2:11; ср.: Рим.11:33; Иов.36:23). С какой бы стороны человек ни рассматривал Божий ум и его свойства, он должен вкупе со святым Иринеем признать: «Бог есть весь ум, весь разум, весь дух деятельный, весь свет».

В отношении твари Божие ведение проявляет себя как всеведение: «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его» (Евр.4:13; ср.: Иер.23:24; Иов.34:21; Пс.138:7—9; Дан.13:42; Ис.46:10). «На всяком месте очи Господни: они видят злых и добрых» (Притч.15:3; ср.: Пс.138:16; Сир.23:27—29). «Ведомы Богу от вечности все дела Его» (Деян.15:18; Сир.23:29); «Он прозирает до концов земли и видит под всем небом, все, что сотворил» (Иов.28:24; ср.: Пс.146:4, 49:11, 32:14—15). «Бог больше сердца нашего и знает всё» (γινώσϰει πάντα, 1Ин.3:20; ср.: Мф.9:4; Мк.2:8; Лк.5:22; 1Кор.4:5).

Однако, зная всё сущее совершенно и непосредственно, умаляет ли Бог каким-либо образом, стесняет ли, предопределяет ли Своим всеведением, в отношении будущего проявляющимся как предведение (πρόγνωσιν), свободу твари в ее деятельности и самоопределении? — Хотя Бог наперед знает все людские помыслы, чувства и дела (см. Пс.138:2—4, 118, 37:10; Мф.6:6; Дан.13:42), Он в силу этого нисколько не умаляет, не сковывает, не предопределяет ход человеческих мыслей, чувств и дел. Ведь сама свобода — это дар Божий человеку; неотъемлемость дара свободы и делает человека человеком, то есть существом богообразным. Кроме того, провидя человеческие дела, Бог в то же время провидит и человеческую свободу как причину и исполнителя этих дел. Наперед ведая все людские намерения, желания и поступки, Бог ведает их как свободные намерения, свободные желания, свободные поступки. Божие всеведение есть, собственно, знание и ви́дение всех человеческих мыслей, чувств и действий на стадии их совершения, ибо для Бога нет ни прошлого, ни будущего, но всё — настоящее. Как наше наблюдение за известными предметами вне нас не обусловливает само по себе их бытия, так и Божие предведение не обусловливает собой свободных человеческих поступков, ибо Бог предвидит и знает их такими, какими намереваются их совершить и совершают люди по своей свободе. Святой Иоанн Дамаскин рассуждает: «Предведение Божие (ἡ πρόγνωσις τοῦ Θεοῦ) истинно и неизменно, но оно ни в коем случае не является причиной того, что произойдет, но Бог наперед знает (προγινώσϰει), что мы сделаем то или другое. Он наперед знает многие вещи, которые противны Его воле, но Он не является в силу этого их причиной. Подобно тому как врач не является причиной болезни, когда он заранее распознает (προέγνω), что кто-то заболеет, но заболевание является следствием иной причины, вызывающей болезнь, а предведение (ἡ πρόγνωσις) врача — это результат его опыта, так и Бог не является причиной того, что мы сделаем, — ею является наша свободная воля». Согласно блаженному Августину, Бог заранее знает всю цепочку причин всех происходящих в мире сем событий, но наша воля занимает в ней важное место. Она имеет в себе столько силы, сколько Бог попустил ей иметь, заранее предвидя ее будущее произволение и действие; и, проявляя свою силу, она делает это как существо совершенно свободное, обладающее соответствующей потенцией. «Человек согрешает не потому, что Бог загодя знал, что человек согрешит... и не в силу какой-то необходимости (fatum) или случайности (fortuna), а потому, что сам того хочет. Бог же, предвидя это, удостоверяет, что Его обмануть невозможно. Не хотящий грешить не согрешает; но и это провидел Бог, зная, что тот или иной не захочет впадать в грех».

б) Премудрость (πανσοφία) — это свойство ума Божия, проявляющееся в наиболее целесообразном устроении мира, в промышлении о мире и в спасении мира. В своей сокровенной сущности Божия премудрость едина с Божиим всеведением. Поэтому в Святом Откровении и говорится: «У Него премудрость и сила; Его совет и разум» (Иов.12:13; ср.: Притч.2:6; Дан.2:21). Самобытная, вечная, неизменная, как и самое Божие существо, Божия премудрость проявляется в Божиих делах и поступках. Богодухновенный псалмопевец удивляется Божией премудрости в устроении всего сущего: «Яко возвеличишася дела Твоя, Господи, вся премудростию сотворил еси» (Пс.103:24; ср.: Пс.91:6; Притч.3:19; Иер.10:12). Как высочайшие, так и малейшие творения свидетельствуют о неизреченной Божией премудрости. «Дивись Господу, — советует святой Иоанн Златоуст, — не только потому, что Он сотворил солнце и небо, но и потому, что создал Он муравья: это насекомое, хотя и малюсенькое, являет собой великое доказательство Божией премудрости». Помимо вселенной как Божия творения, о Божией премудрости свидетельствуют к тому же и образ промышления Божия о мире, а также домостроительство и средства к спасению мира. Они содержат в себе «Божию премудрость, в тайне сокровенную» (1Кор.2:7). Восхищаясь этим, святой апостол восклицает: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим.11:33; ср.: Иов.9:10, 5:9, 36:23). За такую несказанную, безграничную и вечную премудрость Откровение величает Бога «единым премудрым» (ср. 1Тим.1:17; Прем.7:15) и «премудростию» (ср. 1Кор.1:24; Кол.2:3).

§ 19. Божия воля

Самобытный, вечный Бог имеет самобытную, премудрую волю, в которой всё совершенно, всё абсолютно, всё непреложно. По своей природе и по своим проявлениям Божия воля безмерно превосходит силу нашего разумения. В своей таинственной сущности она одновременно есть и реализованное желание. Но каким образом Божия воля есть в то же мгновение и осуществленное Божие хотение — этого человеческий ум постичь не может: «Кто бо от человек познает совет (βουλὴν) Божий? или кто помыслит, что́ хощет Бог?» (Прем.9:13). Как всесовершенное и единственное самобытное Существо Бог не имеет предмета Своего хотения вне Себя. Обладая в абсолютной полноте всеми совершенствами, Бог как таковой Сам является предметом Своей воли и хотения. Вне Его добра нет и быть не может. Поэтому Спаситель учит нас, чтобы мы покорялись только всесовершенной и абсолютно благой воле Отца нашего Небесного: «Отче наш... да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли» (Мф.6:9—10; Лк.11:2). Ей как таковой повиновался и Сам Спаситель, о чем свидетельствует Его Гефсиманская молитва: «Отче, аще волиши мимонести чашу сию от Мене: обаче не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк.22:42). Во всей Своей разнообразной деятельности: в сотворении мира, в промышлении о мире и в спасении мира, — Бог действует по «изволению воли Своей» (ϰατὰ τὴν βουλὴν τοῦ ϑελήματος αὐτοῦ, Еф.1:11). «Тайну Своей воли» (τὸ μυστήριον τοῦ ϑελήματος αὐτοῦ, Еф.1:9) Бог нам открыл в Лице Богочеловека, Господа нашего Иисуса Христа. Тайна Его пресвятой воли заключается в том, чтобы спасти людей от греха и зла Иисусом Христом (через Иисуса Христа) (см. Еф.1:5). Желая спасения миру, Бог больше всего хочет ему добра и победы над тем, что не Божие, а таковы грех, зло и смерть. «Ибо противно воле Бога то, чего Он Сам не сотворил». Желая спасения человеку, Бог, однако же, не уничтожает свободы человека, ибо предлагает ему спасение, а не навязывает. Если бы Бог силой навязывал человеку спасение, то противоречил бы Самому Себе, то есть Он как Спаситель противоречил бы Себе как Творцу; ибо сотворил человека со свободной волей, чтобы тот сам мог свободно избирать добро и зло (см. Сир.15:14—17; Иер.21:8).

Свойства Божией воли

а) Свобода (αὐτεξούσιον) Божией воли — это свойство, показывающее, что Бог во всем руководствуется силой Своей всесовершенной, самобытной, вечной, премудрой, неизменной природы. Как Своим бытием, так и Своей волей Бог абсолютно независим от всего внешнего, поэтому Божия воля действует по абсолютному самоопределению. Но эта абсолютная свобода всегда действует в совершенном согласии со всеми остальными Божиими свойствами.

Главное отличие Божия духа — это свобода: «Господь же дух есть; a идеже Дух Господень, ту свобода» (2Кор.3:17; ср.: Ин.4:24). Дух Господень разделяет духовные дарования «властию коемуждо якоже хощет» (1Кор.12:11). Совершенная свобода Божией воли проявилась в сотворении мира: «Вся, елика восхоте Господь, сотвори, на небеси и на земли, в морях и во всех безднах» (Пс.134:6; ср.: Пс.113:11; Дан.4:32; Иов.9:12, 23:13; Иер.27:5, 6; Притч.21:1; Откр.4:11). И не только в сотворении мира, но и в промышлении о мире, и в спасении мира проявляется свобода всесовершенной Божией воли, которая во всем руководствуется своей вечной добротой и святостью (см. Мк.10:18; 1Ин.1:5; Пс.5:5; Втор.32:4; Ин.9:31; Притч.3:32). Одним словом, Бог всё устрояет «по изволению воли Своей» (Еф.1:11, 5, 9; ср.: Рим.9:20, 21; Ис.29:16, 45:10; Иер.27:5).

Божественная истина Священного Писания о свободе Божией воли засвидетельствована Священным Преданием, особенно теми из святых отцов, которые опровергали заблуждения языческих философов и некоторых еретиков, проповедовавших, что Бог подчинен судьбе и сотворил мир по необходимости. Святые отцы доказывали истину Святого Откровения, согласно которой Бог не подлежит никакой необходимости, но как Существо абсолютно благое и абсолютно свободное принимает решения по Своей вечной и премудрой воле. Так, согласно святому Иринею, Бог, имея нечто в мысли, одновременно имеет это и в хотении, ибо весь Он — мысль (ὃλος ἒννοια), весь — воля (ὃλος ϑέλημα). А святой Григорий Нисский говорит, что Божий ум и Божия воля так неразрывно внутренне соединены, что между ними нельзя вообразить никакого временного интервала; они всегда действуют совместно, одновременно, согласно.

Как Существо совершенное и абсолютное благо Бог не может ни хотеть, ни выбирать, ни делать ничего иного, кроме добра. Божия воля, так как по своей природе она более всего благо, и причем благо неизменное, вечное, совершенное, не может в своем добре ни изменяться, ни преуспевать, ни ослабевать. Святой Иоанн Дамаскин показывает, что отсутствие возможности выбора в Божией воле — это признак не отсутствия самой воли, а лишь отсутствия ограниченности, свойственной воле конечной, имеющей предел. Ибо выбор всегда предполагает некую процедуру принятия решения, свидетельствующую о неведении и ограниченности, а Бог знает всё простым, совершенным знанием. Он не выбирает, ибо имеет абсолютное ведение обо всем.

б) Всемогущество (παντοδυναμία) — это Божие свойство, которым Бог осуществляет всё угодное Его пресвятой, преблагой и премудрой воле. Божие всемогущество пребывает в абсолютной гармонии со всеми прочими Божиими свойствами, действуя из них, через них и с ними, но никак не без них или против них. Поэтому Бог устрояет всё, чего может желать Своей совершенно святой, совершенно благой, совершенно праведной, совершенно мудрой, совершенно неизменной природой. Не может Он хотеть чего-либо такого, что бы было в противоречии с Его вечным бытием и Его непреложными свойствами. «Вседержительство и всемогущество Бога определяются собственным Его хотением и произволением; а посему Он производит не все то, что может, но только то делает и может делать, что восхощет». Бог может делать, что хочет, но есть то, чего Он не делает, хотя и может делать. Например, Он мог бы уничтожить мир, но не хочет этого делать. Блаженный Августин говорит: «Много может Бог, но не хочет; ничего же не хочет, чего не может».

О Божием всемогуществе свидетельствуют все те места Священного Писания, которые говорят о Боге как Творце, как Промыслителе, как Вседержителе, как Спасителе. Бог есть Бог сил (см. Пс.88:9, 76:14), Господь сил (см. Пс.23:10); Он — единый сильный (μόνος δυνάστης, см.: 1Тим.6:15). О Божием всемогуществе говорит и молитва Спасителя в Гефсимании: «Отче! всё возможно Тебе» (Мк.14:36). В Божественном домостроительстве спасения Всемогущий Бог делает возможным и то, что людям кажется невозможным; это удостоверяют слова Спасителя: «Богу же всё возможно» (πάντα δυνατά, Мф.19:26). Многострадальный Иов говорит Богу: «вем, яко вся можеши, невозможно же Тебе ничтоже» (Иов.42:2). Благовестник, Архистратиг Гавриил возвещает Святой Деве: «не изнеможет у Бога всяк глагол» (Лк.1:37). Божия сила и всемогущество проявляются в моментальном сотворении мира: «Той рече, и быша: Той повеле, и создашася» (Пс.32:9; ср.: Быт.1:3, 6, 9, 11, 14, 20, 24; Пс.71:18, 76:14).

Бытующее возражение: Бог не всемогущ, потому что не может грешить и не может умереть, — есть, на самом деле, софистский силлогизм. Святой Епифаний богомудро рассуждает: «Бог может делать всё, что пожелает, но делает только то, что согласно с Божеством». Святой же Климент пишет: «Для Бога нет ничего невозможного, кроме лжи». Блаженный Августин богословствует: «Если утверждаем, что Бог не может ни умереть, ни заблуждаться, то этим не умаляется Его сила. Напротив, Его сила изнемогла бы, если бы это невозможное стало для Него возможным. Именно потому Он и всемогущ, что не способен ни умереть, ни ошибиться. Ведь Всемогущему должно быть свойственным как делать то, что Он хочет, так и не пытаться делать того, чего не хочет и что бы сделало Его, случись это с Ним, не всемогущим».

в) Святость (ἁγιότης) — это Божие свойство, показывающее, что Божия воля во всем руководствуется абсолютным добром, что ее непременное состояние — это полное единство с добром, в котором царствует совершенная чистота и отсутствует всякое зло. Совершенная святость — отличие всего Божиего. В Боге и святость, и свобода безграничны и непреложны, поэтому не может Он ни согрешать, ни стать несвятым, Его воля гармонична во всех своих свойствах и действиях; в ней невозможно ни столкновение, ни противоречие, ни немощь.

Святое Откровение изобилует доказательствами всесовершенной и неизменной Божией святости. Так Сам Господь говорит: «Аз есмь Господь Бог ваш, и да освятитеся и будете святи, яко свят есмь Аз» (Лев.11:44; ср.: Лев.19:2, 20:7; 1Цар.2:2; 1Пет.1:15—16). Несказанная Божия святость побуждает небесные Силы непрестанно славословить Господа. В своем чудесном видении пророк Исаия зрит Господа на высочайшем престоле, окружаемого Серафимами, восклицающими: «Свят, свят, свят Господь Саваоф» (Ис.6:3; ср.: Откр.4:8). Величая Бога, псалмопевец говорит: «Свят Господь Бог наш» (Пс.98:9). Абсолютно святой в Себе и по Себе Бог проявляет святость во всех Своих отношениях к миру: свят Его закон (см. Рим.7:12; Пс.18:8), свято место, где Он является (см. Деян.7:33; Исх.3:5; Нав.5:15; 2Пет.1:18), свят Его путь (см. Пс.76:14, 144:17), свята Его вера (см. Иуд.20), свята Его Церковь (см. Еф.2:21), святы Его служители (см. 2Кор.13:12; Еф.1:4; Кол.3:12; 1Фес.5:27; Евр.3:1; 1Пет.3:5; 2Пет.1:21; Откр.18:20, 22:6), свят Он во всех Своих делах (см. Пс.144:17). Всесовершенная Божия святость проявляется в мире как абсолютная доброта (благость ἀγαϑότης). Сам Спаситель решительно настаивает: «Никто не благ (ἀγαϑὸς), токмо един Бог» (Мк.10:18). Человеческая доброта, в сравнении с Божией, не может быть названа добротой; а если так и называется, то лишь потому, что нисходит к людям как дар единой абсолютной Благости — Бога (см. Иак.1:17; Ин.3:27). Так как Бог абсолютно свят и абсолютно благ, то Он не может ни творить зла, ни быть причиной зла (см. Иак.1:13; Притч.11:20; 1Ин.1:5). Для Бога естественная невозможность — быть злым, творить зло, быть источником зла (см. 1Ин.1:5; Ин.8:12, 9:5). Выразительнее всего являет это и удостоверяет Богочеловек, Господь Иисус Христос, в досточудной Личности и безгрешной жизни Которого открыта людям совершенная Божия святость и совершенная Божия благость (см. Ин.1:17—18, 8:46; 1Пет.2:22; 1Ин.1:5, 3:5).

Наряду со Священным Писанием, и святые отцы, верные хранители богооткровенных истин, всесторонне объясняют и свидетельствуют о Божией святости как об абсолютном, вечном, самобытном, неизменном свойстве Бога. По их свидетельству, только Бог свят по естеству и посему только Он [один] — Источник святости. Люди же могут стать святыми, приобщившись к Божией святости посредством благодатных подвигов. «Воистину только Тот свят, Кто свят по естеству (φύσει ἅγιος); и мы святы, но не по естеству, а общением (μετοχῇ), подвижничеством (ἀσϰήσει) и молитвой». Так как Бог абсолютно благ, абсолютно свят, абсолютно неизменен, Он не может грешить; признать в Боге возможность греха — все равно что отвергнуть Бога как Существо вечное и абсолютное. По Своему премудрому человеколюбию Бог сотворил людей существами свободными и разумными, чтобы они добровольно возрастали в Божественных совершенствах, свободно избирая то, что Божие. Но Бог не виновен в том, что люди, употребляя свою свободу во зло, согрешают. Так как Бог есть любовь, Он не хочет насильно приводить людей к добру и не уничтожает их свободы, которую вверил им как Божественный дар.

Богу нельзя приписать грех ни в каком виде. Всякий грех — это нарушение Божией воли, совершаемое человеком путем злоупотребления данной ему от Бога свободой. Грех, собственно, и есть единственное зло. А всё прочее, называемое нами физическим злом, как-то: землетрясения, эпидемии, голод, различные скорби, которыми Бог наказывает нас за грехи, — не есть само по себе зло, поэтому нельзя сказать, что Бог — причина зла, как утверждали некоторые еретики. На самом деле, все эти беды суть прямые или косвенные следствия греха как единственного зла; Бог попускает или посылает их как средства исправления, чтобы люди, уклоняясь от зла и греха, стремились к добру, в котором жизнь, и бессмертие, и блаженство. Так рассуждают святые отцы, истолковывая те места Священного Писания, в которых на первый взгляд Бог кажется виновником зла. «Когда услышишь: «Будет зло во граде, еже Господь не сотвори?» (Ам.3:6), — знай, что здесь под именем зла разумеются несчастья, ниспосылаемые на грешников, дабы отвратились они от беззакония... «Бог творит мир и зиждет злая» (Ис.45:7): в частности, устрояет мир в тебе, спасительным учением умиротворяя твой дух и укрощая страсти, воюющие на твою душу; «зиждет злая», то есть преобразует зло, направляя его к лучшему, так что приобретает оно свойства добра... Впрочем, если миром мы назовем состояние свободы от войны, а злом — военные бедствия... то скажем, что Бог, по праведному Своему суду, посылает наказание войной тем, которые этого наказания заслуживают». «Необходимо знать, — пишет святой Иоанн Дамаскин, — что в Священном Писании имеется обычай Божие попущение называть Его действием... Так сказал: «Затвори Бог всех в противление» (Рим.11:32) и «даде им Бог духа нечувствия, очи не видети и уши не слышати» (Рим.11:8); необходимо это разуметь не так, как будто бы Сам Бог сделал это, но Он лишь попустил это, поскольку добро само по себе независимо и свободно от принуждения... Но даже и тогда, когда Священное Писание говорит, что Бог «зиждет злая» (Ис.45:7) и что «нет зла во граде, еже Господь не сотвори» (Ам.3:6), оно этим не показывает, что Бог — виновник зол (αἴτιον ϰαϰῶν), ибо слово “зло” имеет два значения: иногда оно обозначает зло по природе (тὸ τῇ φύσει ϰαϰὸν), которое противно добродетели и воле Божией, а иногда обозначает зло и мучение для наших чувств, то есть скорби и напасти. А они, хотя и тяжелы, лишь по виду кажутся злыми, тогда как в самой действительности они добрые, ибо для разумных становятся причиной обращения и спасения. О них Священное Писание и говорит, что они бывают от Бога. Но и здесь необходимо заметить, что и таких зол причинами являемся мы сами, ибо невольное зло (τὰ ἀϰούσια) является порождением зол добровольных (τῶν ἑϰουσίων ϰαϰῶν)».

г) Праведность (διϰαιοσύνη) — это Божие свойство, раскрывающее Бога как Всеправедного Законодателя и Всесправедливого Судию. Как един Благ, един Свят, един Праведен, един Всемогущ — Бог и сотворил только доброе (см. Быт.1:31; Пс.110:3; Сир.39:21; Притч.8:31); сверх того, Своим разумным творениям Он даровал святой закон: «закон свят и заповедь свята, и праведна, и блага» (Рим.7:12; ср.: Пс.18:8, 11:7; 1Тим.1:8). Кроме естественного, нравственного закона, данного людям человеколюбивым Творцом при самом сотворении (см. Рим.2:15; Евр.8:10; Деян.17:27), Бог в Своем сверхъестественном Откровении через Ветхий и Новый Завет преподал им Свой праведный и святой закон и Свои праведные и святые средства ко спасению, чтобы люди, исполняя праведный и святой закон, посредством праведных и святых спасительных средств и сами стали праведными и святыми (см. Лев.11:44; 1Фес.4:3; Еф.2:10). В Лице Богочеловека, Господа Иисуса Христа Бог преподал людям всё потребное человеческому естеству для бесконечного возрастания в Божественном совершенстве. Посему Господь наш Иисус Христос так выразил вечную и святую Божию правду, требуя от людей Божественного совершенства: «будьте совершенны (τέλειοι), как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48; ср.: Втор.18:13; 1Пар.28:9; Евр.6:1; 1Пет.1:15). Вечная правда праведного и святого Законодателя требует от людей добровольного исполнения святых и праведных Божиих законов и заповедей, чтобы, преуспевая в возрасте Божием, они достигли «в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13; ср.: Кол.2:19).

Бог в Своей абсолютной праведности и святости есть не только Всеправедный Законодатель, но и единственный Всесправедливый Судия: «Един есть Законоположник и Судия» (Иак.4:12), Который как Таковой исполнителей Своего закона справедливо награждает, а нарушителей справедливо наказывает (см. Пс.7:12, 9:9, 66:5, 95:13, 118:75; Ис.3:14; Деян.17:31). Всё стремящееся к исполнению праведного и святого Божия закона Бог награждает либо в этом, либо в грядущем мире; равно как и всё нарушающее, попирающее и умаляющее Его святой закон Он либо в этом, либо в грядущем мире наказывает. Праведный Законодатель есть в то же время и Праведный Судия (см. 2Тим.4:8), судящий по вечной правде. При кончине мира и века сего Он будет судить каждого человека в отдельности и всех людей вместе (см. Деян.17:31; Мф.25:31—46; Рим.14:10; Деян.10:42—43; Еф.6:8; 2Кор.5:10; 2Тим.4:78; 1Пет.3:12; Рим.12:19; Втор.32:35). Приговоры пресвятой и совершенной Божией правды абсолютно праведны и верны, ибо зрит она не на лицо и происхождение, не на то, кто есть кто, но вершит праведный суд по вере и делам (см. 1Пет.1:17, 3:12; Рим.2:6, 11; Пс.5:12—13, 23:4—5; Притч.3:33; 2Кор.5:10). Никто и ничто не может поколебать Божией правды, ибо «правда Его пребывает в век века» (Пс.110:3, 47:11, 101:28).

Богооткровенное учение о праведности как Божием свойстве и о Боге как Всесправедливом Судии Церковь бдительно охраняла и присно исповедовала через отцов и учителей, особенно когда ему грозила опасность от еретиков (маркионитов, манихеев и др.). Не способные логически примирить наличие в одном Боге свойства любви и свойства правосудия, эти еретики выходили из затруднения, прибегая к двоебожию. По их учению, существуют два бога: новозаветный бог добра, любви и милости и ветхозаветный бог суровой и немилосердной правды, судящий и карающий. Отцы и учители Церкви отвергли данное учение как богохульное, ибо, по учению Церкви, любовь и правда в Боге суть два абсолютных и вполне согласных свойства, никогда и ни в чем не противоречащих одно другому, но всегда в совершенной гармонии действующих одно с другим, одно в другом и одно через другое. Если бы этого не было, то Бог, превратившись в существо хаотичное, перестал бы быть Богом и истребил бы Себя. Любовь в Боге всегда праведная, подобно тому как и правда всегда любящая. Содержа в Себе абсолютное добро, абсолютную любовь, абсолютную праведность, Бог в то же время содержит и абсолютное блаженство. И когда в этом мире проявляются Божия праведность, любовь, добро — заключающие в себе и блаженство — то люди, приобретая их, вкупе с ними удостаиваются и блаженства. А все, что вне их, то есть зло и грех, содержит в себе скорбь и мучение.

Опровергая учение Маркиона о двух богах: ветхозаветном — суровом и злом, и новозаветном — благом и милостивом, святой Ириней пишет: «Если Бог судящий не есть в то же время и благ (bonus), чтобы оказывать милость тем, кому должно... то Он окажется несправедливым и немудрым судиею... Итак, Маркион, разделяя Бога на двух, называя одного благим, добрым (bonus), а другого — судящим (judicalem), в том и другом уничтожает Бога. Ибо судящий (Бог), если вместе не благ, не есть Бог, потому что не Бог тот, у кого нет благости (bonitas); и добрый (Бог), если не есть вместе и судящий (judicalis), не будет, как и первый, Богом, будучи лишен качества Бога». «Общение с Богом — это общение с вечной жизнью, святостью, блаженством и со всеми Божественными благами, а удаление и отчуждение от Бога чрез грехи — это отчуждение от всех Божественных благ, вследствие чего грешники будут находиться в вечном мучении не потому, что Сам Бог наперед подверг их наказанию, но наказание постигнет их за то, что они сами лишили себя всех Божественных благ».

В сочинении против Маркиона Тертуллиан показывает, что правда не только сама по себе есть нравственное добро, но и его хранитель; равно как и доброта не только не исключает правды, но без нее оказывается немощным добродушием, придающим злу безнаказанный размах, что совершенно противно Божественному естеству, любящему только доброе. За грехи Бог попускает наказания, которые сами в себе содержат благо, хотя [они] и мучительное зло для заслуживших их и претерпевающих, ибо они согласны с правдой, служат защитниками всего доброго и всегда приводят к торжеству добра.

В качестве аргумента против Божией праведности и правосудия нередко выдвигается довод: в этом мире праведники зачастую страдают, а грешники благоденствуют. Но этот факт получает свое единственно возможное правильное объяснение только в свете богооткровенного учения Священного Писания и Священного Предания, согласно которому жизнь на земле — это не время ни конечной награды, ни окончательного наказания со стороны Бога; скорби праведников и благополучие грешников в этом мире часто зависят от людей и обстоятельств, создаваемых самими людьми. Бог, попуская или посылая скорби праведникам, поступает по Своей премудрой правде, ибо нет на земле нет праведника, который в чем-либо не согрешил (см. 1Ин.1:8; 3Цар.8:46; Притч.20:9; Иов.14:4—5, 15:14; Пс.50:7; Ис.64:6; Еккл.7:20). Бог делает это с добрым намерением: чтобы скорбями еще более закалить их в добре, утвердить в вере и тем самым очистить от всякого греха (см. 1Пет.1:6—7; 2Кор.4:17; Рим.8:18, 5:3—5; Иов.23:10; Притч.17:3, 27:21; Сир.2:5; Зах.13:9; Иак.1:2—4; Прем.3:6; 2Кор.12:10). Осыпая же грешников в этом мире Своими благами, Бог делает это для того, чтобы добротой поощрить их к покаянию, являя им Свою милостивую праведность и свидетельствуя, что блаженство и радость — лишь в благе Божественном (см. Рим.2:4; 2Пет.3:9; Ис.30:18). Делая то или другое, Бог поступает по Своей вечной правде, ибо как всеведущий Он до мельчайших подробностей знает, что́ в человеке (см. Ин.2:25). Но наряду с таким Божиим воздействием на праведников и грешников, в душах и первых, и вторых происходит чисто субъективный процесс: с умножением страданий праведников в них умножается и Божие утешение (см. 2Кор.1:5—7, 4:8, 17, 6:4—10; 1Кор.4:11—13; Рим.14:17); грешники же, при всем внешнем благополучии, за свои грехи и беззакония часто бывают мучимы совестью (см. Прем.11:17, 12:27).

§ 20. Божие чувство

В духе Божием, так же как и в духе человеческом, помимо ума и воли, существует еще и чувство как Его существенная сила. Эта чувствительная сторона Божия существа разнообразно проявляется в Святом Откровении, вследствие чего по-разному и описывается. Обычно ее природа и действие называются в Священном Писании Божиим сердцем, которое радуется, печалится, гневается, любит правду, ненавидит беззаконие (см. Иер.7:30—31, 23:20, 30:23—24, 32:41; Деян.13:22; Ос.11:8; Пс.44:8; Притч.11:20; Евр.1:9). Но все эти выражения нельзя усваивать в антропоморфическом смысле, их следует понимать как слова, приспособленные к человеческому восприятию. И этой стороной Своего существа Бог также безмерно более совершенен, чем люди; в ней Он изобилует каждым Божественным совершенством и полнотой: вечностью, безгрешностью, безграничностью, самобытностью, неизменностью, свободой, вездесущием.

Свойства Божия чувства

а) Блаженство (μαϰαριόστης) — это постоянное, непрестанное, непреложное, вечное Божие самоощущение, происходящее от переживания всех Божественных совершенств как сущности Его бытия. Нося в Себе абсолютную полноту всех совершенств, Бог тем самым обладает и совершенным блаженством. Совершенная и неизменная гармония всех свойств Божия существа делает Бога неизменно и совершенно блаженным. Поэтому Бог — «блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих» (1Тим.6:15; ср.: 1Тим.1:11; Пс.15:11). Так как Божие блаженство есть постоянное, непрерывное состояние, не приходящее к Богу извне и не зависящее ни от чего внешнего, то оно не может ни изменяться, ни возрастать, ни умаляться. Имея присно все вечные блага в совершенной полноте, Бог всегда в равной мере блажен, независимо от того, почитают ли Его люди или нет. «Аще согрешил еси, что сотвориши (Богу) аще же и много беззаконовал еси, что можеши сотворити (Ему)? Понеже убо праведен еси, что даси (Ему)? или что из руки твоея возмет?» (Иов.35:6—7; ср.: Иер.7:19; Иов.22:3).

Абсолютно блаженный в Самом Себе, Бог в Своих проявлениях в сфере мира конечного являет Себя Источником блаженства для тварных существ (см. Пс.26:8—13, 15:11; Иак.1:17; Пс.49:15, 85:11; Мф.5:8).

б) Любовь (ἀγάπη) — это существенное свойство Божия чувства, которым Бог живет в Себе и в отношении мира внешнего. По учению Святого Откровения, Бог не только имеет любовь, но и есть любовь. Бытие и любовь в Нем — одно и то же. Поэтому Святое Христово Евангелие благовествует, что «Бог есть любовь» (ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν, 1Ин.4:8; ср.: 1Ин.4:16). «Если бы кто у нас спросил, — говорит святой Григорий Богослов, — что мы чествуем или чему поклоняемся? ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Святого Духа, Бог наш «любы есть» (1Ин.4:8), и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени». «Жизнь высочайшей Природы есть любовь». Любовь побудила Бога и к сотворению мира, к промышлению о мире и к спасению мира. По любви Бог сотворил мир, чтобы Своим созданиям дать удел в Своих Божественных совершенствах, насколько способны они их принять и усвоить (см. Еф.1:5, 9; Ин.14:23; Мф.25:34). Поощряемый любовью, Бог непрестанно промышляет о мире, наставляя конечные существа по пути Своей вечной истины к вечному блаженству (см. Ин.14:6, 18:34, 1:17; Мф.7:9—11, 5:45, 10:29; Лк.1:72, 78, 6:36; 2Кор.1:3; Рим.2:4, 11:16, 22; Пс.24:10, 102:13, 144:9; Ис.9:6). Промышляя любовью о падшем человеческом роде, Бог посылает в мир Своего Единородного Сына, чтобы Он спас мир от греха и перевел его из смерти в жизнь вечную: «Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный» (Ин.3:16; ср.: Ин.6:40; Ис.9:6). «О сем есть любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас и посла Сына Своего очищение о гресех наших» (1Ин.4:10; ср. 1Ин.2:2; Рим.5:8; Тит.3:4—5). Пронизывая все Божественные совершенства и блага, изливаемые на нас Богом в сотворении мира, в промышлении о мире и в спасении мира, любовь проявляется как совокупность (союз) всех совершенств (σύνδεσμος τῆς τελειότητος), сочетающая в прекрасное единство все евангельские совершенства (см. Кол.3:12—14) и преображающая каждого Божия человека из смертного в бессмертного, из временного в вечного, из тленного в нетленного.

§ 21. Единственность Божия существа

Бесконечный, вечный, абсолютный, всесовершенный существом Бог есть в то же время один и единственный. Иначе и не может быть. Ведь если бы, помимо Бога, существовал и еще некто Ему равный, то Он оказался бы не бесконечным, а конечным, не абсолютным, а относительным, не всесовершенным, а лишь наполовину совершенным, не безграничным, а ограниченным. Одним словом, Он не был бы Богом. Ибо «если Бог не один, то Он и не существует». Олицетворяя все совершенства в их безграничной реальности, Бог должен быть единым. «Ибо Бог, если Он совершен, не может быть иначе, как только единым». Само понятие об абсолютном неминуемо предполагает и понятие об одном. Ведь абсолютное Существо абсолютно тем, что Оно одно, так как два или более абсолютов существовать не могут, в противном случае они перестанут быть абсолютами. Другими словами, не могут существовать два или много богов. «Бог совершен, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — и без недостатков, и в благости, и в премудрости, и в силе, безначален, бесконечен, вечен, неограничен; попросту говоря, совершен во всем (ϰατὰ πάντα). Если же, таким образом, допустить существование многих богов, то необходимо признать и различие между ими многими. Ибо если между ними нет различия, тогда они не многие, но один; если же между ними есть различие, где тогда совершенство (ἡ τελειότης)? Ведь если недостаток совершенства будет или в благости, или в силе, или в премудрости, или во времени, или в месте, тогда Бога не будет. Но тождественность (ἡ ταυτότης) во всем показывает прежде всего одного Бога, а не многих. Кроме того, если бы было много богов, как тогда сохранилась бы неограниченность? Ибо где был бы один, там не было бы другого... Следовательно, един есть Бог, совершенный, неограниченный Творец мира, Хранитель и Управитель, превышающий и опережающий любое совершенство (ὑπερτελὴς ϰαὶ προτέλειος)».

Вера в единство Божества — это основной догмат Святого Откровения. Ибо первый признак истинного богопочитания — это веровать и исповедовать, что Бог один и единственный (εἷς ϰαὶ μόνος). Эту догматическую истину Божественного Откровения Вселенская Церковь выразила начальными словами Символа веры: «Верую во Единаго Бога (Πιστεύω εἰς ἑνὰ Θεὸν)». До того она находилась во всех Символах Поместных Церквей и в вероисповеданиях святых отцов и учителей Церкви.

Основная Божественная истина ветхозаветного Откровения — это вера в одного и единого истинного Бога и Господа. Это своего рода душа всех прочих ветхозаветных истин: ею и благодаря ей они истинны и божественны. Избранничество Израиля состоит в хранении и соблюдении богооткровенной веры в одного-единственного Бога и Господа. Иегова (Йахве) — не только Верховный Бог, Бог богов, но и один-единственный истинный Бог: «Увеси днесь и обратишися умом, яко Господь Бог твой сей Бог на небеса горе и на земли долу, и несть разве Его» (Втор.4:39; ср.: Втор.4:35, 32:39; Нав.2:11; Ис.44:8; 3Цар.8:60). Истину об одном и единственном истинном Боге и повеление веровать в Него как Такового содержит первая из Десяти заповедей, Самим Богом преподанных пророку Моисею: «Аз есмь Господь Бог твой... да не будут тебе бози инии разве Мене» (Исх.20:2, 3; ср.: Втор.5:6, 7; Пс.80:11). Посему впоследствии боговидец Моисей возвещает народу: «Слыши Израилю: Господь Бог наш Господь един есть» (Втор.6:4). Возвеличивая одного и единого истинного Бога над богами ложными, языческими, вдохновенный псалмопевец восклицает Богу Живому и Истинному: «Несть подобен Тебе в бозех, Господи, и несть по делом Твоим... Яко велий еси Ты и творяй чудеса, Ты еси Бог един» (Пс.85:8, 10; ср.: Втор.3:24; 2Цар.7:22; Ис.45:21). Устами богодухновенного Исаии Сам Бог Саваоф говорит: «Аз Господь Бог, и несть разве Мене еще Бога» (Ис.45:5; ср.: Пс.17:32; 2Цар.22:32; Исх.15:11; Ис.43:11; Ос.2:23; Зах.14:9; Мал.2:10); «Аз первый и Аз по сих, кроме Мене несть Бога» (Ис.44:6; ср.: Ис.41:4, 48:12, 44:8); «прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет» (Ис.43:10; ср.: Ис.41:4, 46:9); «Аз Бог, и несть разве Мене спасаяй» (Ис.43:11; ср.: Ос.13:4).

Ветхозаветное учение о единстве существа одного и единого истинного Бога обретает свою совершенную и законченную полноту в новозаветном Откровении. Сам Спаситель свидетельствует, что первая из Десяти Божиих заповедей есть первая и самая большая заповедь для всех людей всех времен: «Первейши всех заповедий: слыши, Израилю, Господь Бог ваш Господь Един есть» (Мк.12:29). Само спасение людей Спаситель ставит в зависимость от познания и исповедания веры в одного-единственного и истинного Бога: «Се же есть живот вечный, да знают Тебе, Единаго истиннаго Бога» (ἵνα γινώσϰωσί σε τὸν μόνον ἀληϑινὸν Θεὸν, Ин.17:3). Наученные Господом Иисусом Христом и утвержденные Святым Духом в этом познании и вере в единого истинного Бога, святые апостолы пламенно проповедуют и распространяют эту веру. Озаряя светом Божественной истины внутреннюю сущность язычества, они раскрывают и доказывают, что язычество — плод поврежденного грехом человеческого ума, а также безумных и порочных человеческих мыслей (см. Рим.1:21—23, 28). «Много ложных богов и много ложных господ», выдуманных людьми, но мы знаем, утверждают апостолы, «что они суть ничто в мире» (οὐδὲν ἐν ϰόσμῳ) «и что нет другого Бога, кроме Единого (οὐδεὶς Θεὸς ἕτερος εἰ μὴ εἷς)... но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1Кор.8:4—6). И кротких Христовых овец, святых апостолов, ничто так не тревожит и не гневит, кроме как то, если их проповедь об одном-единственном и истинном Боге понимают в языческом смысле (см. Деян.14:7—15). Исполненные Божественной истиной о единстве и единственности Бога Живого и Истинного, они возмущаются от одного взора на идолов (см. Деян.17:16) и бесстрашно провозглашают, что они суть не боги, а дела рук человеческих (см. Деян.19:26). Насыщаясь вечными истинами Господа Иисуса Христа и рассматривая всех людей с Богочеловеческих высот Спасителя, они немолчно проповедуют, что есть один единый и истинный Бог, Бог не только евреев, но и всех других народов: «Един Бог и Отец всех, Иже над всеми и чрез всех и во всех» (Еф.4:6; ср.: 1Тим.2:5; Гал.3:20). И как обрезанные, так и необрезанные оправдываются верой в единого истинного Бога (см. Рим.3:29—30, 4:11—12). А Господь Иисус Христос — и есть «Истинный Бог и Жизнь вечная» (ср. 1Ин.5:20).

Как и Священное Писание, Священное Предание изобилует живой и животворящей истиной о единстве и единственности истинного Бога и Господа. Очи Церкви, святые отцы, пристально наблюдают и непрестанно исповедуют эту Божественную истину Святого Откровения. Для них она и физически, и метафизически, и логически, и по сердечной вере — единственно возможная. Исключительно единый во всем, Бог исключительно един и единством Своего существа. Как абсолютная полнота всего, Он единством Своего существа единствен и превыше всякого сравнения с единством конечных существ и вещей. Единство Его существа совершенно невозможно представлять по аналогии с единством существ в физической природе. Как единица Бог бесконечен и неограничен, тогда как в физическом мире единицы суть таковы в силу своей конечности и ограниченности. Как единый Бог един бесконечно. Или: Бог бесконечно бесконечная единица и одна-единственная бесконечность. Бог един, но не так, как один предмет среди сродных себе предметов, а единственно, исключительно и несравнимо един, абсолютно един, бесконечно един, безгранично един, так что за Ним, вне Его и кроме Него нет и не может быть другого Бога. В этом Своем над-умном единстве Божие существо просто, несложно, неделимо, абсолютно. «Как абсолютная единица, Бог один (εἷς) и единственен (μόνος), то есть Он есть абсолютное единство (ἑνὰς) и абсолютная единственность (μονὰς), которые не могут ни разделяться, ни ограничиваться, ни представляться сложными».

Ведя борьбу с многобожием язычников и опровергая политеизм еретиков-гностиков, разделивших Божество на эоны (причем каждый эон обладает бо́льшими или меньшими частями Божества и Его свойствами, святые отцы и учители Церкви доказывают всю бессмысленность и нелогичность такого учения и верования, ибо многобожие и в идее, и на практике губительно для человеческой природы. Так, по святому Афанасию Великому, сам факт того, что существует один мир, а не многие, есть несомненное свидетельство бытия одного Творца. Симметрия, порядок, гармония, отражающиеся в мире, необходимо приводят нас к мысли о том, что Бог один, а не многие боги, и причем это — Бог, промышляющий о мире и управляющий миром. Если бы сотворение мира, промышление о мире и управление миром было делом многих богов, а не одного-единственного Бога, то воцарился бы хаос, беспорядок, анархия. Ибо как многобожие есть безбожие (πολυϑεότης — ἀϑεότης), точно так же и многоначалие (πολυαρχία) есть безначалие (ἀνάγϰῃ ἀναρχία).

Святые отцы отвергали не только многобожие, но и двоебожие как логическую невозможность и очевидную бессмыслицу в таком мире и в таком человеке. Для логического оправдания наличия зла и добра в мире еретики-манихеи прибегали к дуализму, согласно которому существуют два бога, из которых один бог добра и источник всякого блага, а другой — бог зла и виновник зла. Богомудрые учители Церкви подчеркивали, что подобное двоебожие заключает в себе логическое противоречие, а тем самым и невозможность. Ведь если оба бога равносильны, то их борьба завершилась бы истреблением как добра, так и зла в мире сем; если же их силы неравны, то более сильный уничтожил бы более слабого, и в мире существовал бы либо бог добра и добро, либо бог зла и зло.

В VI веке среди монофизитов появилась секта троебожников. По их учению, все три Лица Троичного Божества имеют Свои особенные, отдельные сущности (μεριϰὰς οὐσίας), и, таким образом, каждое из Них представляет собой отдельного бога. Наиболее видным представителем этой ереси был Иоанн-грамматик из Александрии, прозванный Филопоном.

В VII веке возникла дуалистическая ересь павликиан как схизматическое развитие манихейства или как манихейская секта. А впоследствии, уже в IX веке, появилась богомильская ересь, также отстаивавшая манихейское двоебожие.

Отдел второй
Учение о Святой Троице

§ 22. Догмат о Святой Троице

Все учение Святого Откровения, выраженное словами, символами, деяниями, богоявлениями — в конце концов сводится к догмату о Святой Троице как самой великой и самой святой тайне. В сравнении с прочими священными тайнами она составляет тайну всех тайн. Богооткровенное учение о единстве Божия существа и Его свойствах представляет собой некий вид введения и приготовления к откровению учения о троичности Лиц в Едином Боге. Всецелое учение Святого Откровения о Боге самой своей природой тяготеет и стремится к учению о Святой Троице как к полноте истины, как к сердцу совершенства, как к душе Божества. Оно составляет одно неделимое целое, один священный организм; посему и не может ни разделяться, ни дробиться, чтобы не потерять своего богодухновенного характера и животворящей благодатности и силы. Так как неделимо учение Откровения о Боге, то — «нет различия в вере, нет разделения и в благочестии». Учение Откровения о Боге Отце неотлучно от учения о Боге Сыне и от учения о Боге Духе Святом. По сей причине «отец Православия», святой Афанасий Великий, провозглашает: «Совершенное богословие — в Троице (ἐν Τριάδι ἡ ϑεολογία τελεία ἐστι)». Христианская вера — это вера в Святую Троицу, и она совершенна и неизменна, ибо ею возвещена полнота истины и Откровения о Триедином Боге. Великий тайновидец Божественных истин, святой Григорий Богослов, говорит: «Мы узрели и проповедуем краткое, ни в чем не излишествующее богословие Троицы (σύντομον ϰαὶ ἀπέριττον τῆς Τρίάδος ϑεολογίαν), от Света — Отца прияв Свет — Сына во Свете — Духе».

Учение Святой Троицы о Святой Троице составляет совершенное учение о Боге, совершенное богословие; в этом заключается и полнота богопознания, и полнота спасения. Святая Троица есть всё во всём, в Ней вся истина, вся жизнь, весь путь, вся вечность. Сама по Себе и в Своем Откровении миру Святая Троица — это «пречистое богословия таинство».

Вследствие столь исключительной и уникальной значимости догмат о Святой Троице — это печать (signum) христианства. Именно этим христианство выделяется и отличается от всех прочих религий. В этом догмате заключено специфически новое качество и совершенная полнота христианского Откровения. Из него, подобно солнечным лучам, светят все другие догматы христианской веры. На нем как на непоколебимом и нерушимом, адамантовом основании воздвигнут весь удивительный, Богочеловеческий чертог нашего спасения. Без веры в Святую Троицу нельзя стать членом Христовой Церкви, невозможно быть христианином. «Отличие христианина — вера в Отца и Сына и Святого Духа». «Церковь основана на вере в Святую Троицу, — учит святой Афанасий Великий, — отпавший от этой веры не может быть и даже именоваться христианином». Действительно, в Церкви всё от Святой Троицы и в Святой Троице, ибо Господь основал и укоренил Церковь в Святой Троице (ἐν Τριάδι γὰρ αὐτὴν ἐϑεμελίωσε ϰαὶ ἐῤῥίζωσεν ὁ Κύριος), сказав ученикам: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:19). От веры в Святую Троицу зависит и ею содержится вся Церковь; в Церковь входят только верой и крещением во имя трех Лиц Святой Троицы. В Церкви все совершается от Отца через Сына в Духе Святом: Отец через Сына в Духе Святом всё устрояет, творит, созидает и подает.

Основанная на вере в Святую Троицу, Церковь всегда жила учением Святого Откровения о Триипостасном Божестве, верно его хранила, претерпела за него многие скорби и гонения и, сообразуясь с необходимостью, выражала его более кратко или пространно в своих древних Символах, вероисповеданиях, священнодействиях, славословиях, литургиях, молитвах, песнопениях, возгласах, — пока, наконец, не сформулировала его четко и окончательно в Никео-Цареградском Символе веры. Первые восемь членов Символа содержат неизменный догмат Церкви о Святой Троице. Более подробно это учение Церковь выразила в «Исповедании веры», которое нареченный епископ торжественно произносит в храме во время хиротонии. Оно гласит:

«Верую во единаго Бога, во трех Лицах: Отца, и Сына, и Святаго Духа, разделяемаго в разсужденин свойств личных, нераздельнаго же по существу. Едина и таяжде есть всецелая Троица и всецелая Еди́ница, Еди́ница по существу и естеству; Троица же по личным свойствам и именованиям Отца, и Сына, и Духа Святаго. Отец нерожден и безначален,.... понеже имать бытие не от кого либо, но токмо от Себе. Верую такожде, яко Отец есть вина Сына и Духа: Сына чрез рождение. Духа же Святаго чрез исхождение..... Отец раждает Сына и изводит Святаго Духа. Сын же раждается..... от Отца, и Дух Святый исходит от Отца. И тако чту единое Начало и признаю Отца единою виною Сына и Духа. Глаголю же и Сына быти начало превысшее времени и безпредельное: не яко начало тварей первозданное, то есть, первое сотворенное и древностию их превосходящее, — да не будет! ибо сие есть суесловие арианскаго нечестия: Арий злоименитый хульно учил, яко тварь есть Сын и Дух Святый. Аз же глаголю, яко Сын есть начало от Безначальнаго, .... собезначальное такожде и Дух Святый..... Ни Отец от Сына разлучися, ниже Сын от Духа, ни Дух Святый от Отца.....: но всецело Отец есть в Сыне и Святем Дусе, и всецело Сын во Отце и Святем Дусе, и всецело Дух Святый во Отце и Сыне. Ибо соединены раздельно и разделены единично..... Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимых же всех и невидимых: безначальнаго убо и нерожденнаго и безвиновнаго, начало же естественное и вину Сына и Духа. Верую и во Единороднаго Его Сына, неистечно и безвременно из Него рожденнаго, единосущна Ему. Имже вся быша. Верую и в Духа Святаго, из Тогожде Отца нсходящаго и сославимаго, яко соприсносущнаго, и сопрестольнаго, и единосущнаго, и равнославнаго, и твари Содетеля».

В так называемом «Символе Афанасия» учение Церкви о Святой Троице выражено весьма точно. Он гласит:

«Вера кафолическая сия есть: да единаго Бога в Троице, и Троицу во Единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть Ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа. Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа, едино есть Божество, равна слава, соприсуносущно величество. Яков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог...

Отец ни от кого есть сотворен, ни создан ниже рожден. Сын от Отца самого есть не сотворен, ни создан, но рожден. Дух Святый от Отца есть не сотворен, не создан, ниже рожден, но исходящ...

И в сей Троице ничтоже первое или последнее: ничтоже более или мнее: но целы три Ипостаси, соприсносущны суть Себе и равны».

§ 23. Троичность Лиц в единосущном Боге. Учение Святого Откровения и Священного Предания

Христианство основано на святых тайнах и святых истинах, но то, что эти тайны и истины делает несравнимо святыми и несказанно таинственными, есть богооткровенная истина о Святой Троице. Не смог бы ее открыть или придумать ни отдельный человек, ни всё разумное человечество, ибо она безмерно превосходит все познавательные и творческие способности человека. Никогда ни одно из сотворенных существ не сможет уразуметь, как в едином Боге существуют три Лица, как Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух Святой — Бог, и все-таки не три бога, но один-единственный Бог и Господь. Нет такого ни разума, ни ума, которые были бы способны показать нам и объяснить, как и каким образом существует Святая Троица. Это — истина непостижимая, неисчерпаемая и невыразимая, посему этого «ни слова не могут передать, ни чувство объять, ни разум осознать. Всё это неизреченно, недомыслимо, непостижимо». Этого не может выразить не только человеческий язык, но и ангельский.

Неизъяснимый для человеческой мысли, невыразимый для разума, непостижимый для ума, необъятный для чувства, неуразумеваемый для сердца — догмат о Святой Троице есть бесконечная истина, обретенная не человеком, но открытая всемилостивым Богом. Посему об этом святом догмате нужно рассуждать в пределах святой и смиренной веры, говоря столько, сколько Сам Бог возвестил о нем в Святом Откровении, и причем так, как богомудрые отцы Церкви, «таинницы Троицы», своим облагодатствованным умом и просвещенным сердцем осветили несказанные глубины богооткровенной истины о Троичном Божестве и показали, как со страхом Божиим, верой и любовью следует размышлять и беседовать о том, что Божие.

Святое Откровение есть, по существу, раскрытие истины Троичного Божества о Троичном Божестве, которую Бог мог сразу и во всей полноте возвестить людям. Но Он поступил иначе, ибо Откровение свидетельствует о том, что эта истина была исподволь преподаваема людям, по мере их духовного и нравственного роста. В Ветхом Завете учение о Святой Троице слишком кратко и неполно. Раскрытие Божественных, сверхъестественных истин осуществлялось медленно, постепенно, сообразно с духовным и нравственным развитием слушателей. И только в Новом Завете это учение находит свое полное выражение. Ветхозаветное учение о Боге явилось предуготовлением к новозаветному. Оно было подобно зерну, из которого в благоприятном климате трисолнечной, новозаветной благодати должно было взойти новозаветное учение о Триипостасном Боге. Причину постепенности преподания истины о Святой Троице святые отцы и учители Церкви видят, с одной стороны, в том, что евреи были духовно незрелыми к немедленному восприятию полноты учения и склонными к многобожию, посему и догмат о Триипостасном Божестве они могли истолковать в политеистическом смысле; а с другой стороны, в том, что человеческая природа, вследствие своей ограниченности и поврежденности грехом, была неспособна сразу принять Божественное учение о Святой Троице, но должна была быть постепенно исцеляема, приуготовляема и вводима в пресвятую тайну всех тайн. «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, — говорит святой Григорий Богослов, — а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и указал на Божество Духа; ныне же Сам Дух пребывает с нами, даруя нам яснейшее о Себе познание. Ибо небезопасно было прежде нежели исповедано Божество Отца ясно проповедовать Сына и прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело) — обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как это часто бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру или слабые очи устремляют на солнечный свет; надлежало же, чтобы свет Святой Троицы озарял просветляемых постепенными прибавлениями... «восхождениями» (ср. Пс.83:6), «преуспеяниями от славы в славу». А блаженный Феодорит пишет: «По Своей бесконечной премудрости Бог не захотел преподать евреям полное знание о Святой Троице, чтобы они, склонные к египетскому безбожию, не нашли в том повода к поклонению многим богам. Поэтому лишь после вавилонского плена, когда евреи зримо начали питать отвращение к многобожию, в их не только священных, но и несвященных книгах встречается гораздо больше, чем ранее, весьма ясных мест, где говорится о Божественных Лицах». Святой Епифаний богословствует: «Едино Божество особо возвещено у Моисея, двойство же сильно проповедано у пророков, а Троица являет Себя в Евангелиях».

а) Ветхий Завет — несомненно завет Троичного Божества, причем места, относящиеся к догмату о Святой Троице, в части проявления и роли отдельных Лиц Трисолнечного Господа, можно подразделить на три группы.

Первую группу составляют те места, где Бог говорит о Себе во множественном числе, сохраняя в то же время и понятие о Себе как о едином. Вот они: «И рече Бог: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию... И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (Быт.1:26, 27). «И рече Бог: Се, Адам бысть яко един от Нас» (Быт.3:22). «И рече Господь:... Приидите, и сошедше смесим тамо язык их... И тамо смеси Господь устна всей земли» (Быт.11:6, 7, 9). По толкованию святых отцов, эти места прикровенно указывают на множественность и равное Божественное достоинство Лиц в Боге, но их число точно не определяется.

Вторую группу составляют те места, которые точнее определяют число Божественных Лиц, а именно: три, но при этом Их особые личные имена не употребляются и никакого различия между Ними не проводится. К таким местам, по учению святых отцов, относится явление Бога Аврааму у дуба Мамрийского в виде трех путников: «И явился ему Господь (Jahve) у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер (свой), во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер (свой) и поклонился до земли, и сказал: Владыка (Adonai)! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт.18:1—3). Ясно, что Авраам обращается к трем как к одному, и причем — как к единому Господу. Вся беседа между Авраамом и Господом ведется тремя от имени одного (см. Быт.18:13—33), а в последнем стихе, которым завершается это богоявление, говорится: «И пошел Господь, перестав говорить с Авраамом» (Быт.18:33). В явлении трех Ангелов Аврааму древнее церковное Предание видит явление Святой Троицы. «Авраам встречает трех, — говорит блаженный Августин, — но поклоняется Одному. Увидев трех, он познал тайну Троицы, а поклонившись как Единому, он исповедал единого Бога в трех Лицах». Молитвенный дух Церкви, мыслящий Священным Преданием, усматривает в этом богоявлении откровение Святой Троицы: «Священнотаинник Авраам быв священнообразно древле, Творца всех и Бога и Господа, в триех убо Ипостасех... державу единственну позна». «Авраам добродетелию и страннолюбием Троицу прият, ангельски пришедшую». «Пресельник сый Авраам, сподобися образно восприяти Единственнаго убо Господа в триех Ипостасех пресущественна мужескими же зраки».

Указание на троичность Лиц в Боге святые отцы видят также в серафимской песни: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф», которую пророк Исаия слышал во время своего лицезрения Бога (Ис.6:3). Троекратное повторение слова «свят», рассматриваемое в связи с остальным текстом этой главы, служит указанием на то, что эта песнь относится к Единому Богу в Троице. Пророк видел Господа, сидящего на высоком и превознесенном престоле, и слышал Его голос, говорящий: «кого Мне послать?» (Ис.6:8). Этот вопрос показывает, что одно Лицо Святой Троицы обращается к Себе равным. Контекстуальное соотнесение этого эпизода с местами из Нового Завета (см. Ин.12:41; Деян.28:25—27) подтверждает, что пророк Исаия в своем видении лицезрел Господа Бога, то есть Отца и Сына и Святого Духа. «Когда Серафимы, — говорит святой Афанасий Великий, — славословят Бога, троекратно взывая: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф», — тогда славословят они Отца и Сына и Святого Духа... Ибо Отец и Сын и Святый Дух есть Господь Саваоф, — Едино Божество и един Бог в трех Ипостасях». Самое ясное свидетельство Ветхого Завета о Святой Троице находится в книге Премудрости Соломона; оно гласит: «Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал Премудрости и не ниспослал свыше Святаго Твоего Духа?» (ср. Прем.9:17).

Третью группу составляют те места в Ветхом Завете, которые более ясно проводят различие между Лицами Божества, усвояя Им Их собственные имена. Так о Лице Сына и Его Божестве говорится в мессианских пророчествах. «Господь рече ко Мне, говорит Мессия, Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (Пс.2:7; ср.: Деян.13:33; Евр.1:5, 5:5). Давид говорит: «Рече Господь (Jahve) Господеви (Adonai) Моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих... Из чрева прежде денницы родих Тя» (Пс.109:1, 3; ср.: Мф.22:44; Мк.12:36; Лк.20:42; Деян.2:34; 1Кор.15:25; Евр.1:13). Мессия именуется Богом: «Помаза Тя, Боже (Elohim), Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс.44:8). У пророка Исаии Мессии даются следующие имена: «Еммануил, что значит: С нами Бог» (Ис.7:14; Мф.1:23), «велика совета Ангел, чуден, Советник, Бог крепкий, Властелин, Князь мира (Начальник мира), Отец будущего века» (Ис.9:6); все они свидетельствуют о Его Божестве и об отличии (букв. «о самостоятельности». — «Примеч. пер».) Его Лица от Лица Иеговы.

На Лицо Святого Духа и на Его Божество указывают, хотя и не так ясно, следующие места: «Дух Божий ношашеся верху воды» (Быт.1:2). Пророк Захария говорит, что Господь Саваоф «Духом Своим через прежних пророков» посылал слова и закон (Зах.7:12), и их слова были Его словами (см. 2Цар.23:2). Самые ясные свидетельства о Лице и Божестве Святого Духа находятся в мессианских пророчествах: «Господь посла мя и Дух Его» (Ис.48:16); «Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя» (Ис 61:1; ср.: Лк.4:18, 21; Ис.11:2—3). О Святом Духе как отдельном Божественном Лице говорится и в других местах Ветхого Завета (см. Пс.32:6, 50:13, 103:29, 30, 142:10, 147:7; Неем.9:20; Иов.33:4, 27:3; Дан.4:6; Иоил.2:28; Ис.44:3; Иез.36:27).

На истину о Триедином Боге указывают еще и все те места Ветхого Завета, которые говорят о «Слове» (ср. Пс.32:6; Ин.1:3; Пс.106:20, 32:4, 118:89; Ис.40:8, 55:11; Прем.16:12, 18:15—16), об «Ангеле Божием, Ангеле Господнем», о Божией Премудрости как о животворящем и жизнеподательном начале, от века существующем с Богом (см. Притч.8:22—31; Иов.28:12—28; Вар.3:9—37; Сир.1:1—10, 24:1—13; Прем.6:22—24, 7:21—30, 8:1—4, 9:1—4, 9—19, 10:1—2, 11:1—4).

б) Новый Завет есть не что иное, как Откровение Святой Троицы о Святой Троице. В нем полностью открыт и возвещен догмат о Святой Троице. Раскрытие этого догмата совершилось Отцом, Сыном и Святым Духом. Бог Отец посылает Сына и действует через Него; Бог Сын открывает Отца, возвещает и низводит Духа; Бог Дух Святой свидетельствует о Сыне и продолжает Его дело. Всё, от начала до конца, совершается от Отца через Сына в Духе Святом, ибо «Отец все творит через Сына в Духе Святом». Во всем новозаветном действует Святая Троица, ибо «всё даруемое подается в Троице, и всё сие — от единого Бога». Спасение людей — совместное дело Триипостасного Божества. Вся жизнь, и труды, и учение воплощенного Сына Божия на земле суть непрестанная проповедь, словом и делом, о Триипостасном Боге. В Новом Завете всё — от Святой Троицы и всё — в Святой Троице, «ибо в Троице совершенство».

Новый Завет начинается благовестием Архангела Святой Деве о Святой Троице: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя: темже и раждаемое свято наречется Сын Божий» (Лк.1:35). Перед выходом Спасителя на проповедь, которая вся — и по содержанию, и по силе, и по действию — будет от Троицы в Троице, Троичное Божество свидетельствует о Себе при Крещении Господнем на Иордане: Отец с неба называет крещающегося Христа: «Сей есть Сын Мой возлюбленный», а Дух Святой в то же время сходит с неба в виде голубя на Сына (см. Мф.3:16—17; Мк.1:10—11; Лк.3:22; Ин.1:32—33). Все это красиво и вдохновенно выражено в тропаре Богоявления: «Во Иордане крещающуся Тебе, Господи, Троическое явися поклонение: Родителев бо глас свидетельствоваше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Дух, в виде голубине, извествоваше словесе утверждение. Явлейся, Христе Боже, и мир просвещей, слава Тебе». Вся проповедь Спасителя и словами, и делами свидетельствует о Божестве и Лице Отца, Божестве и Лице Сына, Божестве и Лице Святого Духа. Открывая ученикам на Тайной вечери конечную и заключительную тайну, Спаситель ее сводит к Троическому Божеству как началу и концу всякого совершенства, истины, жизни (см. Ин.14:1—17, 26). Расставаясь перед Своим вознесением с учениками, Он заключает Свое Евангелие в нескольких словах, оставляя им как залог спасения веру и крещение во имя Святой Троицы: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа... Иже веру имет и крестится, спасен будет» (Мф.28:19; Мк.16:16). Приводя эти слова Спасителя, святой Иларий говорит: «Что от тайны человеческого спасения не содержится в этих словах? Что забыто, что оставлено во мраке? Все полно как от Божественной полноты; совершенно как от Божественного совершенства».

Святые апостолы, непоколебимо верные Спасителю, всей своей жизнью и учением не делают ничего иного, как только применяют и разрабатывают краткую формулу спасения: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» — неоспоримо свидетельствуя, что спасение состоит в исповедании Троичного Божества. В этой Трисолнечной Истине — вся глубина, и высота, и широта, и долгота новозаветной Церкви. Вне ее Церковь невозможна и немыслима, как невозможно без крещения во имя Святой Троицы стать членом Церкви, причастником благодати и спастись. Памятуя об этом, святой апостол возвещает коринфянам: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами» (2Кор.13:13; ср.: 1Кор.12:4—6; 1Пет.1:1—2; Деян.2:32—33, 7:55; Рим.1:1, 3—4, 15:15—16, 30; 1Кор.6:11; 2Кор.1:19, 21—22; Гал.4:6; Еф.2:13—18; Тит.3:4—6). Объясняя эти слова апостола, святой Афанасий Великий пишет: «Подаваемая в Троице благодать и дар дается от Отца чрез Сына в Духе Святом; потому что как благодать, даруемая Сыном, есть от Отца, так не может быть общения даяния в нас, разве только в Духе Святом. Его причастившись, имеем любовь Отца, и благодать Сына, и общение Самого Духа».

Открывая нам пресвятую тайну Троичного Божества, Новый Завет ясно показывает, что Бог триипостасен и Сам по Себе, и в Своем отношении к миру. Это ипостасное различие между Божественными Лицами непрестанно проводится и подчеркивается в Святом Откровении. Об этом различии и личностной самостоятельности Божественных Лиц говорит Сам Спаситель: «Изыдох от Отца и приидох в мир, и паки оставляю мир, и иду ко Отцу» (Ин.16:28). Богочеловеческая деятельность Спасителя есть, по существу, одновременная деятельность Отца и Сына как двух различных Лиц: «Отец мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин.5:17; ср.: Ин.9:4); «Отец же во Мне пребываяй, Той творит дела» (Ин.14:10). При всем различии Лиц сохранено единство Божественной сущности: «Аз и Отец едино есма» (Ин.10:30); «Никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф.11:27; ср.: Ин.10:15). Хотя Сын Божий стал человеком, Он всегда пребывал едино с Богом Отцом: «Един несмь, но Аз и пославый Мя Отец» (Ин.8:16; ср.: Ин.3:13, 18); «Любяй Ми, возлюблен будет Отцем Моим» (Ин.14:21). Никакие страдания не могли ослабить или разрушить единосущие воплощенного Сына Божия с Богом Отцом. Живя в поруганном и страдальческом человеческом теле, Сын молится Отцу: «И ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самаго славою, юже имех у Тебе, прежде мир не бысть» (Ин.17:5). О различии между Лицом Отца и Лицом Сына свидетельствуют также все новозаветные места, которые говорят о Господе Иисусе Христе как об истинном, едином и Единородном Сыне Божием (см. Ин.3:16, 18, 1:14, 18; 1Ин.4:9; Мф.3:17; Рим.8:32; Кол.1:13; 1Ин.5:20).

Проводя различие между Своим Лицом и Лицом Бога Отца, Спаситель ясно подчеркивал такое различие и в отношении к Лицу Бога Духа Святого. На Тайной вечери Он говорит Своим последователям: «Аз есмь путь и истина и живот: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною... И Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век, Дух истины» (Ин.14:6, 16—17); «Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему» (Ин.14:26). Как самостоятельное Божественное Лицо Дух Святой наделяет, по Своей власти и воле, различными духовными дарами (см. 1Кор.12:11; Деян.20:28; 2Пет.1:21; Деян.1:16, 2:4, 1:5, 11:15, 19:6; 1Кор.3:16, 6:19; Рим.8:9; Гал.4:6).

§ 24. Божество и единосущие Лиц Святой Троицы

Новозаветное Откровение показывает нам не только то, что в Боге три Лица, но и то, что эти три Лица суть единое Божество. Вечно различные между Собой по вечным личным свойствам, эти Лица Святой Троицы во всем остальном тождественны, одинаковы, равны и единосущны по Божеству, то есть и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух Святой — Бог, но все-таки не три Бога, а один единый Бог. Ибо «в Троице, во Отце, в Сыне, и в Святом Духе, единое есть Божество». Ибо «вечное и единое Божество в Троице, и единая слава Святой Троицы». Тертуллиан выражает неизменную, богооткровенную веру Церкви в следующих словах: «И Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Дух Святой есть Бог, и каждый в отдельности есть Бог». «Все православные истолкователи тайн Ветхого и Нового Завета, — говорит блаженный Августин, — кого я только мог читать, прежде меня написавшие о Святой Троице, Которая есть Бог, старались, согласно Священному Писанию, учить, что Отец и Сын и Святой Дух, по нераздельному равенству суть одной и той же сущности (substantiae), составляют Божественное единство, и поэтому не три бога, а один Бог». Новозаветное учение о Божественности и единосущии трех Божественных Лиц богодухновенно выразил Первый Вселенский Собор устами святого Осии Кордубского: «Божество не есть одно Лицо, как мыслят евреи, но три Лица, не по имени только, но различаясь между Собой по Ипостаси... Сын есть Бог, не часть, но совершен, так же как и Отец, той же сущности, что и Отец, родивший Его неизреченным образом. Вместе с Отцом и Сыном существует и Дух Святой, имеющий ту же сущность и власть, что и Отец, и Сын. Мы, следовательно, должны исповедовать одну волю, одно царство, одну силу, одно господство... одно Божество и одну и ту же сущность Отца и Сына и Святого Духа. Не допуская смешения или разделения Лиц неизреченной и блаженной Троицы, мы веруем, что Отец есть всегда Отец истинного Сына — всегда Тот, Кто есть и Кто пребывает, — и Сын — истинный Сын истинного Отца, всегда Тот, Кто есть и Кто пребывает, и Дух Святой — истинный Дух Святой, всегда Тот, Кто есть и Кто пребывает, — Троица нераздельная, несказанная... имеющая одно Божество и одну и ту же сущность». В соответствии с этим, каждое Божественное Лицо имеет все Божественные совершенства, и причем всецело и нераздельно — но все-таки не три бога, а один Бог. Различие между Божественными Лицами основывается лишь на различии Их личных свойств, а не на различии Божественных свойств вообще. Каждому Лицу Святой Троицы принадлежит Божество в одинаковой и равной мере, но при всем том все-таки не три бога, а одно Божественное существо, один Бог.

а) Божество Отца засвидетельствовано на каждой странице Нового Завета, и причем — Отца в абсолютном, вечном, Божественном смысле. Сам Господь Иисус Христос обращается к Своему Небесному Отцу со словами: «исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли» (Мф.11:25; ср.: Лк.10:21). Указывая евреям, что вера в Бога Отца обусловлена верой в Сына Божия, Спаситель говорит: «Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене... Не мните, яко Аз на вы реку ко Отцу: есть, иже на вы глаголет, Моисей, наньже вы уповаете. Аще бо бысте веровали Моисеови, веровали бысте (убо и) Мне: о Мне бо той писа» (Ин.5:43, 45—46). Вечный Бог Отец через Своего вечного и Единородного Сына предоставляет людям возможность и средство спасения и стяжания вечной жизни верой в Святую Троицу: «Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный» (Ин.3:16; ср.: Ин.6:40). А вечная жизнь состоит в познании и исповедании Божества Отца и Сына, по слову Спасителя: «Се же есть живот вечный, да знают Тебе Единаго истинного Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа» (Ин.17:3; ср.: Ин.6:29). Весь Свой спасительный подвиг на земле Господь Иисус Христос основывает на Божестве Отца и Своем единстве с Ним (см. Ин.1:8, 14, 3:35, 4:23—24, 5:19—27, 36—37, 6:27, 37, 40—45, 65, 8:19, 42, 10:30, 13:3, 14:6, 10, 16:27—28, 30, 17:21, 20:17; Мф.26:42; Мк.14:36, 39; Лк.11:2).

Наученные тайне Святой Троицы от Самой Святой Троицы, Христовы апостолы ясно, решительно и безбоязненно удостоверяют благую весть Евангелия о Божестве Отца. Святой апостол Павел призывает римских христиан «единодушно, едиными устами славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (ср. Рим.15:6; см. также: Кол.1:12, 3:17), а коринфян учит, «что идол в мире ничто и что... у нас один Бог Отец, из Которого все» (1Кор.8:4, 6), Который есть «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения» (2Кор.1:3; ср.: 1Пет.1:3; 2Кор.1:2; Гал.1:3; Флп.1:2; Кол.1:3; 1Фес.1:1; 2Фес.1:2; 1Тим.1:2; 2Тим.1:2; Тит.1:4; Флм.3).

б) Божество Сына как вездесущая реальность засвидетельствовано во всем Новом Завете и являет Себя по-разному. Божественный характер Своих дел и Своего учения Сам Спаситель объясняет Своим Божественным единосущием с Отцом: «Аз и Отец едино есма» (Ин.10:30; ср.: Ин.17:21, 14:9, 11, 8:19, 14:7). Даже тогда, когда евреи хотят Его убить «за то, что Он Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу», Он не отступает от Своего учения о Себе как Боге и Единосущном с Отцом, но решительно им говорит: «Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин.5:19). По своей природе Его дела являются делами, принадлежащими Божеству, которые творить может только Бог, как-то: воскрешение мертвых, отпущение грехов, Страшный Суд, победа над смертью, дарование вечной жизни (см. Ин.5:20—30; Мф.9:6; Ин.11:43—44; Мк.5:41; Лк.7:14—15). Всё это — достаточное основание к почитанию Сына как Бога (см. Ин.5:23).

И еще раз, причем в весьма тяжелых обстоятельствах, Спаситель бесстрашно объявляет и защищает Свое Божество и единосущие с Богом Отцом. Своими Божественными чудесами Он до основания потряс души евреев, и они возбужденно спрашивают Его в притворе Соломоновом: «долго ли Тебе держать нас в недоумении? если Ты Христос, скажи нам прямо. Иисус ответил им: Я сказал вам, и вы не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне... Я и Отец — одно» (Ин.10:24—25, 30). В ответ на это евреи схватили камни, чтобы убить Его за то, что Он, «будучи человек, делает Себя Богом». Но Спаситель и тогда не отрекся от Своего Божества и равенства с Отцом, напомнив им о Своих делах как на свидетельстве Своего Божества и единства с Богом Отцом: «Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Ин.10:33, 37—38; ср.: Ин.15:24). Единосущие Сына с Отцом делает Сына во всем одинаковым и равным Отцу по естеству, достоинству и славе. «Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин.16:15). Но точно также: все, что имеет Сын, есть Отчее (см. Ин.17:10). Поэтому Спаситель и мог сказать о Себе: «Видевший Меня видел Отца» (Ин.14:9). Как истинный Бог, обладающий всеми Божественными совершенствами, Спаситель требует [равного] почтения к Себе, как и к Богу Отцу: «веруйте в Бога и в Меня веруйте» (Ин.14:1; ср.: Ин.5:23).

Самовидцы Слова и свидетели Его Богочеловеческой жизни на земле, святые апостолы единодушно исповедуют и учат, что Иисус Христос — Сын Божий и Бог. Апостол Нафанаил прежде других исповедует Иисуса Христа Сыном Божиим (см. Ин.1:49). Затем то же самое от имени всех апостолов исповедует апостол Петр: «Ты еси Христос, Сын Бога живаго» (Мф.16:16; ср.: Ин.6:69). Сын громов, глашатай новозаветного Откровения, которому открыты величайшие тайны, святой Иоанн Богослов яснее, чем кто-либо другой, свидетельствует о Божестве Господа Иисуса Христа, о Его единосущии с Отцом и самобытности и вечности Его Божественной Ипостаси: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин.1:1). И это Слово, Единородный Сын Божий, «сущий в недре Отчем», становится плотию и обитает с нами («вселяется в ны»), «и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца» (Ин.1:18, 14; ср.: 1Ин.1:1—2, 4:9—10; Откр.19:13, 1:10, 17, 1:8). Заключая в нескольких словах всё благовестие о Господе Иисусе Христе, святой Воанергес говорит: «Вемы же, яко Сын Божий прииде и дал есть нам (свет и) разум, да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и живот вечный» (1Ин.5:20). Уверившись на личном опыте в действительности воскресшего Господа Иисуса Христа, апостол Фома восклицает: «Господь мой и Бог мой!» (Ин.20:28).

Обращенный в христианство не учением, но видением воскресшего Господа Иисуса, апостол Павел всю свою жизнь и всё свое благовестие о Христе основал на Божестве Иисуса. Основная истина — это: Господь Иисус — воплощенный Бог; «велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти» (1Тим.3:16; ср.: Гал.4:4; Деян.20:28). Всем Своим Божественным Лицом вочеловечившийся Бог — Господь Иисус Христос есть «образ Бога невидимаго» (Кол.1:15; ср.: 2Кор.4:4), «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр.1:3), «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9), поэтому Он «сый над всеми Бог благословен во веки» (Рим.9:5). Имея такого Бога и Господа, христианин должен, живя благочестиво, ожидать «блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тит.2:13; ср.: 1Кор.2:8; Флп.2:10—11). Обладая как Бог всеми Божественными совершенствами, Господь Иисус Христос имеет и все Божественные свойства: Он вечен (см. Ин.8:58), Он — «Альфа и Омега... Первый и Последний» (Откр.1:8, 10, 17, 2:8, 22:13), Он самобытен (см. Ин.5:26, 1:4), Он вездесущ (см. Ин.3:13; Еф.4:9—10; Мф.18:20), Он неизменен (см. Евр.1:10—12, 13:8), Он всеведущ (см. Мф.11:27; Ин.10:15, 2:24—25, 21:17, 16:30; Кол.2:3; Откр.2:23, 3:14), Он всемогущ (см. Ин.10:27—29, 5:21; Флп.3:21). Вся жизнь Спасителя на земле, от начала до конца, а в особенности; Его сверхъестественное рождение, Его крещение, Его преображение, Его воскресение и вознесение и все другие Его чудеса, — свидетельствуют о том, что Он есть истинный Бог. Как Превечный Бог Господь Иисус Христос — Творец мира видимого и невидимого (см. Ин.1:3; Кол.1:16; Евр.1:2, 10), Промыслитель (см. Кол.1:17), Жизнь и Жизнодавец (см. Ин.1:4, 5:26, 10:10, 28), Свет и Светодавец (см. Ин.1:5, 3:19, 8:12, 9:5; Еф.5:8), Чудотворец (см. Ин.10:38, 14:10, 5:15, 17, 19, 21; Мф.12:28, 9:6, 35; Мк.16:17—18, 20), «Царь царствующих и Господь господствующих» (Откр.17:14, 19:16; ср.: Мф.28:18; 1Тим.6:15). Так как по всему Он есть истинный Бог и Господь, Его должно почитать как и Отца (см. Ин.5:23; 1Ин.2:23), веровать в Него (см. Ин.14:1, 6:40, 47, 3:36, 16; 1Ин.3:23), надеяться на Него (см. 1Тим.1:1; 1Ин.3:3; Деян.28:20; Рим.5:2, 5, 8:24, 12:12, 15:13; 1Пет.1:3, 3:15), любить Его (см. 1Кор.16:22; Ин.14:23), молиться Ему (см. Ин.14:13—14, 15:16, 7, 16:23; Рим.10:13; Деян.2:21, 22:16), поклоняться Ему (см. Евр.1:6; Флп.2:10—11; Откр.5:11—14, 7:11, 4:10), исповедовать Его (см. 1Ин.4:15; Мф.10:32; Лк.12:8; 1Ин.2:23, 4:2; 2Ин.7).

Хотя Божество Господа Иисуса Христа — стержень Нового Завета, тем не менее, в Новом Завете есть известные места, которые, как кажется, вступают в противоречие со свидетельствами о Его Божестве и единосущии с Богом Отцом. Но все они относятся либо к человеческому естеству Господа Иисуса, либо указывают на то, что Он как Сын Божий имеет бытие от Бога Отца. Вследствие единства Богочеловеческого Лица Спасителя, свойства Его человеческого естества приписываются Ему как Богочеловеку. Так, когда апостол Павел говорит, что Бог Отец воскресил Христа из мертвых (см. Гал.1:1), он свидетельствует о воскресении Его плоти, «потому что относящееся к телу Его говорится о Лице Его». Так и в словах Спасителя: «Отец даде живот Сыну» (Ин.5:26), — «разуметь должно жизнь, даруемую плоти», то есть Его человеческому естеству. А когда Господь Иисус говорит: «Егоже Отец святи и посла в мир» (Ин.10:36); «За них Аз свящу Себе, да и тии будут священи во истину» (Ин.17:19); «Боже Мой, Боже Мой, вскую оставил Мя еси?» (Мф.27:46), — Он это говорит от нашего лица, ибо, приняв образ раба и, став человеком, смирил Себя до самой смерти, и смерти крестной. Поэтому и Бог Его, то есть тело Его, вознес и «дал Ему имя выше всякого имени» (Флп.2:7—9). Когда Священное Писание говорит: Сын принял, Сын взял, Сын прославился, говорит это о Его человечестве, а не о Божестве. Когда Спаситель, свидетельствуя: «Отец Мой болий Мене есть» (Ин.14:28) — выражается так потому, что стал человеком. А так как Он — Слово Отца, то по естеству равен и единосущен Отцу, ибо из Отчей сущности родился; посему Он и возвещает: «Аз и Отец едино есма» (Ин.10:30), «Видевый Мене, виде Отца» (Ин.14:9). Слова Спасителя: «Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» (Ин.20:17) — означают, что Отец не в том же самом смысле Отец Сыну и людям и Бог Сыну и людям. Ибо Бог — Отец Сыну по естеству, а людям — по благодати; Отец Сыну — Бог как причина и начало Божества; а людям — как Творец. И еще: Отец стал Ему Богом по домостроительству, так как Сын соделался человеком, а людям Он — Бог и Господь по естеству. Спаситель, говоря богатому юноше: «Что́ Мя глаголеши блага; никтоже благ, токмо Един Бог» (Мк.10:18) — поступает так потому, что юноша считал Его лишь человеком, но не Богом, и как к таковому к Нему приступил. Возвещая о последнем дне: «Никтоже весть... ни Сын, токмо Отец» (Мк.13:32), — Спаситель говорит по Своей человеческой природе. Слова апостола Петра: «Твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Его же вы распясте» (Деян.2:36) и апостола Павла: «Глава же Христу, Бог» (1Кор.11:3), «Бог... Господа нашего Иисуса Христа» (Еф.1:3) — относятся не к Божеству Господа Иисуса Христа, а к Его человечеству, которое Он принял по домостроительству спасения. Бог человека (то есть человеческое естество, пребывающее нераздельно, неразлучно, неслиянно и неизменно с Божественным естеством в одном Лице Господа нашего Иисуса Христа. — «Примеч. пер».) Иисуса соделал Господом и Христом (см. Деян.2:36), а не Сына Божия, Который по естеству Бог и Господь. Евангелист Иоанн не говорит: «Слово стало Богом», а говорит: «Бог бе Слово» (Ин.1:1), то есть Слово было Богом всегда, и этот Бог Слово соделался плотию, чтобы плоть Его соделалась Богом Словом». Слова премудрого Соломона — «Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя» (Притч.8:22) — относятся к плоти Спасителя, к Его воплощению, ибо Он стал человеком, а Богом был всегда. Слова «созда мя» относятся к моменту, когда Бог Слово облекся в созданную плоть.

Вышеприведенные отрывки, как и все подобные им места в Священном Писании на первый взгляд отрицающие Божество Сына Божия, изъясняются, по учению святых отцов, таким же образом.

Возвещенная Богом истина Святого Откровения о Божестве Сына Божия соделалась — через Его воплощение — сердцем Богочеловеческого Тела Христова, Церкви, и навсегда осталась ее животворной и чудотворящей силой. Поэтому Церковь всегда жила этой истиной, молитвенно и свято ее хранила, дерзновенно исповедуя и через Символы, и через мучеников, и через богоносных отцов, и через всех верных во все века. Все древние Символы выделяли догмат о Божестве Сына Божия как главную истину, без которой и вне которой нет спасения. Все мученики и исповедники страдали и страдают за Иисуса как за незаменимого Бога и Господа. С самого начала все богослужения Церкви, все священнодействия обращаются вокруг Божества Господа Иисуса Христа как своей оси.

Содержа в себе все эти истины как свое вселенское самосознание и чувство, Церковь устами духоносных Отцов Первого Вселенского Собора навсегда и непреложно выразила веру в Божество Сына Божия во втором члене Символа веры: «И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога Истинна от Бога Истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша».

в) Божество Святого Духа. Новый Завет — это завет в Духе Святом, поэтому полнота новозаветного Откровения состоит в раскрытии и свидетельстве истины о Божестве Святого Духа как третьего Лица Святой Троицы. В Новом Завете Святой Дух, действительно, называется Богом. Так, апостол Петр, укоряя Ананию, за то, что тот солгал Духу Святому, прямо называет Святого Духа Богом: «Почто исполни сатана сердце твое, солгати Духу Святому, и утаити от цены села?...Не человеком солгал еси, но Богу» (Деян.5:3, 4). Как третье Лицо Божественной Троицы Святой Дух исходит от Отца (см. Ин.15:26), единосущен с Отцом и Сыном и во всем подобен и равен Им по Божеству, на что Спаситель указывает Своей заповедью о крещении всех народов «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф.28:19). Об этом также учат и святые апостолы, когда говорят о Святой Троице (см. 1Пет.1:2; 2Кор.13:13; Рим.9:1; 1Кор.12:5—7 и т. д.). Все эти свидетельства указывают на то, что Святой Дух в каждом Своем действии нераздельно соединен с Отцом и Сыном, ибо где Дух Божий, там — Бог (см. 1Ин.4:13). Но самым веским доказательством, по святому Василию Великому, единства Духа Святого с Отцом и Сыном является то, что, как сказано, Он имеет то же самое отношение к Богу, какое имеет к каждому человеку дух человеческий, пребывающий в человеке. Ибо написано: «Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем; такожде, и Божия никтоже весть, точию Дух Божий» (1Кор.2:11). Будучи по естеству Богом, Дух Святой всеведущ (см. 1Кор.2:10; Ин.14:26, 16:13), всемогущ (см. 1Кор.12:7—11; Мф.12:28), вездесущ (см. Рим.8:9—16; 1Кор.3:16, 6:19, 12:7—13). Обладая всеми Божественными свойствами, Он имеет и все Божественные действа: возрождает крещением (см. Ин.3:5; Тит.3:5; 1Кор.12:13), управляет Христовой Церковью (см. Деян.20:28, 13:2, 16:6—7; Еф.2:22), отпускает грехи (см. Ин.20:22—23), усыновляет людей Богу (см. Рим.8:14—16; Гал.4:6—7), делает людей Христовыми (см. Рим.8:9; Гал.4:6; Еф.2:22, 1:13, 3:16—17, 4:30; 1Кор.12:3; 1Пет.2:5), освящает, оправдывает и производит все благодатные действия (см. 1Кор.6:11; Рим.8:26; 1Пет.1:2), ибо Он — Источник истины и света (см. Ин.14:17, 26, 16:13), раздает духовные дарования (см. 1Кор.12:4, 8—11; Еф.3:4—5; Рим.5:5), содействует во всех добрых делах (см. Рим.8:26; Гал.5:22—23), творит чудеса (см. Мф.12:28; Лк.11:20), соделывает людей храмом Божиим, храмом Своим, ибо Сам Он — Бог (см. 1Кор.3:16, 6:19; 2Кор.6:16), делает Священное Писание богодухновенным, вещая через пророков и апостолов. Царство Божие — это Царство благодати Духа; оно — «правда и мир и радость о Дусе Святе» (Рим.14:17). Именно Духом Святым оно становится реальностью (см. Ин.3:5; Мф.12:28; Лк.4:18, 11:20). Приписывая Святому Духу эти Божественные свойства и действа, Новый Завет ясно и бесспорно показывает, что Дух Святой во всем равен Богу Отцу и Богу Сыну. «Божество Духа Святого весьма ясно показано в Священном Писании, — говорит святой Григорий Богослов. — Обрати внимание на эти события: Христос рождается — Дух предшествует (см. Лк.1:35), Христос крещается — Дух свидетельствует (см. Ин.1:32—34), Христос искушается — Дух Его изводит (см. Мф.4:1), Христос творит чудеса — Дух содействует (см. Мф.12:28), Христос возносится — Дух Его наследует (см. Деян.2:4)». Так как Дух Святой во всем и по всему — Бог, то Ему принадлежит Божественная слава, честь и поклонение, как Отцу и Сыну (см. Мф.28:19; 1Пет.1:2; 2Кор.13:13). Это Божественное величие и неприкосновенность Святого Духа подчеркивает Сам Спаситель, возвещая хулящим Духа фарисеям, что всякий грех и хула простятся человекам, включая и хулу на Сына Человеческого, но хула на Духа Святого не простится ни в сем веке, ни в будущем (см. Мф.12:31—32; Мк.3:28—29).

В Священном Писании встречаются известные места, которые якобы противоречат вышеуказанным новозаветным свидетельствам о Божестве Святого Духа. Так, слова Спасителя о Святом Духе: «Не от Себе бо глаголати имать» (Ин.16:13), — значат, что Дух Святой как единосущный с Отцом и Сыном говорит из этого единства существа Своим ипостасным образом. «И Сын не глаголет от Себе, ибо говорит: Пославый Мя Отец, Той Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю (Ин.12:49), — не потому, что учится у Отца... но потому, что всё, что ни глаголет Отец, глаголет чрез Сына в Духе Святом».

Богооткровенную истину Нового Завета о Божестве Святого Духа Церковь всегда исповедовала, хранила и защищала, как зеницу ока. Делала она это и делает через Символы и вероисповедания, через святую жизнь святых отцов и исповедников и всех верных и кающихся, живших в вере и умиравших за веру в Триипостасного Бога и Господа. Всё свое богооткровенное учение и благодатный опыт о Божестве Святого Духа Церковь богомудро и неизменно на все времена выразила устами духоносных Отцов Второго Вселенского Собора в восьмом члене Символа веры: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки».

«Безбожно утверждать, что Дух Божий сотворен или создан, — говорит святой Афанасий Великий, — ибо всё Священное Писание Ветхого и Нового Завета с Отцом и Сыном всегда счисляет и прославляет и Духа Святого, ибо Он — Того же Божества и той же сущности». Где в Священном Писании упоминаются Отец и Сын, там упоминается и Дух Святой: Дух Святой всегда Тот же, ибо единосущен с Отцом и Сыном. «Дух неотлучен от Сына, как Сын неотлучен от Отца». «Хулящие Духа Святого, — пишет святой Афанасий, — и утверждающие, что Он — тварь (ϰτίσμα)... пусть постыдятся следующего. Ежели есть Троица и вера в Троицу, то пусть скажут: всегда ли Она — Троица или было, когда не была Троицею? Если же Троица вечна, то вечно соприсущий Слову и в Нем пребывающий Дух Святой не есть тварь ϰτίσμα, потому что тварей некогда не было. Если же Дух есть тварь, а твари — из ничего, то явно, что было, когда была не Троичность, а двоичность (двойство). И кто бы мог сказать что-либо злочестивее сего?.. Как сущий всегда Сын не есть тварь; так, поелику всегда есть Троица, то нет в Ней ничего тварного; потому и Дух — не тварь. Как всегда была Троица, так есть Она и ныне; и как есть Она ныне, так всегда была и есть Троица; а в Троице — Отец и Сын и Святой Дух».

Священные и трепетные чувства Вселенской Церкви о Божестве Святого Духа изливаются из слов святого Григория Богослова: «Дух Святой всегда был, и есть, и будет; Он не начал и не прекратит бытие, но всегда со Отцом и Сыном вчиняется и счисляется. Ибо не подобало ни Отцу когда-либо быть без Сына, ни Сыну без Духа. Нечто такое было бы для Божества крайне бесславным, ибо казалось бы, что Оно пришло в полноту совершенства посредством какого-то внутреннего изменения. Следовательно, Дух всегда был приемлемым, а не приемлющим; совершающим, а не совершаемым; наполняющим, а не наполняемым; освящающим, а не освящаемым; приводящим к обо́жению, а не вводимым в обо́жение. Он всегда один и Тот же Сам для Себя и для Тех, с Которыми счиняется; невидим, вечен, невместим, неизменяем, не имеет ни качества, ни количества, ни вида, неосязаем, самодвижен, приснодвижим, свободен, самовластен (букв. «самосилен», αὐτοδύναμον. — «Примеч. пер».), всесилен... Он — жизнь и животворящ; Он — Свет и света Податель; Он — неточная благость и источник благости; Он — «Дух Правый... Владычний» (ср. Пс.50:12, 14), «Господь» (2Кор.3:17), посылающий (см. Деян.13:4), отделяющий (см. Деян.13:2), созидающий Себе храм (см. Еф.2:22); наставляющий (см. Ин.16:13), действующий «якоже хочет» (1Кор.12:11); разделяющий дарования, «Дух сыноположения» (Рим.8:15), «истины» (Ин.14:17), «премудрости, разума, ведения, благочестия, совета, крепости, страха», по исчисленному (см. Ис.11:2, 3). Чрез Него познаётся Отец и прославляется Сын (см. Ин.16:14), и Сам Он Ими одними знаем: единое счинение, единое служение, единое поклонение, единая сила, единое совершенство и освящение».

§ 25. Личные свойства Божественных Лиц Пресвятой Троицы

Учение Святого Откровения ясно: Отец — Бог, Сын — Бог, Дух Святой — Бог; это три Лица единого Божества, поэтому Православная Церковь неотступно верует, исповедует и учит: Бог един по существу, но троичен в Лицах; в одном неделимом Божественном существе суть три совершенных и совечных Лица; Бог в то же время един и троичен: вечно существует как совершенная Еди́ница в совершенной Троице и совершенная Троица в совершенной Еди́нице. «Мы иначе не можем представить единого Бога, — говорит святой Ипполит, — как только веруя при этом в Отца, Сына и Святого Духа... Кто опустил бы хоть Кого-либо из Них, тот не прославил бы Бога достойно, ибо Отец прославляется чрез Троицу». Бог — «Еди́ница тричисленна». В одном нераздельном Существе, Которое называем Богом, существуют три отдельных Лица: Отец, Сын и Святой Дух; у Них общая сущность и все ее свойства, и посему Они имеют одно общее имя (ὂνομα ϰοινὸν): Бог, Божество, но особые личные свойства. Благодаря Их единосущию каждый из Них — Носитель всего Божественного естества и каждый из Них — «всецелый Бог (ὅλος Θεός)». Исключительная и неизреченная над-умность богооткровенной истины о Святой Троице заключается в том, что три Лица Божества в то же время и единосущны по существу, и различны по личным свойствам. «Безначальное естество и непредельное, в триех познавается единствех, Богоначальных Ипостасех едино Божество, во Отце, и Сыне, и Дусе». Личное свойство Отца — нерожденность, ибо Он ни от кого не рождается и не исходит; личное свойство Сына — рождение (рожденность), ибо Он предвечно рождается от Отца; личное свойство Духа Святого — исхождение, ибо Он предвечно исходит от Отца. Поэтому «собственное имя Безначального есть Отец, безначально-Рожденного — Сын и нерожденно-Исшедшего или Исходящего — Дух Святой».

Общее и единое в Троичном Божестве есть то, что все три совечных Лица имеют одну и ту же сущность, одно и то же действование, одну и ту же волю, одну и ту же власть, одну и ту же силу, одну и ту же благость. Каждая из трех Ипостасей — едино с остальными, не менее чем с Самой Собой, то есть Отец, Сын и Дух Святой во всем суть едино, кроме нерожденности, рожденности и исхождения. Отечество — личное свойство Отца, сыновство — Сына, исхождение — Духа Святого. Общее в Троичном Божестве — существо (сущность), а ипостась обозначает особенность каждого Лица. «И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность... Отличительное же свойство Отца есть нерожденность, а Сына — рожденность, и Духа Святого — исходность». Все три Лица имеют одно существо, поэтому Они суть един Бог; но между Собой Они различаются по личным свойствам, поэтому Они суть Троица. «Всё, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, кроме нерожденности; всё, что имеет Сын, принадлежит Святому Духу, кроме рождения. А нерожденность и рождение не сущности различают... но различаются в одной и той же сущности». «Мы поклоняемся, — пишет святой Григорий Богослов, — Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Не смешиваем Трех (ипостасей) в одно, чтобы не впасть в недуг Савеллиев, и Единого не делим на три (сущности), разнородные и чуждые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия». «Отец не умалил Себя, — говорит блаженный Августин, — чтобы родить из Себя Сына, но так родил из Себя другого Себя, что Сам остался в Себе и пребывает в Сыне Таким, Каков есть и Сам; точно также и Дух Святой, Всецелый от Всецелого (integer de integro), не предшествует Тому, от Кого исходит, но Таков с Ним, Каков из Него, не умаляя Его исхождением и не увеличивая Своим в Нем пребыванием».

«Быть нерожденным, рождаться и исходить — дают наименования первое — Отцу, второе — Сыну, третье — Святому Духу... так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын не Отец; потому что Отец один; но — то же, что Отец; Дух не Сын, хотя и от Бога; потому что Единородный один; но — то же, что Сын. И Три — едино по Божеству; и Единое — три по личным свойствам, так что нет ни единого — в смысле Савеллиевом, ни трех — в смысле арианского злого разделения». «Во всяком случае, Сама Троица — это един Бог (unus Deus); итак, един Бог как един и Творец».

Основа евангельской веры — это «исповедовать и почитать Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, три Личности, единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве». «Представь, — говорит святой Григорий Богослов, — что Троица есть одна жемчужина, отвсюду имеющая одинаковый вид и равный блеск; если одна какая-нибудь часть сей жемчужины будет повреждена, то утратится вся приятность камня. Когда бесславишь Сына, чтобы почтить Отца, Отец не приемлет твоего чествования. Не прославится Отец бесславием Сына... Честь Сына не будет ли честью и для Отца?.. Если бесчестишь Святого Духа, то и Сын не принимает твоего чествования; ибо хотя Дух и не как Сын от Отца, однако от Того же Отца. Или почитай всецелую Троицу, или не оказывай Ей всецелой чествования, чтобы быть последовательным в своем суждении». «Когда произношу слово Бог, — говорит сей святой Богослов, — вы озаряйтесь единым и тройственным светом — тройственным в отношении к особенным свойствам, или к Ипостасям... или к Лицам... единым же в отношении к понятию сущности и, следственно, Божества. Бог разделяется... нераздельно и сочетавается разделенно; потому что Божество есть Единое в трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, Которые суть Божество».

Совершенная Еди́ница всесовершенного Троичного Божества Своей необоримой евангельской истинностью и неустранимой реальностью есть Святое святых, в которое ум человеческий никогда не будет способен проникнуть, ни в этом веке, ни в будущем. «Три суть едино, — едино же не Ипостасью, но Божеством — Еди́ница в Троице поклоняемая и Троица в Еди́нице возглавляемая, вся достопоклоняемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, неприкосновенная, непостижимая, Сама только ведущая о Себе, какой порядок имеет Сама в Себе; а для нас равно досточтимая, достойная равного служения, Единая входящая во Святая святых, всякую же тварь оставляющая вне». «Троица воистину есть Троица... Но слово «троица», означает не счет вещей неравных... но совокупность равных и равночестных; причем наименование соединяет то, что соединено по естеству, и не дозволяет, чтобы с распадением числа разрушилось неразрушимое». «Необходимо нужно как соблюсти единство Божие, так и исповедовать три Ипостаси, притом — каждую с личным Ее свойством».

Ипостасные различия в Троичном Божестве, характеризующие каждую Ипостась как абсолютную в самом совершенном смысле не нарушают, не разделяют, не раздробляют и не разъединяют единство Божественного существа, так как существо неделимо. Святую Троицу следует представлять не как три части одного целого, а как неразлучное со-бытиё трех бестелесных Совершенных. «Три Ипостаси полностью совершенны, но Троица одна и неразделима; соединяется неслиянно, а как Еди́ница делится неделимо». Одно и то же существо, едино Божество в трех Ипостасях, и святые Ипостаси не могут ни в коем случае представлять собой трех богов. «Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой суть едино Естество в трех Личностях: разумных, совершенных, самостоятельных, и раздельных по числу, но не по Божеству». «Вечное и единое Божество в Троице... Не должно чудную и Божественную Еди́ницу разделять на три божества... Таким образом соблюдутся и Божественная Троица, и святая проповедь о единоначалии». «Едино Божество и един Бог в трех Ипостасях». «Когда только я размышляю об одной из Ипостасей, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — я Ее понимаю как совершенного Бога и совершенное Существо, а когда соединяю и сочисляю три Ипостаси, то понимаю Их как Единого совершенного Бога, ибо Божество несоставленно, но в трех совершенных Лицах Едино, совершенно и несложно».

Ипостасные различия в Божестве «не составляют самого естества, но лишь то, что относится к естеству», ибо в трех Ипостасях едино естество, едино Божество. «У нас один Бог, потому что Божество одно, — рассуждает святой Григорий Богослов, — хотя мы веруем в три Ипостаси. Ибо не является одна Ипостась более, а другая менее Богом, и не есть одна прежде, а другая после; Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся; и всё то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив того... Божество в Разделенных неделимо, и здесь один свет, подобный тому, какой бы содержался в трех солнцах, которые заключены одно в другом». «Посему когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами — одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых — три...» Каждое из Лиц Божества — «по тождеству сущности и силы имеет такое же единство с Соединенным, как и с Самим Собою. Таково понятие сего единства, сколько мы постигаем оное».

Три Божественных Ипостаси суть единый Бог единством существа; Божественным существом Они обладают всецело и совершенно. Ипостаси суть особые образы трехличного существования одного и того же Божественного существа. Ипостасные свойства в Божестве вечны, неизменны, непереносимы с одной Ипостаси на другую: «Отец не лишен нерожденности, потому что родил Сына; Сын не лишен рождения, потому что Он — от Нерожденного... ни Дух Святой не изменяется или в Отца, или в Сына, потому что исходит и потому что — Бог; ибо личное свойство непреложно, иначе как бы оно могло остаться личным, если бы прелагалось и переносилось?»

Очевидно, что образ бытия единого Бога в трех Лицах в сущности своей непостижим и непредставляем для человеческой мысли. «Всё, что говорится об Отце и Сыне и Святом Духе, необходимо мыслить выше всех веков и выше всей вечности: ибо Троица, и только Она одна, превосходит всякое понятие не только о времени, но и о вечности». Никакое сравнение, никакой символ, никакое начертание, никакое слово, взятые из человеческой жизни в пространстве и времени, не могут достаточно и ясно выразить эту пресвятую тайну. «Я весьма тщательно размышлял об этом, — говорит святой Григорий Богослов, — рассматривал с каждой стороны, изыскивая какое-либо подобие для этого, но не нашел ничего на земле, что могло бы сравниться с Божеством. Ибо если и найдется некое малейшее сходство, гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения... Наконец я пришел к заключению, что лучше оставить в стороне все образы и тени как нечто обманчивое и далекое от истины, а держаться более благочестивого образа мыслей, остановившись на немногих речениях; иметь Духа Святого путеводителем, и какое озарение получено от Него, то сохранять до конца, с ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать поклоняться Отцу и Сыну и Святому Духу — единому Божеству и единой Силе».

Каждое Лицо Святой Троицы, сохраняя Свою самостоятельность и личное бытие, находится и в двух других и не может быть представлено без Них; все три Лица взаимно проникают друг друга, живя вечно одно в другом, с другим, для другого. «Благочестивое понимание — следующее: ни Отец без Сына когда-либо не представляется, ни Сын без Святого Духа не понимается. Как невозможно взойти к Отцу, если мы мыслью не вознесемся через Сына, так невозможно Иисуса назвать Господом, как только Духом Святым (см. 1Кор.12:3). Поэтому Отец и Сын и Святой Дух познаются всегда в совершенной Троице, в самой тесной последовательности и взаимном единстве, прежде всех веков, прежде любой нашей мысли о чем бы то ни было. Отец — всегда Отец, и во Отце — Сын, и с Сыном — Дух Святой». Когда говорится об Отце, с Ним вместе представляется в то же время и Сын, и в Сыне — Святой Дух; и когда упоминается Сын, с Ним и в Нем предполагается и Отец, и Дух Святой. Поэтому оскорбляющий одно Лицо Святой Троицы оскорбляет всю Святую Троицу; отвергающий одно Лицо отвергает с Ним и другие два; неправо учащий об одном Лице неправо учит обо всей Святой Троице. Каждое из трех Святых Лиц имеет совершенную Ипостась, чтобы не считали, что совершенное естество составлено из трех несовершенных, но что в трех совершенных Ипостасях — одно простое существо, которое превыше и прежде всякого совершенства. В неограниченном Божестве нельзя допустить ни временного, ни пространственного расстояния, ибо Ипостаси существуют одна в другой, не слиты, но соединены, по слову Господню: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин.14:11); и нельзя допустить какого-либо различия в воле, совете, действовании, силе или в чем-либо ином, что могло бы создать действительное различие. Поэтому мы исповедуем, что Отец, Сын и Дух Святой не три бога, а один Бог в Троице. Они имеют Свое бытие Один в Другом без какого-либо смешения или слияния. Указывая на непостижимость тайны о Святой Троице, святой тайновидец советует: необходимо знать только «Еди́ницу в Троице, и Троицу в Еди́нице поклоняемую, в Которой и раздельность, и единство непостижимы». Вся над-умность, логическая непостижимость и недомыслимость тайны Пресвятой Троицы и состоит в том, что три самостоятельных, совечных, всесовершенных Божественных Лица одновременно суть едины по существу и раздельны неделимо. «Существом Еди́ница есть несекома, Пребожественная Троице, соединяемая естеством, делится Лицы свойственно: несекома бо сечется, едино сущи троится: сия Отец есть, Сын и Дух живый, соблюдающая все».

а) Личное свойство Отца, которым Он вечно и неизменно отличается от Сына и Святого Духа, — это нерожденность. «Под нерожденным мы научены разуметь то, что не имеет происхождения (τὸ ἂνευ αἰτίας)». По этому личному свойству Бог Отец безначален, беспричинен, не сотворен, не рожден, не создан, а в Отношении к другим Божественным Лицам Он — Начало, безначальное Начало, Причина; в особом же отношении к Сыну Он — Отец (см. Пс.2:7; Евр.1:5), а в отношении к Святому Духу — Изводитель (Испуститель, см.: Ин.15:26). Божество каждого Лица Святой Троицы — это Божество всех трех Лиц, но тогда как Отец как Первый в Троице — это Бог Сам от Себя, Сын и Святой Дух суть от Отца безначально и вечно. Таким образом отражается и единство, и троичность Божества. «Хотя мы говорим о трех Ипостасях, — рассуждает святой Иоанн Дамаскин, — все-таки мы выделяем одно начало, ибо Отец — начало Сына и Духа, не по времени, а по причинности, потому что Слово и Святой Дух от Отца, хотя и не после Отца. Подобно тому как свет от огня и огонь по времени не предшествует свету (ибо невозможно, чтобы существовал огонь без света, но огонь — это начало и причина света, происходящего от него), так и Отец — Начало и Причина Слова и Духа, потому что Слово и Дух — от Отца и Отец не предшествует Им по времени. Я, таким образом, исповедую одно Начало как естественную причину Слова и Духа, а именно — Отца». «Все, следовательно, что имеют Сын и Дух — имеют от Отца, включая и самое бытие; и если бы не было Отца, не было бы ни Сына, ни Духа; и если бы чего не имел Отец, того не имели бы ни Сын, ни Дух. И по причине Отца, то есть по причине бытия Отца, существуют и Сын, и Дух; и от Отца имеют и Сын, и Дух всё, что имеют, то есть потому что это имеет Отец, кроме нерожденности, рождения и исхождения. Ибо только этими личными свойствами различаются между Собой три Святые Ипостаси, нераздельно различающиеся не по сущности, а по отличительному свойству Своего Божественного Лица... Поэтому мы не говорим, что Отец, Сын и Святой Дух — три бога, а утверждаем, что Святая Троица — один Бог, так как Сын и Святой Дух сводятся к одной Причине».

В Троичном Божестве не существуют три или два начала, три или две причины, но только одно Начало, один источник, одна причина — Отец. Если бы существовали три начала или три причины, то было бы три бога, а не один Бог, ибо в Божестве управляла бы триархия, а не монархия (μοναρχία, единоначалие). Если бы существовали два начала или две причины, то было бы два бога, ибо диархия делает невозможным существование одного Бога. Только единоначалие устрояет и содержит единство в Троичном Божестве, Которое — Един Бог и Господь. «Отец — Источник и Причина Сына и Святого Духа; и причем Он — Отец Единого Сына и Изводитель Святого Духа. Сын есть Сын, Слово, Премудрость, Сила, Образ, Сияние, Изображение Отца и Он — от Отца. Но Дух Святой не Сын Отца, а Дух Отца как исходящий от Отца... Но Он — Дух также и Сына, но не потому, что от Него, а потому что через Него от Отца исходит. Ибо есть одна причина — Отец».

Признавая Отца единственной причиной и началом Троичного Божества, мы нисколько не умаляем, не изменяем, не ущемляем, не нарушаем, не расстраиваем совершенного единства и равенства Сына и Святого Духа во всем, что Святую Троицу делает Троицей. «Вводя надвременное, неотлучное и беспредельное начало Божества, — говорит святой Григорий Богослов, — чту и Начало, а равно и Происходящих из Начала, — первое, потому что Оно — Начало таковых Происходящих, и последних, потому что Они так, такими и из такого происходят Начала, не отдельны от Него ни временем, ни естеством, ни достодолжным Им поклонением; суть с Ним едино — но (хотя и необыкновенен такой образ выражения) раздельно, раздельны с Ним — но соединенно, не менее досточтимы — представляемые и познаваемые как во взаимном между Собою соотношении, так и Каждый Сам по Себе, — совершенная Троица из Трех Совершенных. Ибо Божество выступило из еди́ницы по причине богатства, преступило двойство, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось Тройством (первым, что превышает состав двойства), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разделиться до бесконечности».

Объясняя православное учение о Святой Троице, святой Григорий Богослов говорит: «Мы чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица... но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к Единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по сущности. Посему Еди́ница, от начала подвигшаяся в двойство, остановилась в троичности». Совершенная Еди́ница в Троице и Совершенная Троица в Еди́нице — это весь Бог и вся истина о Боге. «Безначальное, Начало, и Сущее с Началом — един Бог. Но безначальность или нерожденность не есть естество Безначального. Ибо всякое естество определяется не чрез то, что́ оно не есть, но чрез то, что́ оно есть... И Начало тем, что оно — Начало, не отделяется от Безначального, ибо для Него быть началом не составляет естества, как для первого быть безначальным; потому что сие относится только к естеству, а не есть самое естество. И Сущее с Безначальным и с Началом есть не иное что, как то же, что и Они. Имя Безначальному Отец, Началу — Сын, Сущему вместе с Началом — Дух Святой: а естество в Трех одно — Бог; Единение же — Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом».

Безначальность, беспричинность исключительно приписывается Богу Отцу только в отношении к Богу Сыну, Который рождается от Отца, и к Богу Духу Святому, исходящему от Отца; а по Божеству суть вместе с Отцом безначальные, беспричинные и Сын, и Святой Дух, или, лучше сказать: собеспричинна и собезначальна вся Святая Троица. Эту святую истину Церковь молитвенно выражает в своих богослужебных книгах, говоря о Троичном Божестве: «Единое Богоначалие в триех Лицех», «Триипостасное единоначалие», «Богоначалие Трисолнечное». «Солнца солнцы, сугубо озариша, Сын и Дух от Отца, несоздани, Собезначальни: Обоим Отец един виновен веруется». «Учи нас не делать Отца подначальным, — говорит святой Григорий Богослов, — чтобы не ввести чего-то такого, что первоначальнее Первоначального, и чем извратится бытие Первоначального; а Сына или Духа Святого не считать безначальным, дабы у Отца не отъять Ему свойственного. Ибо Они не безначальны, и вместе в некотором отношении (что и составляет трудность) безначальны. Они не безначальны в отношении к Виновнику; потому что как свет из солнца, так Они из Бога, хотя и не после Него. Но Они и безначальны в отношении ко времени, потому что не состоят под временем... И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца. И отличительное свойство Отца есть нерожденность, а Сына — рожденность, и Духа Святого — исходность». «Не должно быть таким любителем Отца, чтобы отнимать у Него свойство быть Отцом, как это делают ариане. Ибо чей Он будет тогда Отец, когда отчуждим от Него вместе с тварию и естество Сына? Не должно быть и таким христолюбцем, чтобы не сохранить Христу свойство быть Сыном. Ибо чей Он будет Сын, если не будет относиться к Отцу как к Виновнику? Не должно умалять достоинство Отца быть началом принадлежащего Ему как Отцу и Родителю; ибо Он будет началом чего-то низкого и недостойного, если Он не Виновник Божества, созерцаемого в Сыне и Духе. Необходимо, таким образом, соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом — каждое с Его личным свойством. А вера в единого Бога соблюдется, если мы и Сына, и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), — относить как по одному и тому же... движению и хотению Божества, так и по тождеству сущности. Соблюдется вера в три Ипостаси, если мы не будем вымышлять никакого смешения или слияния, чтобы, почитая одну Ипостась более других, не уничтожить нам всё. Соблюдутся и Их личные свойства, если мы будем представлять и нарицать Отца Безначальным и Началом (Началом как Виновника, как Источник, как Присносущный Свет); а Сына — нимало не безначальным, однако же и Началом всего. Но в слово “Начало” нельзя вносить ничего относящегося ко времени». «Отец — Начало Сына и Духа не по времени, а по причине, ибо из Отца — Сын и Дух Святой, хотя и не после Отца». «Якоже единаго корене отрасли богосадны, Сын и Дух возсиявша: ибо Отец единовиновен есть, Безлетный, Безлетным Лицам Единочестен».

Новозаветный порядок трех Святых Лиц Трисолнечного Божества — Отец, Сын и Святой Дух — ни в коем случае и никоим образом не означает ни существенного, ни логического, ни хронологического, ни модального подчинения какого-либо Лица остальным двум. Все три Лица совечны и во всем равны, кроме Своих личных свойств. Отец, будучи Отцом, вечно сознает Себя Отцом; Сын, будучи Сыном, вечно сознает Себя Сыном; Святой Дух, будучи Святым Духом, вечно сознает Себя Святым Духом. «Услышав об Отце, — пишет святой Григорий Нисский, — мы подразумеваем Причину всего; узнав о Сыне, сознаём Силу, воссиявшую из Первопричины для устроения Вселенной; узнав о Духе, разумеем исполнительную Силу того, что введено в бытие сотворением от Отца чрез Сына. Следовательно, Ипостаси неслиянно отделены одна от другой: разумею Ипостаси Отца и Сына и Святого Духа, — а существо их, каким бы оно ни было (ибо оно не выразимо словом и не постижимо мыслью) не разделяется ни в какую иную природу. Поэтому непостижимость для мысли одинаково приличествует каждому из Лиц, почитаемых в Троице. Следовательно, мудрый человек, когда его спросят, что́ есть в сущности Отец, ответит истинно, если скажет, что этот вопрос выше понимания. Точно так же ответит он и относительно Единородного Сына, что Его сущность никаким словом охватить нельзя, ибо сказано: «Род же Его кто исповесть?» (Ис.53:8). Таким же образом слово Господне и в отношении Святого Духа указывает на точно такую же невозможность постижения, говоря: «Глас Его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет» (ср. Ин.3:8). Поскольку, следовательно, мы не признаём никакого различия в непостижимости трех Лиц (ибо не есть одно Лицо более, а другое менее непостижимое, но одна и та же непостижимость в Троице), то, руководствуясь самой непостижимостью и недоступностью для понимания, говорим, что не находим в Святой Троице никакого различия сущности, кроме порядка Лиц и исповедания Ипостасей. Порядок Лиц, по которому вера, начинаясь в Отце через посредство Сына, завершается в Духе Святом, передан нам в Евангелии. А разница между Лицами, обнаруживаемая в самом порядке Их отделенности в переданном учении, не побуждает мысли тех, которые могут следить за значением слова, к Их слиянию, так как именование “Отец” показывает особенность понятия об Отце и именования “Сын” и “Святой Дух” также показывают особенные понятия, так что Лица, обозначенные этими именованиями, никоим образом не сливаются Одно с Другим».

Несказанным и непостижимым образом Отец вечно рождает Сына и вечно изводит Духа. Никакое рассуждение, обращающееся в границах категории времени, не может даже приблизительно выразить этого несказанного рождения и невыразимого исхождения. На вопрос «когда наступило это рождение и это исхождение?» святой Григорий Богослов отвечает: «Прежде всякого «когда». И если нужно выразиться немного дерзновеннее — тогда же, когда и Отец. Но когда Отец? — Никогда не было, чтоб не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын и не был Дух Святой. Еще спросишь меня снова, и опять отвечу тебе. Когда родился Сын? — Когда не родился Отец. Когда исшел Дух? — Когда был Сын, не исшел, но родился вне времени и неизглаголанно, хотя мы не можем представить себе того, что выше времени, даже желая избегнуть выражений, означающих время. Ибо слова “когда”, “прежде”, “после”, “исперва” — не исключают времени, как ни усиливаемся в этом» На вопрос «какой это отец, который не начинал быть отцом?» святой Григорий Богослов отвечает: «Тот, у Которого бытие не начиналось... Бог Отец не впоследствии стал Отцом, потому что не начинал быть Отцем. Он в собственном смысле Отец; потому что не есть вместе и Сын; равно как и Бог Сын в собственном смысле — Сын, потому что не есть вместе и Отец».

Образ вечного рождения Сына и вечного исхождения Духа знает только рождающий Отец, рождаемый Сын и Дух Святой, исходящий от Отца. «Ты слышишь о рождении Сына, — говорит святой Григорий Богослов, — не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца: не любопытствуй знать, как исходит... Достаточно для тебя слышать, что есть Сын, что Он от Отца, что исходит Дух — и причем от Отца; не будь слишком любознательным, чтобы с тобой не случилось того... что происходит со зрением, которое пристально всматривается в солнечный свет».

Природа человеческого мышления такова, что оно никоим образом не может постигнуть, как Отец рождает Сына. Сие ведомо одному Богу, а сотворенная природа, не только человеческая, но и ангельская, этого знать не может. «Не стыдись признать свое незнание, — советует по этому поводу святой Кирилл Иерусалимский, — ибо ты не знаешь того, чего не знают и Ангелы. Только Родивший знает Рожденного и Рожденный от Него знает Родившего, а Святой Дух Божий свидетельствует в Священном Писании, что Рожденный есть Бог Безначальный... Ни Родивший ничего не лишился, ни Рожденный не имеет никакого недостатка... Ни Родивший не имеет Отца, ни Рожденный — брата; ни Родивший не превратился в Сына, ни Рожденный не стал Отцом. От Единого только Отца родился Единородный Сын, поэтому не существует ни двух нерожденных, ни двух единородных. Один есть Отец нерожденный (ибо не рожден Отец, не имеющий отца) и один есть Сын, вечно рожденный от Отца... Рождение, совершенное Божией силой, пребывает вне времени. Бог не привел Своего Сына из небытия в бытие и не принял в усыновление некое лицо, которое не было Сыном; но, будучи вечным Отцом, родил вечно и неизреченно Единого только Сына, Который не имеет брата».

Умы сотворенных существ не могут постигнуть не только образа вечного рождения Сына и образа вечного исхождения Духа, но и различия между таким рождением Сына и таким исхождением Духа. Однако это различие, несомненно, существует, так как вечное рождение Сына от Отца и вечное исхождение Духа от Отца означают два особых образа ипостасного бытия, которые недопустимо смешивать. «Различие между рождением и исхождением существует, — говорит святой Дамаскин, — но природу этого различия мы не можем никоим образом постигнуть».

б) Личное свойство Сына, которым Он вечно и неизменно отличается от Отца и Духа, — это рождение (γέννησις). Он вечно рождается из естества Отца по Своей воле и в согласии с жизнью абсолютной гармонии, царствующей во всесовершенной полноте Божия существа. По самой Своей природе «Отец хочет и любит Сына, и Сын хочет и любит Отца». Вечное бытие Одного обусловлено вечным бытием Другого. Вечен Отец, вечен и Сын, поэтому и рождение Сына вечное (см. Пс.2:7, 109:3; Мих.5:2), одно и единственное (см. Ин.1:18, 10:30), всесовершенное и всеимеющее (см. Ин.17:10), внутреннее, в неприступном свете Божества (см. Ин.1:18, 10:38), непостижимое (см. Ис.53:8). Оно, по словам святого Афанасия Великого, является «совершенным рождением от Совершенного», поэтому его никак нельзя сравнить с рождением творений во времени и пространстве. По своей природе и по своим свойствам оно абсолютно непостижимо для сотворенных существ: как для Ангелов и Архангелов, так и для пророков и апостолов, для всех людей — для всей твари вообще. При объяснении этой святой тайны никогда нельзя ни учитывать временные критерии, ни их применять. «Образ, каким Отец рождает Сына, — неизречен и свойствен Божией природе, поэтому известен только Отцу и Сыну». «Рождение Сына есть нечто исключительное и достойное Бога; для него нет сравнения не только в вещах, но и в мысли, в разуме, потому что человеческая мысль не может постигнуть, как нерожденный Бог бывает Отцом Единородного Сына, ибо это рождение вечно и непрестанно».

Вечный, неизменный, бесстрастный Бог, Который по природе и бытию выше времени и пространства, не может рождать во времени, временно и пространственно, но рождает Сына вечно, неизменно, бесстрастно. «Божество бесстрастно, хотя и рождает. Оно рождает Божественным образом, а не человеческим, ибо и бытие Его — не человеческое». Сын рождается из существа Отца, но при этом существо Божества не разделяется, не умаляется, не ущемляется. «Бог не из частей слагается, но, будучи бесстрастен и прост, бесстрастно и неделимо Он — Отец Сыну». «Отец, родив Сына, остался Отцом и не изменился. Он родил Премудрость, но Сам не остался без премудрости; родил Силу, но не изнемог; родил Бога, но Сам не лишился Божества и ничего не потерял, не умалился, не изменился; точно также и Рожденный не имеет никакого недостатка. Совершен Родивший, совершен и Рожденный. Бог — Родивший, Бог — и Рожденный».

Сын безначально и вечно рождается от Отца, «из недр Отчих»; рождается как совершенный от совершенного, как единый от единого, как всецелый от всецелого, как Бог Истинный от Бога Истинного. В вечности не было момента, когда Отец был без Сына; Они всегда существовали вместе, Отец как Отец, а Сын как Сын. Отец всегда (semper) рождает Сына, и Сын всегда (semper) рождается. Поэтому Он, «будучи Сыном, неотлучен от Отца, и не было, когда бы Он не был, напротив того, Он всегда, и будучи образом и сиянием Отца, не просто вечен, но вечен вечностью Отчей». «Отец всегда есть Отец, и Сын — всегда Сын... Отец, будучи Отцом в собственном смысле и Отцем единственным, и есть, и был, и всегда будет Отец; и Сын есть в собственном смысле Сын и Сын единственный. О Них несомненно, что Отец и есть и именуется всегда Отец, и Сын — всегда Сын... И как Отец никогда не был Сыном, так и Сын никогда не будет Отцом. Как Отец, будучи один, никогда не престанет быть Отцом, так и Сын, один, никогда не престанет быть Сыном... И Дух Святой не наименован в Священном Писании сыном, чтобы не почли Его братом; не наименован ни сыном Сына, чтобы Отца не признали дедом; напротив того, Сын именуется Сыном Отчим, и Дух — Духом Отчим».

Личное свойство Сына — вечное и Божественное рождение от Отца — имеет все качества вечности Божества, и, таким образом, сохраняется вечная неизменность Ипостаси второго Лица Пресвятой Троицы. «Сын, — по словам святого Дамаскина, — всегда был с Отцом и в Отце, из Которого родился вечно и безначально. Ибо никогда не было, что существовал Отец, а Сын не существовал, но всегда совместно существовали и Отец, и Сын, от Него рожденный. Ибо Отец не мог бы без Сына назваться Отцом. Если бы Он когда-либо существовал, не имея Сына, то не был и Отцом; и если впоследствии начал иметь Сына, то точно также впоследствии стал Отцом, не будучи Отцом ранее, и изменился, став Отцом из не-отца. Но такая мысль ужаснее любого богохульства, ибо невозможно сказать о Боге, что Он не имел естественной силы рождения. А сила рождения заключается в способности родить из себя, то есть из собственной сущности, существо, подобное себе по естеству. Безбожно, следовательно, говорить о рождении Сына, что оно произошло во времени и что существование Сына началось после Отца. Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И если мы не допустим, что Сын от начала существовал вместе с Отцом, от Которого рожден, то введем изменение Отчей Ипостаси, ибо Он, не будучи Отцом, как бы впоследствии стал Отцом... Рождение в Боге безначально и вечно, так как оно — дело Его естества и происходит из Его сущности, иначе бы Рождающий претерпел изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и таким образом бы случилось приращение в Боге... Будучи выше времени, и безначальным, и бесстрастным, и бестелесным, и Единым, и бесконечным, Бог и рождает вневременно, безначально и бесстрастно, и Его рождение не имеет ни начала, ни конца, Он рождает безначально, ибо Он неизменен; рождает бесконечно и непрестанно, ибо Он безначален, вечен, бесконечен и всегда Один и Тот же».

«Сам совершенный Сын совершенного Отца и Единородная Отрасль нерожденного Бога; Сам Бог от Бога, дух от духа, свет от света, Господь Иисус не обинуясь говорит: «Отец — во Мне, и Я — в Отце» (Ин.10:38). Ибо как Отец — дух, так и Сын — дух; как Отец — Бог, так и Сын — Бог, как Отец — свет, так и Сын — свет. Свойства в Отце суть источник свойств в Сыне, то есть Он всецело Сын Того, Кто всецело Отец; Он не привнесен извне, ибо прежде Сына не было ничего; Он также не создан из ничего, ибо Сын — от Бога; не есть Он лишь отчасти Сын, ибо в Сыне — полнота Божества; и не есть Он Сын лишь в каком-то смысле, но во всяком отношении. Что в Отце, то и в Сыне также; что в Нерожденном, то точно также и в Единородном. Один — от Другого, и Их Двое суть одно; не Два устроены как одно, но все-таки Один в Другом, ибо как всё совершенно в нерожденном Отце, так всё совершенно в Единородном Сыне. Это — единство, что существует в Сыне и Отце, это — сила, это — любовь; наша надежда, и вера, и истина, и путь, и жизнь — не в исследовании Отчих сил и недооценивании Сына, а в почитании тайны и величия Его рождения, в поставлении нерожденного Отца выше всякого соперничества и в почитании Единородного Сына Ему равным в вечности и силе, исповедуя о Боге Сыне, что Он — от Бога».

Вечное рождение Сына от Отца делает Отца вечным Отцом, а Сына — вечным Сыном. Если бы это было не так, то ни Отец не был бы Отцом, ни Сын — Сыном; другими словами, Святая Троица не была бы Святой Троицей и не существовала бы вообще. Само понятие о вечном Отце предполагает и содержит в себе понятие о вечном Сыне, и наоборот: понятие о Сыне предполагает и содержит в себе понятие об Отце. Когда говорится «Отец» — этим обозначается и Сын, до того как произнесется само слово «Сын». Когда говорится «Сын» — несомненно и Отец подразумевается в Сыне, хотя и не ставилось перед Ним слово «Отец». «Отец — не Сын, и Сын — не Отец, ибо Отец есть Отец Сыну, и Сын есть Отчий Сын». «Если было, когда не было Отца, — богословствует святой Григорий Богослов, — то было, когда не было и Сына. Если когда-то было, когда не было Сына, то было, когда не было и Духа Святого. Если Один был от начала, то были Три (то была и Троица). Если отвергнешь Одного от Троицы, то не утверждай, что превозносишь Двоих».

Дабы отчасти проникнуть в загадочную тайну вечного рождения Сына от Отца, богомудрые учители Церкви употребляют известные сравнения. Но при знакомстве с этими сравнениями, необходимо иметь в виду мудрый совет святого Илария, по которому, хотя при размышлении о Божией природе и рождении мы и пользуемся некоторыми сравнениями, пусть, однако, никто не помыслит, что эти сравнения совершенны и полны. Между Богом и земными вещами не может быть никакого сопоставления. На сравнения мы должны смотреть как на вспомогательные средства, а не как на средства, описывающие Бога в исчерпывающем смысле, ибо они скорее дают понятие, чем всецело передают искомый нами смысл. В этом отношении учители Церкви прибегают к следующим аналогиям: Сын рождается от Отца, как свет от света, как жизнь от жизни, как истина от истины, как премудрость от премудрости, как свет от огня. Рождаясь от Отца, Сын не отделяется от Отца, но всегда нераздельно с Ним пребывает, как свет с огнем. «Как одновременно существуют огонь и свет, от него происходящий, ибо не бывает сначала огня, а затем света, но они существуют совместно, и подобно тому как свет всегда происходит от огня, и всегда пребывает в нем, и никак от него не отлучается, так и Сын рождается от Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда пребывая в Нем. Но в то же время, тогда как свет, неразделимо рождающийся и всегда пребывающий в нем, не имеет собственной самостоятельности без огня, ибо она — естественное свойство огня, Единородный Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и неразлучно и всегда пребывающий в Нем, имеет Свою собственную Ипостась, отличную от Отчей». Однако человеческие сравнения всегда лишь только сравнения, а не объективная Божественная реальность в ее бесконечном совершенстве и полноте. Посему и тайна рождения Сына от Отца даже после всех сравнений остается тайной над-умной, которую ведает только Бог. «Если кто нас спросит, — говорит святой Ириней, — как же Сын рожден от Отца, мы ему ответим, что этого произведения, или рождения, или наречения, или откровения, или каким бы наименованием мы ни назвали Его несказанное рождение, — не знает никто: ни Валентин, ни Маркион, ни Сатурнин, ни Василид, ни Ангелы, ни Архангелы, ни Начала, ни Власти, — никто, как только Отец родивший и Сын рожденный (nisi solus qui generavit Pater, et qui natus est Filius). Если, таким образом, Его рождение так неизреченно, то все усиливающиеся изъяснить Его рождение, находятся вне себя, обещая изъяснить неизъяснимое». Обосновывая невозможность понять и объяснить рождение Сына от Отца, святой Григорий Богослов говорит: «Божие рождение да почтено будет молчанием! Для тебя важно узнать и то, что Сын родился. А как? Не согласимся, чтоб сие разумели и Ангелы, не только ты. Хочешь ли, объясню тебе, как родился? — Как это ведают родивший Отец и рожденный Сын. А что кроме сего, закрыто облаком и недоступно твоей близорукости».

Святое Откровение называет Сына Божия Словом (см. Ин.1:1, 14; 1Ин.1:1), указывая этим на духовность Его Божественного рождения и на Его Божество. Как слово человеческое рождается от разума действием внутреннего движения духа, но не умаляет разум, а служит его выражением, так и Сын духовно рождается от Отца, не умаляя этим Отца, но являясь вечным Словом Отца, вечным Разумом Отца, вечной Премудростью Отца, вечным сиянием славы Отчей, вечным Образом Отца (см. Евр.1:3; 1Кор.1:24; Кол.1:15; 2Кор.4:4). И здесь, разумеется, необходимо отметить, что между духом человеческим и его словом, с одной стороны, и Богом и Его Словом, с другой стороны, разница несопоставимая. Бог всегда имеет Свое Слово, Которое рождается от Него и Которое не является подобием нашего слова неипостасного и разливаемого в воздухе, но есть Слово Ипостасное, Живое, Совершенное, не вне Бога сущее, но всегда в Нем пребывающее. Совершенная духовность, вечность, неизменность и над-умность рождения Сына от Отца особенно проявляются в Божестве Слова рождаемого и Отца рождающего: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога», то есть в безначальном начале (Ин.1:1—2; ср.: 1Ин.1:1). Но чтобы приблизить вечное рождение Сына к нашим понятиям, лучше, как думает блаженный Августин, говорить, что Сын всегда рожден от Отца (semper natus), нежели, что Он всегда рождается (semper nascitur), ибо рождаемое еще не рождено, а Сын рожден; и всегда есть Сын, так как всегда рожден.

Такое рождение Сына от Отца как вечное свойство Сыновней Ипостаси со всеми Ее Божественными особенностями и делает Сына Божия Единственным, Единородным Сыном Божиим, собственным Сыном Божиим (см. Рим.8:32), перворожденным Сыном Божиим, в отличие от людей, которые делаются сынами Божиими по благодати. Всё сотворенное во времени и пространстве рождается по воле Божией, но не из Божией природы. Только Господь Иисус Христос — Сын Божий по природе, а люди не являются сынами Божиими по природе, но могут стать сынами Божиими по вере и благодати через Иисуса Христа. Единородный Сын Божий не есть тварь и ни в коем смысле не может быть с ней сопоставляем. Он выше и безначально прежде всего сотворенного и всего, о чем только можно помыслить.

Все отличия Сына ясно указывают на то, что Сын Божий как вечная Ипостась Святой Троицы — это Бог, единосущный с Отцом и Святым Духом. Такова богооткровенная вера Церкви, которую Церковь всегда исповедовала, защищала и охраняла как свою душу через святых апостолов и исповедников, мучеников и святых отцов, через молитвы и подвиги, через всех верных и христолюбивых чад, через Святые Соборы и святых подвижников, и неизменно на все времена выразила во втором члене Никео-Цареградского Символа веры: «И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша».

в) Личное свойство Святого Духа, которым Он как вечная Ипостась Троичного Божества отличается от Отца и Сына, — это Его исхождение от Отца. Эту Божественную истину открыл нам Сам Спаситель на Тайной вечери как одну из величайших тайн Триединого Бога, говоря Своим ученикам: «Егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне» (Ин.15:26; ср.: Мф.10:20; Лк.11:13; Деян.1:16—26; 2Пет.1:21; Евр.3:7, 10:15). Эти слова Спасителя ясно показывают: а) что Святой Дух — это самостоятельная Ипостась; б) что Он исходит от Отца и в) что Он посылается в мир Сыном. Налицо два действия: первое — это исхождение Святого Духа от Отца как от Источника и Начала Божества, а второе — это ниспослание Святого Духа в мир Сыном; первое — внутреннее и вечное, совершающееся в Троичном Божестве независимо от сотворенного мира, второе — временное и происходящее в отношении к миру сотворенных существ, ибо Дух Святой посылается в мир от Отца Сыном, чтобы быть Утешителем, наставником людям и свидетелем искупительного подвига воплощенного Сына Божия. Третье Лицо Пресвятой Троицы — Дух Святой — продолжает как Бог дело спасения, которое второе Лицо совершило как Богочеловек. В спасении людей участвуют все три Лица Святой Троицы, поэтому Спаситель и говорит Своим последователям: «И Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век» (Ин.14:16—17). Дух Святой, вечная Ипостась Троичного Божества, почивает на Сыне, участвует в Его искупительном деле как Бог (см. Ис.11:2, 61:1; Лк.4:18), посылается в мир Сыном (см. Ин.16:7), подаётся ученикам как Церкви (см. Ин.20:21—22; Деян.1:8, 2:1—4). Вследствие такого отношения с Сыном Дух Святой и называется Духом Сына (см. Гал.4:6).

Божественное Откровение ясно свидетельствует и учит, что Святой Дух вечно исходит от Отца, что́ составляет Его личное, вечное, неизменное свойство и что во времени посылается в мир от Отца через Сына, что́ опять-таки составляет Его деяние во времени, подобное делу сотворения мира. Вечность и неизменность Лица Святого Духа обусловлены вечностью Его исхождения от Бога Отца, которое бывает по воле Самого Духа как воле всесовершенного Троичного Божества, что Церковь выражает словами: «Якоже благоволи самовластно, необладанный исходит Дух от Отца».

«Бытие же Духа Божия в Божественной природе, которая — проста и несложна, — говорит святой Дамаскин, — должно благочестиво исповедовать... Но неблагочестиво Духом считать нечто чуждое, извне привходящее в Бога, подобно тому как бывает в нас, которые — сложной природы... Ибо, если бы и находящийся в Боге Дух был понимаем по подобию с нашим духом, то в таком случае величие Божественной природы ниспровергалось бы до ничтожества. Но понимаем Его как Силу самостоятельную, Которая Сама по Себе созерцается в особенной Ипостаси, и исходящую от Отца, и почивающую в Слове, и являющуюся выразительницей Его, и как Такую, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому Она сопутствует, и как Такую, Которая не изливается так, чтобы перестала существовать, но как Силу, по подобию со Словом существующую ипостасно, живую, обладающую свободною волею, самодвижущуюся, деятельную, всегда желающую блага и при всяком намерении обладающую могуществом, которое сопутствует желанию, не имеющую ни начала, ни конца. Ибо никогда у Отца не недоставало Слова, ни у Слова — Духа».

Богооткровенное учение об Ипостаси Святого Духа, со страхом Божиим, верой и любовью хранимое в Церкви и исповеданное во всех древних Символах, обрело свое законченное и неизменное догматическое выражение в восьмом члене Никео-Цареградского Символа веры, который гласит: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки». Это исповедание подтвердили все последующие Вселенские Соборы как Богооткровенное, совершенное и неизменное, ибо Отцы всех Вселенских Соборов были убеждены, что Никео-Цареградский Символ «совершенно учит об Отце, Сыне и Святом Духе». Показателен в этом смысле Римский Собор, состоявшийся под председательством папы Дамаса. На нем осуждено ложное учение духоборцев о Святом Духе и приняты решения, посланные затем Павлину, епископу Антиохийскому. В них говорится: «Кто не говорит и не исповедует, что Дух Святой из Отца истинно и собственно, как и Сын из Божественной сущности, и есть Бог, как и Слово Божие, — анафема да будет... Если бы кто сказал, что Дух Святой — творение или что Он рожден (начал быть) через Сына — анафема да будет... Кто не исповедует единого Божества, единой власти и силы, единой славы и господства, единого царства, единого хотения и истины Отца и Сына и Святого Духа — анафема да будет... Кто об Отце и Сыне хорошо мыслит, а о Святом Духе держится учения неправого, тот — еретик».

Как Сын рождается от Отца таинственным и непостижимым образом, так и Дух Святой исходит от Отца не менее таинственным и не менее непостижимым образом. Вечное исхождение Духа от Отца составляет, с одной стороны, вечное различие между Духом Святым как Лицом, и Отцом как Лицом, и Сыном как Лицом; с другой стороны, оно делает Его во всем прочем одинаковым и равным с Отцом и Сыном. «Размышляя об этом просто и обыкновенно, — говорит святой Григорий Нисский, — мы веруем и исповедуем, что во всем существующем и мыслимом, что находится в мире и над миром, во времени и прежде веков, с Отцом и Сыном должен быть подразумеваем и Дух Святой, Который не лишен ни воли, ни действа, ни чего-либо другого, что́ благочестиво представляется как благо. И поэтому, исключая различия в порядке и по Ипостаси, мы не принимаем различия ни в чем ином, но говорим, что Дух счисляется третьим в ряду после Отца и Сына; третий Он и по порядку Предания (см. Мф.28:19). Во всем же остальном исповедуем нераздельное единство по природе и чести, по благочестию, и славе, и велелепию, и по власти над всеми, и по благочестивому исповеданию».

Исхождение — это образ бытия Святого Духа как Божественной Ипостаси. «Дух Святой исходит от Отца, но исходит не по образу рождения, но по образу исхождения. Это — иной образ существования, и непостижимый, и неведомый, подобно тому как и рождение Сына». «Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын; потому что происходит не рожденно, но исходно». «Дух Святой всегда был, и есть, и будет; Он не начал и не прекратит бытия, но всегда со Отцом и Сыном вчиняется и счисляется... Всё, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, кроме нерожденности; все, что имеет Сын, принадлежит и Духу, кроме рождения». «Не называю Духа Святого ни нерожденным, — говорит святой Василий Великий, — (ибо знаю одного Нерожденного), ни рожденным (ибо из Предания веры знаем Единородного); о Духе же истины, будучи научены, что Он исходит от Отца, исповедуем, что Он — от Бога несозданно». «До́лжно ведать единого Бога Отца, безначального и нерожденного, и единого Сына, рожденного от Отца, и единого Духа, имеющего бытие от Отца, уступающего нерожденность Отцу и рожденность Сыну, во всем же прочем соестественного и сопрестольного, единославного и равночестного». «Уверяю, — писал святой Василий Великий, — всякого человека, исповедующего Христа, но отрицающего Бога, что ему Христос не принесет никакой пользы; уверяю также всякого призывающего Бога, но отвергающего Сына, что и его вера напрасна; уверяю точно также и всякого отметающего Духа Святого, что вера его в Отца и Сына будет бесполезной, ибо он не может иметь этой веры без соприсутствия Духа. Ибо кто не верует в Духа, тот не верует в Сына; а кто не верует в Сына, тот не верует в Отца. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3). «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18). Неверующий в Духа не имеет удела и в истинном поклонении, ибо невозможно иначе поклоняться Сыну, как только Духом Святым, и невозможно иначе призывать Отца, как только Духом усыновления».

Обобщая своим облагодатствованным умом богооткровенное учение Церкви о Святом Духе, святой Дамаскин говорит: «Веруем и во единого Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего и в Сыне почивающего, со Отцом и Сыном поклоняема и славима как единосущного, и совечного; Духа — от Бога, Духа правого, владычествующего, Источник мудрости и жизни, и освящения; Бога, со Отцом и Сыном сущего и называемого; несотворенного, Полноту, Творца, Вседержителя, все совершающего, всесильного, бесконечно могущественного, неограниченно господствущего над всею, не подчиненного [ничьей] власти; в Духа — боготворящего и не боготворимого; наполняющего, но не наполняемого; освящающего и не освящаемого; Утешителя как приемлющего неотступные мольбы всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего и чрез Сына подаваемого, и воспринимаемого всею тварью, и чрез Себя Самого творящего, и осуществляющего все без изъятия, и освящающего, и содержащего; ипостасного, существующего в Своей собственной Ипостаси, Который не отделяется и не расстается с Отцом и Сыном и имеет все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности. Ибо Отец — безвиновен и нерожден, потому что не есть от кого-либо, так как бытие имеет от Самого Себя, и из того, что только имеет, ничего не имеет от другого; напротив того, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно от природы существует. Сын же от Отца — по образу рождения; а Святой Дух хоть также от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения».

Богооткровенную истину о личном свойстве Святого Духа Церковь всегда ревностно соблюдает (букв. «держит, как птица под крылом». — («Примеч. пер.») и сохраняет в своем благодатном, святом апостольском вселенском самосознании и молитвенно выражает в своем богослужении, особенно в день Святой Пятидесятницы. Вокруг досточудной Личности кроткого Утешителя она молитвенно сплетает превосходные венцы своей смиренной веры и благодатной речистости: «Дух Святый бе убо присно, и есть, и будет: ниже́ начинаем, ниже́ престаяй, но присно Отцу и Сыну счинен и счисляем: Живот и Животворяй: Свет и света Податель, Самоблагий и Источник благостыни: Имже Отец познавается, и Сын прославляется, и от всех познавается; едина сила, едино счетание, едино поклонение Святыя Троицы». На греческом языке эта хвалитная стихира гласит: Τὸ Πνεῦμα тὸ Ἅγιον, ἦν μεν ἀεί, ϰαὶ ἔστι, ϰαὶ ἔσται, οὔτε ἀρξάμενον, οὔτε παυσόμενον, ἀλλ᾽ ἀεὶ Πατρὶ ϰαὶ ϒἱῷ συντεταγμένον, ϰαὶ συναριϑμούμενον ˑ ζωὴ, ϰαὶ ζωοποιοῦν ˑ φῶς, ϰαὶ φωτὸς χορηγὸν, αὐτάγαϑον, ϰαὶ τηγὴ ἀγαϑότητος ˑ δι᾽ οὗ Πατὴρ γνωρίζεται, ϰαὶ ϒἱὸς δοξάζεται, ϰαὶ παρὰ πάντων γινώσϰεται, μία δύναμις, μία σύνταξις, μία προσϰύνησις τῆς Ἁγίας Τρίαδος. «Дух Святый, Свет и Живот, и Живый Источник умный: Дух премудрости, Дух разума, благий, правый, умный, обладаяй, очищаяй прегрешения: Бог и боготворяй, Огнь от Огня происходяй: глаголяй, деяй, разделяяй дарования, Имже пророцы вси, и божественные апостоли с мученики венчашася; странное видение, Огнь разделяяйся в подаяние дарований». На греческом языке эта хвалитная стихира гласит: Τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, φῶς, ϰαὶ ζωή, ϰαὶ ζῶσα πηγὴ νοερά. Πνεῦμα σοφίας, Πνεῦμα συνέσεως ˑ ἀγαϑόν, εὐϑές, νοερόν, ἡγεμονεῦον, ϰαϑαῖρον τὰ πταίσματα. Θεὸς, ϰαὶ ϑεοποιοῦν ˑ πῦρ, ἐϰ πυρὸς προϊόν, λαλοῦν, ἐνεργοῦν, διαιροῦν τὰ χαρίσματα ˑ δι᾽ οὗ Προφῆται ἅπαντες, ϰαὶ Θεοῦ Ἀπόστολοι, μετὰ Μαρτύρων ἐστέφϑησαν ˑ ξένον ἂϰουσμα, ξένον ϑέαμα, πῦρ διαιρούμενον εἰς νομὰς χαρισμάτων. Молитвенная растроганность Церкви словно увенчивается стихирой, полной евангельского вдохновения и восторга: «Приидите людие Триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, со Святым Духом: Отец бо безлетно роди Сына соприсносущна, и сопрестольна, и Дух Святый бе во Отце с Сыном прославляем, едина сила, едино существо, едино Божество. Емуже покланяющеся вси глаголем: Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа: Святый Крепкий, Имже Отца познахом, и Дух Святый прииде в мир: Святый Безсмертный, Утешительный Душе, от Отца исходяй и в Сыне почиваяй: Троице Святая, слава Тебе».

§ 26. Антитринитарные ереси

С древнейших времен церковное учение о Святой Троице стало камнем преткновения и соблазна для всех тех, кто хотел мерой человеческого разума постичь безмерную тайну богооткровенной истины. Учение Священного Писания о Святой Троице Церковь благодатно хранила в религиозном сознании своих членов и, учитывая заблуждения еретиков, постепенно сформулировала его в догмат — с целью соблюсти неповрежденность и единство правой веры. Со всех сторон ополчались против евангельского учения о Святой Троице разные еретики, а Церковь отвечала на это более ясным, более полным и более решительным утверждением тех сторон богооткровенного учения, которые подвергались нападкам. Краткую евангельскую формулу крещения (см. Мф.28:19) святые отцы богомудро развили, засвидетельствовали и утвердили. Из своих душ, освященных Божественной благодатью, выносили они непобедимые евангельские истины против всякого заблуждения, своими подвигами делая возможной победу истины над заблуждением. История антитринитарных ересей подразделяется в основном на три периода: 1) от Керинфа до Ария; 2) от Ария до Социна и 3) от Социна до настоящего времени.

1. Первый период охватывает время, в которое христианское учение формировало себя в противовес иудаизму, гностицизму и греческой философии. Одни еретики, следуя грубым еврейским понятиям о Мессии как о человеке и земном царе, хотели любой ценой остаться при вере в одного Бога и не различали в Божестве никаких лиц. Таковыми были в I веке Керинф и евиониты, а во II веке — Феодот и Артемон. Другие, находящиеся под влиянием восточной философии, считали Господа Иисуса Христа и Святого Духа эманациями Божества, более низкими, чем Сам Бог. Таковыми явились гностики различных направлений. Третья группа еретиков считала, что три Божественных Лица суть лишь три различных проявления одного и того же Бога. Таковыми были во II веке Праксей, в III веке — Ноэт, Савеллий, Павел Самосатский.

Керинф, современник святого Иоанна Богослова, был из евреев. Святой Ириней так излагает его систему: выше всего существует верховный Бог. Мир сотворен демиургом. Это — некая обособленная сила, удаленная от верховного Бога и не знающая Его. Иисус рожден не от Девы, а является сыном Иосифа и Марии, рожденным, как и прочие люди, только превосходящим их праведностью, мудростью и разумом. После крещения на человека Иисуса от верховного Бога сошел Христос в виде голубя. Тогда он сделался способным возвещать о верховном, неведомом Отце и творить чудеса. Но в конце концов Христос как существо духовное и неподверженное (impassibilis) страданию оставил Иисуса, а Иисус в одиночку пострадал и воскрес. Керинф также учил, что ветхозаветный закон был дан Ангелом и что Бог евреев был не Господом, а Ангелом.

Евиониты принимали христианство как реформированное иудейство. По их учению, существует единый Бог, Творец и Владыка мира. Христос для них обычный человек, рожденный от Иосифа и Марии. Точно исполняя закон Моисея, Иисус стал Христом. Христом может стать каждый. Практика обрезания и верность ветхозаветным заповедям и обычаям необходимы для спасения. Евиониты принимали только Евангелие от Матфея как евангелие евреев, но отвергали апостола Павла и его Послания, поскольку считали его отступником от закона.

Феодот-кожевник — ученый человек, во времена гонений отрекшийся от Господа Иисуса Христа. Дабы скрыть позор он ушел из Византии в Рим. В Риме, будучи опознан и желая оправдаться, он заявил, что, отрекаясь от Иисуса Христа, он отрекался не от Бога, а лишь от человека. По его мнению, Иисус был только человеком, родившимся от Девы и жившим благочестивее прочих людей. При крещении на него сошел Христос в виде голубя и даровал ему силу, необходимую для совершения своей миссии. Но и это не сделало Иисуса Богом.

Артемон учил подобно Феодоту, отрицал Божество Господа Иисуса Христа, а тем самым — и ипостасность Сына в Святой Троице.

Гностицизм через своих многочисленных представителей в основном стремился превратить христианство в религиозную философию. При этом он впал в великое заблуждение относительно христианского догмата о Святой Троице. Все разнообразные направления гностицизма, главным образом, могут быть сведены к следующим положениям.

От вечности существует один верховный Бог, Он — Плирома, полнота совершенства и блаженства, источник всего. От Него в известные моменты постепенно эманировали существа, именуемые эонами, в которых Он ограничил Свою бесконечность и в каждом из них проявил по одному Своему Божественному свойству. Эоны, низшие божественные сущности, знаменуя собой переход от Бесконечного к конечному, сотворили все прочие существа, еще менее совершенные, чем они сами. В течение долгого процесса эманации эти существа всё более удалялись от Бесконечного и приближались к конечному. Материальный мир существует в противовес миру эманации. Он начал существовать так: ближайший к Божеству эон, София, пал и отторгся от верховного Бога, желая достигнуть наивысшего света, — и погрузился во мрак. Тогда мятежный сын Софии, эон-демиург, сотворил материальный мир. Этот демиург — Бог Ветхого Завета, а Бог Иисуса отличен от Него и более возвышен. С сотворением материального мира положено начало дуализму: на одной стороне находится царство духа, света и добра, а на другой — царство материи, мрака и зла. Человек — это смешение духа и материи, добра и зла. Вытеснить материю из человеческого существа, свести человека к духу — вот в чем великое дело нравственной дисциплины человека, достигающее своей вершины через погружение в высший мир духа и света. Однако этому мешает демиург, который как владыка мира материального препятствует процессу одухотворения человека и удерживает его в своем царстве материи. Чтобы сковать злое действие демиурга, помочь человеку в его нравственном совершенствовании и окончательном освобождении от уз материи и демиурга, один из главных эонов пришел в мир как спаситель человека. Этот Божественный эон соединился с материальным и земным телом человека Иисуса, крещаемого Иоанном в Иордане, и таким образом соделал его Христом. Миссия Иисуса-спасителя была двоякой: освободить падшую Софию и собрать семя света, которое с падением Софии ниспало во мрак и смешалось с ним. Действительной же целью спасителя, употребившего Иисуса в качестве своего орудия, было сообщить тайное знание. С помощью этого знания, сохраненного в гностическом предании, более высокие люди освобождаются от земных оков и возвращаются в царство света. Смерть Христова явилась делом злого демиурга. Перед распятием небесный эон оставил Иисуса, и распятое тело не имело удела в спасении человека. Оставляя Иисуса, небесный эон возвратился в высший духовный мир с освобожденной Софией и тем самым восстановил гармонию в Плироме.

Из сказанного видно, что Христос в гностическом учении — не Бог и не человек, а некое среднее между ними существо. Как эманация верховного Бога Он природой своего существа ниже своего источника. Как эманация божественная Он не мог обитать в вещественном и, следовательно, злом теле. Поэтому Иисус либо был обычным человеком, на которого эон Христос сошел во время крещения и оставил его перед распятием, либо то тело, в которое Христос был видимо облечен, было мнимым, а все его дела — призрачными. В гностицизме искупитель-спаситель всегда обособлен и отличен от исторического Иисуса, который не более чем весьма духовный человек, лишь на известное время соединенный с небесным искупителем. Он — божественный учитель, передавший Своим апостолам тайный гнозис, с помощью Которого расчищается человеческое естество.

Очевидно, что в такой системе, как гностическая, нет места для христианского, богооткровенного догмата о Троичном Божестве, Единосущном и Триипостасном.

 Маркион развил свое учение на принципе дуализма. По его мнению, существуют два начала, два бога: Бог Ветхого Завета, Творец мира, который сам по себе справедлив, но строг, суров, непостоянен, знает только правду и силу, от него происходят все страдания человечества; и Бог, открытый Иисусом, высший Бога ветхозаветного, ибо он благ, добр, милостив, полон соучастия. Хотя мир и не считался с ним, ибо не был его творением, он все-таки хотел помочь ему из сострадания.

В Иисусе Христе и через Иисуса Христа открывается верховный бог. Иисус Христос — спасительный дух. Он не имеет ничего общего с ветхозаветным Мессией. Как имеются два бога, так существуют и два Христа. Мессианские пророчества Ветхого Завета относятся не к Иисусу Христу, а к другому Мессии, который как посланник праведного, ветхозаветного Бога должен явиться впоследствии. Иисус Христос не родился, а внезапно «в пятнадцатый год правления Тиверия сошел в галилейский город Капернаум»; сошел, разумеется, с неба. Он имел призрачное тело, ничего не позаимствовав из творения демиурга. Его проповедь представляет собой непрестанное противление ветхозаветному закону, пророкам и всему домостроительству демиурга. Но демиург и его приверженцы ему этого не простили. Иисуса арестовывают и распинают. Однако Иисусово распятие и его жизнь до распятия становятся для людей средством спасения. Добрый Бог искупает нас от демиурга. Затем спаситель сходит в ад, чтобы проповедать там Евангелие и возвестить спасение.

За такое свое учение, в самой основе несовместимое с христианским догматом о Триипостасном Божестве, Маркион был отлучен от Церкви.

Монархианство — это ересь, появившаяся в конце II века. Монархиане, будучи не в состоянии примирить троичность Лиц с Божиим единством, единоначалием, ради якобы Божия единства либо полностью отвергали существование других Лиц в Боге, кроме одного, либо понимали под ними лишь разные формы и проявления одного и того же Божественного Лица. Отсюда существуют два вида монархианства — динамическое и модалистическое. Адепты первого представляют Христа обычным человеком, более чем пророки одаренного Божественной благодатью, мудростью и силой, а последователи второго считают Отца, и Сына, и Святого Духа тремя образами, формами (modi; отсюда — modalismus).

Предтечами динамического монархианства могут считаться еретики «алоги», отрицавшие вечное бытие Христа как Слова и считавшие Его человеком, носящим в себе Божество Отца. Их духовным отцом и вождем может считаться Феодот, кожевник из Византии. Его ученики — Феодот-меняла, Артемон, Асклипиад и Аполлонид — несколько видоизменили учение своего учителя, утверждая, что Христос был человеком, в котором обитало Божество.

Впервые модалистический монархианизм заявил о себе в ереси «пaтрипассиан». Ее приверженцами были Праксей, Ноэт, Верон и Берилл. Они учили, что Бог один не только по природе или существу, но и по лицу. «В действительности, Отец — это Тот, Кто сошел в утробу Девы и родился, и, рождаясь, стал Сыном, своим собственным Сыном, происходя от себя». Себя самого Отец сделал себе Сыном. Отец — Тот, Кто родился, страдал и умер (Pater natus, Pater passus est; отсюда — «патрипассионизм»). Святой Ипполит говорит о Ноэте: «Он утверждает, что Христос — это Сам Отец и что сам Отец родился, страдал и умер». «Ноэт ссылается но то, что Христос сказал: «Аз и Отец едино есма» (Ин.10— Примеч. ред.). Но пусть он увидит и уразумеет, что Христос не сказал: “Аз и Отец есма едино Аз”, но — «едино есма», а выражение «есма» указывает на два Лица, но на одну силу». Праксей считал, что Отец называется Сыном в зависимости от обстоятельств. Тот же Бог как невидимый, нерожденный, нестрадальный именуется Отцом, а как видимый, рожденный и подверженный страданиям нарицается Сыном. То, что в Евангелии от Иоанна говорится о Слове, Праксей считал аллегорией.

Савеллий разработал и дополнил модалистическое монархианство и развил его в своего рода философскую систему. Сущность его учения такова: Бог в самом себе — чистая и неделимая монада (μονάς); как таковой он — одно-единственное лицо, называемое Сыно-Отцом. Однако, выходя из своего покоя и молчания с целью сотворения мира и промышления о мире, он является в трех различных образах — в Отце, Сыне и Духе. В Ветхом Завете Он является как Отец-законодатель, в Новом Завете как Сын-спаситель, а как Дух Святой Он освящает души. Отец, Сын и Святой Дух суть не три отдельных Лица в Божественной монаде, а три постепенных явления, три модуса, три образа, в которых Божественная монада открывает себя миру. Эти три последовательных состояния не составляют никаких ипостасных различий в самой Божественной монаде; они суть лишь три аспекта, три способа существования, три имени одного и того же существа, то есть три формы откровения одного Бога, действующего в лице Отца как творец и законодатель, в лице Сына — как искупитель от воплощения до вознесения, а в лице Святого Духа как освятитель, от вознесения до сего дня. После каждого откровения соответствующее Лицо возвращается в монаду; Сын уже вернулся, а Дух возвратится после полного освящения верных, в конце веков. Когда миру открывался Отец, тогда не существовали ни Сын, ни Дух Святой, а когда начал открываться Сын, перестал существовать Отец, подобно тому как с откровением Святого Духа перестал существовать Сын. Придет время, когда и Святой Дух, завершив Свое откровение, вернется в Божественную монаду, куда уже возвратились Отец и Сын, чтобы Бог был всё во всем.

Видным представителем модалистического монархианизма был «Павел из Самосаты», епископ Антиохийский (избран около 260 года). В Антиохии в период с 263 по 268 год против него состоялись три Собора. Третий Собор (267—268) отлучил его от Церкви как еретика. Его учение заключалось в следующем: в Боге существует лишь одна личность (лицо, πρόσωπον ἓν), но, тем не менее, в Нем можно различать разум (Λόγος) и мудрость (σοφία). Эти логос и софия не имеют ни своей собственной природы, ни существа; они — лишь простые свойства. Бог от вечности произносит Свое Слово — Логос, но Логос безличен. Это Слово действовало в Моисее, пророках, а особенно в Иисусе, Сыне Давидовом, рожденном от Девы действием Святого Духа. Иисус — только человек, он — от нижних (ϰάτωϑεν), но его свыше вдохновило Слово и, вдохновив, соединилось с ним. Единство Иисуса с Богом заключалось только в том, что он имел единую с Богом волю. Это безличное Слово (Логос) пребывало в Иисусе как в храме и не соделало Иисуса как личность Богом. Но благодаря этому соединению Иисус стал существом уникальным и исключительным. Помазанный Святым Духом при крещении, он достиг нравственного совершенства. Его любовь к Богу сильна и не имеет изъянов, его воля непогрешима, его достоинство сверхъестественно. В награду за это Бог наделил его силой творить чудеса. И он с триумфом побеждает грех, не только в себе самом, но и в нас, искупая нас и спасая. Чистота его жизни, а также его страдания, делают его имя драгоценнее всякого имени. Он поставлен судией живых и мертвых, облечен в Божественное достоинство, так что мы можем называть его «Богом, рожденным от Девы; Богом, явленным в Назарете». В аналогичном смысле можно говорить и о его предсуществовании, ибо, хотя Иисус и не предсуществовал сущностно и лично прежде своего рождения, но он предусмотрен и предопределен Богом и возвещен и предсказан пророками.

2. Второй период антитринитарных ересей открывается «арианством». Своим учением «Арий» (ум. в 336 году) настолько возмутил Церковь, что в 325 году был созван в Никее Первый Вселенский Собор, осудивший Ария и сформулировавший церковное догматическое учение о Сыне Божием в Никейском Символе веры.

Учение Ария состояло в следующем.

Бог — один. Только Он нерожден, безначален, вечен, несказанен, непостижим и не имеет Себе равного. Он не может Свое существо, Свою сущность передавать другим и разделять ее, так как это означало бы Его сложность, делимость, изменчивость — что невозможно. Свое несотворенное существо не может Он передавать никому и ничему тварному. Поэтому необходимо осудить выражения, предполагающие общность и рождение. Всё сущее вне Бога сотворено из ничего по Божией воле. Бог не всегда был Отцом: было, когда Бог был один и не был Отцом.

Этот Бог хотел сотворить мир, поэтому предварительно создал орудие творения, высшее существо, называемое в Священном Писании Словом-Логосом, Премудростью, Сыном, Образом. Слово — посредник между Богом и миром. Оно прежде всех творений, прежде времени и прежде веков, ибо и время, и века начинаются вместе с миром, а всё это сотворило Слово. Но и Слово не вечно и не совечно Богу, ибо и оно сотворено из ничего. Оно происходит от Бога, так как сотворено Богом, но ни в коем смысле не из Божией сущности. Оно начало существовать из ничего, и было, когда его не было: не было его до того, как начало оно существовать, а оно начало существовать тогда, когда было сотворено. Слово — не из Божией сущности, но оно начало существовать и существует по Божией воле. Не одной оно сущности с Отцом и не обладает теми же свойствами. А иначе существовали бы два бога.

Чтобы обозначить, каким образом произошло Слово, Арий употребляет выражения «рожденное», «родилось», «родившись» (γεννήσαντα, ἐγέννησεν, γεννηϑείς). Но Слово — это Сын Божий не по природе, а по благодати. Бог сделал его Своим сыном, предвидя его заслуги. Слово — не истинный Бог, оно бог только в том смысле, в каком Священное Писание называет богами праведников, ибо оно во всем чуждо и неподобно сущности и личности Отца. Оно называется Словом и Премудростью, но и эти имена принадлежат ему настолько, насколько оно приемлет их от несотворенной Премудрости и Слова, сущих в Боге. В действительности, оно [Слово] — одна из многих сотворенных сил, используемых Богом по Своей воле. Оно не равно Богу и не единосущно с Ним. Бог чужд ему по сущности, ибо Он существует безначально.

Так как Сын не есть Бог по естеству, ибо он не вечен, то и его знание несовершенно. По естеству он изменчив, как и все прочие люди. Отец для Сына невидим, так что он не может полно и ясно ни видеть, ни знать своего Отца; то, что Сын видит и знает, — видит он и знает своими собственными силами, как и остальные люди. Не имеет он совершенного знания ни о Боге, ни о себе самом. Хотя Слово и тварь, оно все-таки не таково, как прочие твари. Оно — совершенное Божие творение; Бог может создать творение, которое бы было равно Слову, но не может создать нечто высшее, чем оно. Благодаря Своей постоянной склонности к добру, при содействии Божией благодати, Слово в своем развитии удостоилось славы, почитания и самого имени «бог», усвоенном Ему Отцом и Церковью. Нравственно совершенствуясь под действием Божией благодати, Христос стал тем, чем был, так что может называться «богом крепким». Благодатью он обо́жился (букв. «обоготворился», ἐϑεοποιήϑη. — «Примеч. пер.»), посему и нарицается по имени «богом», как и все прочие люди, достигающие обожения через благодать. Касательно воплощения и человечества Слова справедливо всё сказанное в Священном Писании и Предании. Оно взяло на себя истинную плоть; человеческие чувства, проявляемые историческим Христом, показывают, что Он не есть всецело Бог, но существо, подверженное страданиям.

Учение Ария о Святом Духе смутно. По его мнению, Дух — существо самостоятельное; с Отцом и Сыном он составляет тройство. Однако Святой Дух бесконечно удален, обособлен от двух других Лиц и чужд им по сущности. Не имеет он ни той же сущности, ни той же славы. Вероятно, Арий считал, что Дух сотворен Сыном и ему подчинен.

Полуариане смягчили арианство и хотели держаться некоей середины между православными и арианами. Они избегали главного термина Никейского Символа веры — «омоусиос» (ὁμοούσιος, «единосущный»), точно характеризующего отношение Сына к Отцу, употребляя слово «омиусиос» (ὁμοιούσιος, «подобосущный»). По их мнению, отношение Сына к Отцу точнее определяется словом «омиусиос», чем «омоусиос». Сущность Сына подобна сущности Отца, отличаясь от нее только тем, что с ней она не тождественна. Он — истинный Сын, рожденный вне времени и прежде всех веков. Он подобен Отцу по сущности и по Божеству.

На Никейском Соборе епископ Анкирский Маркелл был один из самых пламенных поборников «омоусиос». Но затем в сочинениях против ариан и сам впал в ересь. Она заключается в следующем.

Необходимо прежде всего, мыслил Маркелл, утвердить единство Бога. Существует монада, из которой исходит триада, так как невозможно, исходя из трех лиц, свести их к единству. Бог — неделимая монада, одно лицо (πρόσωπον), а не три. Но в Боге все-таки существует Слово. Маркелл не говорит «Сын», так как считает, что имена: Сын, Христос, Иисус, Жизнь, Путь и т. д. — относятся только к воплощенному Слову. Невоплощенное Слово не есть Сын, Оно — просто Слово. И об этом Слове Священное Писание сообщает нам три следующие истины. Первое, Оно было в начале, что значит, что Оно было в Отце потенциально; второе, что Оно было у Бога, что значит, что Оно было у Бога действительно, как энергия (ἐνεργείᾳ), и что Оно Само всё сотворило; третье, что Слово было Богом, дабы нам показать, что Божество неделимо, так как Слово было в Боге и Бог в Слове. Слово также вечно, единосущно с Богом. Слово как потенция в Боге проявляется в сотворении мира как творческое действие. Эта потенция (δύναμις) начинает свою деятельность с сотворения мира, но только после воплощения Слово, Которое есть образ Бога невидимого, становится видимым. Во Христе Слово стало личностью и Сыном Божиим, перворожденным и царем. Во Христе вся тварь обрела свою главу (ἀναϰεφαλαιώσασϑαι), и человек-грешник, естество которого тоже было соединено со Словом, соделался благодаря этому родству усыновленным Богу, нетленным и бессмертным. Для этого Слово и воплотилось. Но плоть Богу не приличествует. Стяжав через воскресение бессмертие, плоть не стала достойнее Бога, Который превыше бессмертия. Можно, таким образом, считать, что Слово после Второго пришествия лишится Своего человечества и вернется к Богу, как это было до сотворения мира. Триада сожмется в монаду. Тогда Бог будет всё во всём.

Дух Святой до сошествия на апостолов, учит Маркелл, содержался в Слове и Отце. Но в момент сошествия монада расширилась в триаду.

Ученик Маркелла, «Фотин», епископ Сирмийский, учил, что Бог — лишь одна ипостась, но имеет в Себе Свое Слово. Он — Словоотец. Прежде Своего воплощения Слово было только Словом, а с момента воплощения стало Сыном. Насколько это Слово внутреннее, Оно умственно, понятийно; насколько Оно деятельное, Оно становится выраженным, выявившимся; и это проявление, это продолжение (prolatio) образует в Боге первое расширение. Дух Святой составляет второе расширение.

«Аэтий» (ум. в 367 году) и «Евномий» (ум. в 393 году), представители левого арианства, негативной стороной своего учения превзошли всех прочих ариан и полуариан. Они учили: Бог — в сущности Существо простое и единое. По сущности Он нерожден. Так как Он бесконечно прост, то всецело доступен пониманию и постижим. «Я знаю Бога, — говорил Евномий, — так, как Он Сам знает Себя». Но поскольку Бог существенно нерожден и непроизводим, то всё рожденное и произведенное не могло быть Богом; оно не может быть ни единосущным, ни подобосущным, ни даже подобным Богу; оно должно быть из другой сущности, то есть иносущным и неподобным. Сын, так как он сотворен, подобен Отцу в нравственном отношении, но не подобен Ему по сущности. Он и по всему, и по сущности не подобен Отцу. Всё его преимущество заключается в том, что он — существо, первое после Бога, тогда как все другие творения, включая и Святого Духа, суть дело Сына. Сын в этом смысле — творение несотворенного, а не как одно из творений.

Приверженцы этих двух еретиков именовались: аэтианами, евномианами, аномианами, ексуконтианами, гетероусиастами.

Видный представитель ариан, епископ Цареградский «Македоний», развил свое лжеучение на основе арианства. Он объявил, что Дух Святой — творение, и причем творение Сына, поэтому он ниже и Отца, и Сына. Ибо если бы он не был творением, то был бы либо вторым Сыном Божиим, либо внуком. Дух Святой — не только творение, но и то же самое, что Ангелы; от них Он отличается лишь достоинством. Как таковой он не может именоваться Богом.

По имени своего основателя эта ересь называется македонианством, а по своему предмету — духоборчеством. Она осуждена на Втором Вселенском Соборе в Цареграде, который в своем Символе веры (член восьмой) вынес догматическое определение о Духе Святом как Господе Животворящем, единосущном Отцу и Сыну и равном в славе с Отцом и Сыном.

Второй Вселенский Собор принял в своем Символе заключительное догматическое определение о третьем Лице Святой Троицы. Таким образом, Церковь в Никео-Цареградском Символе веры навсегда сформулировала свое догматическое учение о Святой Троице. Впрочем и после Второго Вселенского Собора появилась ересь «тритеистов» (троебожников). Они учили, что Отец, Сын и Дух Святой суть три отдельных и обособленных Божественных Лица, имеющих три отдельных и обособленных сущности. Главным представителем тритеизма был Иоанн Филопон (VI век), грамматик из Александрии.

Из тритеизма развился «тетратеизм» (четверобожие). Последователи этого заблуждения учили, что в Троице существуют три обособленных Божественных лица, а за ними и отдельно от них существует Божественная сущность, из которой Они черпают Свое Божество. Во главе этих еретиков стоял монофизитский патриарх Дамиан, поэтому и они назывались дамианистами.

3. В третьем периоде, который начинается с эпохи Реформации, на Западе возродились многие древние антитринитарные ереси. Среди реформаторов, по преимуществу рационалистов, в XVI веке появляются решительные антитринитаристы. Таковы Лелий и Фауст Социны. Антитринитарные представления этого периода нашли своего систематизатора в лице Фауста Социна, по имени которого его приверженцы называются «социнианами». Они полностью отвергают догмат о Святой Троице как нечто не согласуемое ни со Священным Писанием, ни со здравым человеческим рассудком. По их мнению, этот догмат противоречит Священному Писанию, так как в нем нигде не говорится, что Бог троичен, напротив, в нем находятся ясные указания (см. Ин.17:3; 1Кор.8:6; 1Тим.2:5; Еф.4:6; Мф.24:36), противоречащие Троичности Божественных Лиц. Противоречит-де это и здравому смыслу, ибо нельзя ни диалектически, ни логически понять, как в одной сущности существуют три отдельных Лица. Бог по природе столь простое, несложное существо, что не может делиться на Лица. Священное Писание учит, что только Отец в прямом смысле — Бог. Сущность Божества не может соединяться с человечеством, Бесконечный с конечным; между первым и вторым нет никаких соразмерностей. Даже если предположить, что Сын Божий существует как отдельное Лицо, то все равно было бы невозможно составить единство из двух целых. Единство двух естеств в одном Лице Христа невозможно. Иисус Христос — обычный человек, однако он чудесным образом, по действию Божию, зачат в Деве. Следствием такого зачатия явилось то, что Иисус пребыл свободным от греховных наклонностей; более того, Он был наделен волей, естественно стремившейся к святости и не способной ни заблуждаться, ни быть искушаемой. Так рожденный и столь богато одаренный, Иисус при крещении был помазан Духом Святым. (Дух же Святой — это не Божественное Лицо, а сила, энергия Божества.) Иисусу было сообщено особое, высшее знание: дабы лицезреть Бога, Он до выступления на общественную проповедь был на известное время вознесен на небо и приобрел знание, которое должен был возвестить миру. За Свое совершенное послушание и безгрешную жизнь Он вновь взят на небо, и Ему вверено Божественное управление миром. Поэтому Ему подобают Божественные почести. Его воскресение было исключительным делом Божиим, новым рождением, после которого Он действительно стал новым творением, лично свободным от смерти и несовершенства. Как таковому Ему вверено управление Церковью, посему Он справедливо может именоваться Богом и почитаться как Бог, но все-таки нельзя упускать из вида, что Он — лишь Божий «полномочный посланник».

Арминиане со своим вождем Арминием во второй половине XVI века реанимировали арианство. Не отвергнув полностью догмат о Святой Троице, они учили, что Отец и по порядку (ordo), и по власти (potestas), и по достоинству (dignitas) выше прочих Лиц как источник Божества. Только Отец имеет Божественную природу и Божественные совершенства, а Сын и Дух получают их от Него. Отец рождающий больше Сына рождаемого и больше Духа исходящего.

Сведенборг (1689—1772) и его последователи, сведенборгиане, учат, что Иисус Христос — единый Бог неба и земли и что в Нем Божественная Троица Отца, Сына и Святого Духа. Божественная Троица не имеет трех Лиц, а соединена в одно лицо. Сам Бог Иехова сошел с неба как Божественная истина, Которая есть Слово, и взял на Себя человеческое естество, дабы, освободив человека от сил ада, восстановить порядок в духовном мире и Церкви. Своей борьбой с адскими силами и Своей крестной смертью Он совершил великое дело искупления: соединил в Своем человечестве Божественную истину с Божественным благом, или Божественную премудрость с Божественной любовью — и, таким образом, возвратился в Свое Божество, в Котором пребывал от вечности, вместе с прославленным человечеством и в Своем прославленном человечестве, вследствие чего Он всегда держит адские силы в покорности, и все верующие в Него будут спасены.

Религиозный реформистский рационализм нашел свое философское выражение у Канта, Шеллинга, Гегеля и других рационалистов. Кант признавал одного Бога, но отрицал троичность в Боге и считал Господа Иисуса Христа человеком. Шеллинг в своей философской системе отстаивал мнение, что «Абсолютный» в то же время и идеален, и реален, вечно переходит из состояния нереального в состояние реальное, оставаясь всегда равным себе. Сын Божий — это бесконечность, проявляющаяся в границах конечного, а Дух Святой — это начало, возводящее конечное к бесконечному. Гегель рассматривает Божество как чистую Идею, как чистое мысленное действие и знание. Но так как познание предполагает и предмет познания, то Бог от вечности Самого Себя различает и познаёт или рождает Себя как Сына и в то же время сознаёт Себя единым, или равным, Себе, то есть Духом. В системе Гегеля ни Сын, ни Дух не считаются вечными отдельными Лицами Божества. Бог у него — вечная Идея. В абстрактном смысле, неосуществленная, эта идея есть Отец; обособляющееся в явление, во внешность природы, она есть Сын; а возвращающаяся из явления в конечный дух и самосознание, она есть Святой Дух.

§ 27. Filioque (краткая история)

В середине VI века на Западе, среди христиан Испании, распространилось учение об исхождении Святого Духа и от Сына (et Filio, Filioque). Особый вклад внес в это популярный в то время севильский епископ Исидор. На III Толедском соборе в 589 году это учение приобрело общеизвестный характер, так как участники собора внесли в Никео-Цареградский Символ веры после слов «credimus et in Spiritum Sanctum dominum et vivilicatorem ex Patre» еще и слова «et Filio (procedentem)». Помещенное тем самым в ряд догматов, это учение с тех пор всё более распространялось между верующими в Испании, чему особенно способствовали IV (634 год), VI (638 год), XI (675 год) и XV (693 год) Толедские соборы.

«Filioque» вызвало большие споры и на Востоке, и на Западе. Местный догмат Испанской Церкви постепенно распространялся на Западе, хотя и часто наталкивался на сопротивление самих епископов. Так, в правление папы Мартина западные епископы, участвовавшие в Латеранском соборе (649 год), исповедали свою веру во Святую Троицу дословно по Никео-Цареградскому Символу и вместе с тем буквально повторили решение Четвертого Вселенского Собора о неприкосновенности и неизменности этого Символа. Папа Агафон в одном послании к Четвертому Вселенскому Собору писал, что совершенное ве́дение состоит в прилежном и бдительном хранении всех членов апостольской веры, чтобы веровали «и в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящего»; в другом послании к тому же Собору он решительно утверждал, что Римская Церковь твердо держится веры, переданной пятью Вселенскими Соборами, особенно заботясь о том, чтобы ничего не изменилось, ничего не прибавилось и ничего не отнялось от того, что определено правилами Святых Вселенских Соборов.

В конце VIII века галлы под предводительством Карла Великого завоевали часть Испании и застали там употребление на литургиях Символа веры со вставкой Filioque. При примеру этого, и в Галлии начало постепенно входить в обыкновение употребление Символа веры с указанным прибавлением. Но это вызвало сопротивление и осуждение у людей с более ярко выраженным вселенским и церковным сознанием. По этому поводу знаменитый богослов Галльской Церкви Алкуин в 798 году писал лионским христианам в своем девятом Послании: «Возлюбленные братья, самым серьезным образом блюдите себя от заблуждений новых испанских сект. Последуйте в вере святым отцам и прилепляйтесь ко Вселенской Церкви (universali Ecclesiae) пресвятым единодушием, ибо написано: «Не переступай границы своих Отцов» (ср. Притч.22:28). И ничего нового не вносите в Символ кафолической веры... Идите открытым путем апостольского учения и не сворачивайте с царского пути на беспутья обновления ни направо, ни налево». Однако такие протесты не имели широкого и продолжительного успеха, так как пламенным сторонником Filioque был Карл Великий, в дворцовой церкви которого употреблялся Символ веры с этой вставкой. Это оказывало значительное влияние на распространение и принятие Символа с Filioque.

На Востоке Символ со вставкой Filioque появляется в начале IX века, когда в 809 году галликанские монахи «Конгрегации Масличной горы» приехали в Иерусалим поклониться Святым местам и начали на литургии употреблять этот Символ веры. По этой причине они вступили в ожесточенный спор с иерусалимским греческим священством, решительный представитель которого, монах Иоанн из монастыря святого Саввы Освященного, называл их учение о Filioque ересью, а галликанских монахов еретиками. Обиженные галликанские монахи направили по этому поводу письмо папе Льву III, жалуясь и прося его защиты и наставления. «Премилостиве отче, — писали они, — сообщаем тебе о скорби, которую мы здесь переносим. Иоанн из монастыря святого Саввы писал против нас, говоря, что галликане, живущие на Масличной горе, — еретики. Нам он заявил, что еретики и все мы, галликане; отвергает он нашу веру, утверждая, что нет хуже ереси... После этого мы объявили священникам Святого Града... и сказали им, что мы веруем так, как и святая Римская Церковь... что в Символе веры мы говорим больше, чем они: “Иже от Отца «и Сына» исходящего”, — на что Иоанн, этот враг души своей, ответил, что именно этими словами мы и показываем, что мы — еретики... Итак, у нас из-за этого Иоанна произошло в Святом граде великое смущение, ибо он говорит, что Дух Святой не исходит от Отца и Сына... На греческом говорят не как мы, а «Иже от Отца исходящаго”, — и слово, которое мы употребляем на латинском, они считают недопустимым».

Эту жалобу галликанских монахов папа Лев III переслал императору Карлу Великому с собственным сопроводительным письмом. В ноябре 809 года Карл Великий созвал по этому поводу собор в Аахене. Подробности работы этого собора не сохранились. Известно лишь, что на соборе председательствовал сам Карл, что большинство высказалось за Filioque и что по окончании собора соборное решение вместе с епископом Вормским Бернаром и Корвейским аббатом Адельхардом было послано в Рим на одобрение папы. Папа принял посланников и, прочитав решение собора о Filioque, заявил: «Так я мыслю, так считаю... Если бы кто хотел об этом мыслить иначе, запрещаю; и того, кто противно мыслит, если он не обратится и не захочет держаться сего мнения, совсем отвергаю». Впрочем, хотя папа и согласился с учением об исхождении Святого Духа и от Сына, он тем не менее решительно отверг прошение послов внести Filioque в Никео-Цареградский Символ веры. После Римского собора 810 года папа приказал вырезать текст Никео-Цареградского Символа веры без Filioque на двух серебряных скрижалях, выставить их в храме святого Петра и написать под ними: «Я, Лев, поставил это из любви и ради сохранения православной веры (Наес Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis)».

Однако преемники Льва III, особенно непреклонный папа Николай I, сделали все, вопреки протестам, приходящим с Востока — от имени Вселенской Церкви и веры, — чтобы вставка Filioque в Символе веры была принята на Западе в качестве догмата. С того времени и до сего дня римокатолики упорно исповедуют и защищают это учение. Filioque сохранили в своих символах и все религиозные общины, отделившиеся от Рима после Реформации.

§ 28. Критика римско-католического учения о Filioque

Происхождение римско-католического учения о исхождении Святого Духа «и от Сына» отчасти можно обнаружить в учении святого Амвросия, а главным образом — в учении блаженного Августина.

Святой Амвросий пишет: «Ибо как Сын рождается от Отца, так и Дух Святой исходит от Отца и Сына (ex Patre Filioque procedit)». «Дух Святой, исходя от Отца и Сына, не отделяется от Отца, не отделяется от Сына».

Блаженный Августин во многих местах своих произведений, особенно в «De Trinitate», излагает учение об исхождении Духа Святого и от Сына. Так, он утверждает: «Мы не можем сказать, что Святой Дух не исходит от Сына, так как этот Дух не напрасно называется Духом Отца и Сына». «Сын рожден от Отца, и Дух Святой (исходит) от Отца преимущественно (principaliter), а так как Отец без какого-либо промежутка времени дает то же самое Сыну, то Дух совместно исходит от Обоих (communiter de utroque procedit)... He напрасно именуется в Троице Богом Отцом Тот, от Кого рождено Слово и от Кого преимущественно исходит (principaliter procedit) Дух Святой. Я нарочно добавил “преимущественно” (principaliter), ибо обнаруживается, что Дух Святой исходит и от Сына (et de Filio). Но и это дал Ему Отец... как и всё то, что дал Он Единородному Слову, рождая Его. Следовательно, Отец так родил Его, чтобы и от Него исходил общий дар и чтобы Святой Дух был Духом Обоих (amborum)». «Как Отец в Самом Себе имеет то, что от Него исходит Святой Дух, так Он и Сыну дал то, что от Него исходит Святой Дух, ибо если всё, что имеет Сын, имеет от Отца, то имеет Он и то, что Святой Дух исходит от Него». Впрочем, излагая подобное учение об исхождении Святого Духа и от Сына, блаженный Августин отвергает мысль от том, что в Божестве существуют два начала: «Начало всей Божественности, или, лучше сказать, Божества, есть Отец (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est). Следовательно, Исходящий от Отца и Сына относится к Тому, от Кого рожден Сын». «Необходимо обнародовать, что Отец и Сын суть начало (principium) Духа Святого, а не два начала». Но подобное учение об исхождении Святого Духа и от Сына сам блаженный Августин считал не верой, переданной отцами, а лишь своим личным, частным мнением. Об этом он пишет так: «Истинно ли это мнение или какое другое, должно непоколебимо держать веру и называть Отца Богом, Сына Богом и Духа Святого Богом, но не тремя богами».

Опираясь на авторитет блаженного Августина, римско-католические богословы утверждают, что их учение о Filioque основывается на Священном Писании и Священном Предании.

1. В защиту своего учения о Filioque римокатолики ссылаются, прежде всего, на Самого Спасителя, а именно — на слова, произнесенные Им на Тайной вечери: «Егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне» (Ин.15:26). В этих словах Спасителя римокатолики усматривают только одно действие — вечное исхождение Святого Духа от Отца и Сына, ибо, по их мнению, понятие об исхождении Духа от Отца уже содержит в себе понятие об исхождении Духа и от Сына. Слова «Иже от Отца исходит» еще не доказывают, что Дух Святой не исходит от Сына. Отцы Второго Вселенского Собора не внесли в Символ веры учение об исхождении Духа Святого и от Сына по причине того, что противники и не отрицали веру Вселенской Церкви, что Дух исходит также и от Сына; а если слова «Иже от Отца исходит» связать со словами «Егоже Аз послю вам от Отца», то они равны словам «Иже от Отца и Меня исходит».

Подобное римско-католическое понимание ясных и определенных слов Спасителя об исхождении Святого Духа от Отца, рассматриваемое в свете вышеизложенного богооткровенного учения Священного Писания и Священного Предания о личном свойстве Святого Духа, полностью искажено, произвольно, натянуто, неточно. Упомянем еще и о том, что самые формы, употребленные Спасителем для глаголов «исходить» (настоящее время: ἐϰπορεύεται) и «послать» (будущее время: ἐγὼ πέμψω) свидетельствуют, что речь идет о двух Божественных действиях: о вечном исхождении Святого Духа от Отца и о временном ниспослании Святого Духа в мир от Отца и Сына.

Вышеуказанные слова Спасителя (см. Ин.15:26) римокатолики истолковывают в связи со словами «Вся, елико, имать Отец, Моя суть» (Ин.16:15) — и делают вывод, что Дух Святой исходит и от Сына, так как, если Отец имеет свойство производить из Себя Духа, то это свойство имеет и Сын. Но на самом деле эти слова Спасителя означают следующее: Сын по существу и Божеству имеет всё, что и Отец, как и Отец имеет всё, что и Сын, исключая личные свойства. То же самое относится и к Святому Духу, ибо и Он имеет по существу и Божеству всё, что имеет Отец и что имеет Сын, кроме личных свойств, по которым Они только и отличаются Один от Другого. Ведь если бы личные свойства переносились и смешивались, то Троица перестала бы быть Троицей и вообще не была бы Богом. Богооткровенная истина гласит: Сын предвечно рождается от Отца без посредничества Святого Духа, равно как и Дух Святой исходит от Отца без посредничества Сына. Если под словами Спасителя «Вся, елика имать Отец, Моя суть» понимать и исхождение Святого Духа, почему бы тогда не принадлежала Сыну Отчая способность рождения Сына или Отчая нерожденность, поскольку и это свойственно Отцу? Если же на основании слов Спасителя «Вся, елика имать Отец, Моя суть» возможно заключить, что Дух Святой исходит и от Сына, так как исходит от Отца, то, следуя римско-католической логике, необходимо сделать вывод, что Сын рождается и от Духа Святого, потому что рождается от Отца. В соответствии опять-таки с той же самой логикой, на основании слов Спасителя Отцу «Моя вся Твоя суть» (Ин.17:10) можно было бы заключить, что и Отец рождается, так как рождается Сын, что и Отец воплотился, так как воплотился Сын, что и Отец пострадал и был распят, так как пострадал и был распят Сын. Но всё это уводит в ересь, отрицающую существование Трех вечных и неизменных Лиц в Божестве.

Подтверждение своего учения об исхождении Святого Духа от Сына римокатолики находят и в следующих словах Спасителя: «Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему» (Ин.14:26); «Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать» (Ин.16:13); «Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам» (Ин.16:14). Но эти слова Спасителя говорят не о вечном исхождении Святого Духа, а о Его посланничестве и о деятельности Духа в связи с Богочеловеческим подвигом Спасителя на земле и Его Богочеловеческим учением. Дух истины «не от Себе бо глаголати имать», как ни одно Лицо Святой Троицы, в строгом смысле слова, никогда не говорит исключительно от Себя, но из общей сущности Божества. И для Отца, и для Сына, и для Святого Духа истина одна, и когда Кто-то из Них говорит, то говорит одну и ту же истину. Поэтому Дух Святой «не от Себе бо глаголати имать», а от всецелой Троицы; Он будет возвещать то же самое учение, что и Спаситель; и ученики Спасителя, по благодатному и огненному действу Святого Духа, смогут вместить в себя то, чего не могли уразуметь во время жизни Спасителя на земле (см. Ин.16:12). По святоотеческому толкованию, эти слова Спасителя не означают какой-то подчиненности Святого Духа Сыну, будь то по сущности, или по учению. Когда Спаситель говорит: «От Моего приимет, и возвестит вам», — то не подразумевает, что Дух, дескать, позаимствует от Меня то, что раньше не имел и не знал, — а утверждает: Он после Меня продолжит Мое учение, — именно Он, а не кто-то иной, ибо Он как Бог присно всё знает и всё имеет. Даже глаголы, употребляемые Спасителем, стоят в будущем времени: «научит» (Ин.14:26), «наставит... глаголати имать... возвестит» (Ин.16:13), «прославит... приимет... возвестит» (Ин.16:14); это показывает, что речь здесь идет не о вечном исхождении как вечном личном свойстве Святого Духа, а о Его внешней деятельности в отношении мира как объекта спасения, в котором действовало второе Лицо Святой Троицы как Спаситель и основатель Церкви, дома спасения.

В подтверждение своего учения о Filioque римокатолики ссылаются еще и на то, что апостолы именуют Святого Духа Духом Сына, Духом Христовым. Но апостолы называют Его так не потому, что Он будто бы исходит от Сына, а потому, что Он единосущен с Сыном и дары Духа сообщены и преподаны людям через Сына. Таково святоотеческое, православное понимание. Святой Василий Великий говорит, что Дух Святой именуется Духом Христовым, потому что Он соединен с Ним по естеству. По принципу единосущия Дух принадлежит Сыну («собствен сущности Слова»), как принадлежит Ему и Отец, и наоборот, Сын принадлежит одинаково Духу, как и Отцу. «То, что Дух от Бога, об этом ясно учит апостол, говоря: «Прияхом... Духа, Иже от Бога» (1Кор.2:12), а то, что Дух явился через Сына, это апостол сделал ясным, назвав Его Духом Сына». «Мы почитаем Духа Святого, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — как Духа Бога и Отца, то есть от Него происходящего, Который в то же время и Дух Сына, ибо через Него возвещен и сообщен твари, а не потому, что от Него имеет Ипостась или бытие». Объясняя, почему Дух Святой называется Духом Христовым, блаженный Феодорит говорит, что это «ясно не оттого, что будто бы Он был сотворен Богом через Сына, как считали еретики (духоборцы), а оттого, что Он единосущен с Отцом и Сыном, из Отца исходит, а благодать Его... подается через Сына».

2. Чтобы оправдать свое учение об исхождении Святого Духа и от Сына, римско-католические богословы ссылаются на учение некоторых восточных отцов и утверждают, что между Восточной и Западной Церквами до патриарха Фотия существовало лишь формальное различие в учении о исхождении Святого Духа, так как Восточная Церковь якобы выражала это учение формулой: «от Отца через Сына» (per Filium), а Западная — формулой: «от Отца и Сына» (Filioque), в этих-де формулах не было действительного противоречия, а патриарх Фотий был тем, кто будто бы создал новую ересь — фотианскую, — разрушающую единство в Троице.

Необоснованность этого утверждения легко установить, если беспристрастно рассмотреть учение о Святом Духе тех восточных отцов, на чьи тексты римокатолики ссылаются. Так, в оправдание своего утверждения они цитируют святого Афанасия Великого, приводя его слова: «Дух, Иже от Отца исходит», и собствен Сыну, от Него подается ученикам и всем верующим в Него». Но это место из его творений, как и все похожие места, ясно говорит не об исхождении Духа Святого и от Сына, а о преподании Духа через Сына, о ниспослании в мир Духа Сыном, о просиявании Духа через Сына. Указанное мнение ни в коем смысле не представляет Сына причиной или началом Святого Духа, ибо святой Афанасий ясно учит об исхождении Духа Святого от Отца как личном свойстве Святого Духа и об Отце как единственной Причине и Начале Божества. «Святой Дух — говорит святой Афанасий, — исходя от Отца, всегда пребывает в руках посылающего Отца и носящего Сына, и Им (через Него) Он наполняет всяческая». «Отец творит всё Словом в Духе Святом... Отец как Начало и Источник». Если эти цитаты из трудов святого Афанасия связать с теми, что мы привели при рассмотрении личных свойств Троичного Божества, станет ясно, что святой Афанасий ни в коем смысле не считает Сына ни причиной Святого Духа, ни посредником Его вечного исхождения от Отца.

Святой Василий Великий, на которого римокатолики тоже ссылаются, ясно учит, что Дух Святой исходит от Отца, а является и познаётся Сыном. Только Отец — Источник и Начало Святого Духа, а Сын никак и ни в коем случае. «Не (проповедуем мы) двух богов, — пишет святой Василий, — ибо не (существует) двух Отцов. Вводящий два начала проповедует двух богов...» «Корень и Источник Сына и Святого Духа есть Отец». «Сын всегда нераздельно мыслится со Святым Духом. Дух Святой (хотя) соединен с Сыном, все-таки имеет бытие, зависящее от причины, то есть от Отца, из Которого исходит. Он имеет характерный признак, свойственный Ему по Ипостаси: познаваться после Сына и Сыном и иметь бытие от Отца. Сын же — Тот, Который через Себя и с Собой дает познавать Духа, Который от Отца исходит. Только Он как Единородный сияет от нерожденного Света, не имея с Отцом или с Духом ничего общего в том, что служит Его отличием». Посредничество Сына в отношениях Духа к Отцу нельзя ни в коем случае понимать причинно, то есть будто бы Дух от Сына и через Сына получает Свое бытие от Отца, но в том смысле, что Дух через Сына проявляет твари Свое уже совершенное бытие, которое Он имеет только от Отца. «Если Дух не от Бога, — говорит святой Василий, — а через Христа, то Он вообще не существует».

Римско-католические богословы опираются в своих рассуждениях и на святого Григория Богослова. В его словах о Сыне как отблеске Отца и о Духе как отблеске Сына они якобы находят подтверждение своему учению, хотя очевидно, что святой Григорий говорит о единосущии и нераздельности Божественных Лиц, и причем в Их отношении к людям. Помимо того, он ясно и определенно пишет: «Един Святой Дух, исходящий от Отца». «Отцу и Сыну и Святому Духу общи неначинаемость бытия и Божественность; Сыну же и Святому Духу — то, что Они от Отца». Если кто из святых отцов по-апостольски ревностно и точно исповедал и проповедал богооткровенную истину об исхождении Святого Духа только от Отца, то это, несомненно — святой Григорий Богослов, о чем ясно свидетельствует его учение о Святой Троице, на которое мы столько раз ссылались при изложении православного учения о Святой Троице и о свойствах Божественных Лиц.

Учение святого Григория Нисского о просиявании и проявлении Святого Духа через Сына римокатолики истолковывают как исхождение Святого Духа через Сына и от Сына. Но употребление выражения «через Сына (δι᾽ ϒἱοῦ)» не имеет у святого Григория никакого причинного значения касательно исхождения Святого Духа. Ибо святой Григорий говорит совершенно определенно: «В этой несотворенной сущности Отец мыслится безначальным, нерожденным и всегда Отцом. Из Него непосредственно (имеет бытие) Единородный Сын, Который мыслится неразрывно с Отцом. А чрез Него и с Ним немедленно, прежде того как появится представление о чем-то пустом и несущем, понимается совместно и Дух Святой, Который по Своему бытию не позднее Сына, чтобы Единородный не мог быть представляем без Духа; но причину Своего бытия и Дух имеет от Бога всяческих, от Которого имеет бытие и Единородный Свет, а просиявает чрез истинный Свет, так что Он не отделяется от Отца или от Единородного ни расстоянием, ни различием природы». И еще: «Дух Святой имеет с Сыном и Отцом общее то, что Он — несотворен по естеству, но отличается от Них по Своим личным признакам, ибо с Отцом Он соединен как несотворенный, от Него же опять-таки отличается тем, что Отец не как Он; с Сыном Он соединен как несотворенный и имеющий причину бытия от Бога всяческих, а отличается опять-таки лично тем, что Он произошел от Отца не так, как Единородный (μονογενῶς), и что возвестил Себя через Его Сына». «В Святой Троице одно и То же Лицо Отца, из Которого рождается Сын и исходит Дух Святой. Поэтому мы как раз и называем единым Богом Того, Который — единственная Причина Им Вызванных, с Которыми Он и совечен».

Поборники Filioque чаще всего ссылаются на учение святого Кирилла Александрийского. В борьбе против Нестория, учившего, что Дух — сила, чуждая Сыну, святой Кирилл особо подчеркивал то, что Дух свойствен, собствен Сыну, что Он существенно соединен с Ним, что естественно пребывает в Нем и с Ним, что не подается Ему извне, как подавался Он пророкам и апостолам. В словах святого Кирилла «Дух не чужд Сыну, но от Него имеет все Ему принадлежащее» римско-католические богословы видят доказательство Filioque. Это было бы справедливо в том случае, если бы святой Кирилл никак более не учил и ничего более не говорил о Святом Духе. Но если рассмотреть в целости учение святого Кирилла о Святом Духе, то станет ясным, что он держался апостольской, вселенской веры, а в соответствии с ней Дух Святой вечно исходит от Отца, во времени же ниспосылается в мир от Отца Сыном. Говоря о Святом Духе, что Он «как един из Отца чрез Сына по тождеству сущности», святой Кирилл продолжает: «Одного естества, следовательно, один — и Дух, и изливается от Отца как из Источника, но не чужд Сыну, ибо Сын родился, имея в Себе всё свойственное Отцу; и поелику Он плод Всевышнего Божества, то как Он может представляться лишенным благ Божества? А Божеству свойственно освящение, которое и Дух способен явить». Дух Святой «происходит от Отца по естеству, а чрез Сына подается твари». «Дух Святой нисходит к нам от Отца не иначе, как чрез Сына». «Веруем, — утверждает святой Кирилл, — и в Духа Святого, не считая Его чуждым Божескому естеству, ибо и Он от Отца по природе, а изливается на тварь чрез Сына». В другом месте он говорит: «Мы исповедуем... что Дух происходит от Того, в Котором всё получает жизнь. Животворящий Дух Святой происходит от Отца неизреченным образом, а подается твари чрез Сына». То, что при рассуждении о Святом Духе необходимо держаться богооткровенной истины, сохраненной в святоотеческом Предании, святой Кирилл удостоверяет словами: «Мы веруем и в Духа Святого... Который от Отца исходит... Мы научены, что Он исходит от Отца, но чрезмерно не исследуем, как Он исходит, а удовлетворяемся границами, определенными нам богословами и блаженными людьми». Еще одно подтверждение тому, что святой Кирилл держался учения Вселенской Церкви об исхождении Святого Духа от Отца, находим в его богословском диспуте по этому поводу с блаженным Феодоритом Кирским. Касательно девятого анафематизма, где святой Кирилл называет Духа «собственным Сыну (ἰδιον τοῦ ϒἱοῦ)», блаженный Феодорит, епископ Киррский, пишет от себя и от лица епископов Малой Азии следующее: «Если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестествен Сыну и исходит от Отца, то мы согласны с ним и признаём, что его высказывание православно. Если же он тем хотел сказать, что Дух из Сына или через Сына имеет Свое бытие, то мы это отвергаем как богохульное и безбожное. Ибо мы веруем Господу, сказавшему: «Дух истины, Иже от Отца исходит»». Подвигнутый этой аргументацией малоазийских епископов, святой Кирилл отвечает: «Хотя, по слову Спасителя, Дух Святой исходит от Бога Отца, Он все-таки не чужд Сыну, ибо Сын имеет всё, что и Отец».

То, каким образом западные богословы в VII веке понимали учение об исхождении Святого Духа и от Сына, показывает святой Максим Исповедник в своем письме пресвитеру Марину. Прославленный исповедник Православия пишет: «Они не считают Сына причиной Святого Духа, ибо знают, что одна Причина Сына и Духа — Отец: Одного по рождению, Другого по исхождению. Но они это (то есть “и от Сына”) говорят, чтобы показать, что Дух через Него посылается, и этим означают единство и неизменность сущности».

То, что Сына нельзя считать ни прямой, ни косвенной причиной Духа, очевидно и в учении о Святом Духе богомудрого выразителя церковного Предания, святого Иоанна Дамаскина. Он пишет: «Святой Дух — это Дух Отца, так как Он исходит от Отца. Он — и Дух Сына, но не в том смысле, что имеет бытие от Сына, а потому, что исходит от Отца через Сына; ибо есть одна-единственная Причина — Отец». Из приведенных слов святого Дамаскина ясно, что предлог dï не имеет и не может иметь причинного значения для исхождения Святого Духа от Сына. Святой Иоанн Дамаскин говорит далее: «Сына не называем ни причиной, ни Отцом, но говорим, что Он — от Отца, и называем Его Сыном Отца. Не говорим, что Дух — от Сына... но исповедуем, что Он нам является и преподается через Сына». «Отец — Начало Сына и Духа, не по времени, а по причине. Ибо от Отца — Слово и Дух, хотя не после Отца... Отец — Начало и Причина Слова и Духа... Исповедую одно Начало — Отца как естественную Причину Слова и Духа». «Дух Святой исходит, но не есть ни причина, ни нерожденный, ибо имеет одну Причину и Источник — Отца, из Которого происходит, не рождением, а исхождением, — да будет один Отец, один Сын, один Дух Святой». Если все эти доводы святого Иоанна Дамаскина связать с его учением о Святой Троице, то становится ясным, что он никоим образом не считает Сына ни причиной, ни со-причиной, ни началом, ни посредником исхождения Святого Духа от Отца.

Процитированное нами учение святых отцов о Святом Духе свидетельствует о том, что Вселенская, Апостольская Церковь верует, учит и исповедует: Сын — не причина, не co-причина и не посредник бытия Святого Духа; выражение «через Сына» не может ни отождествляться с римско-католическим учением о Filioque, ни пониматься в этом смысле.

Впрочем, не только со стороны содержания, но и с формальной стороны Filioque — это нецерковное и антиканоническое нововведение, ибо не-апостольским, не-каноническим, не-соборным образом введено оно в завершенный Символ веры Вселенской Церкви. Еще Третий Вселенский Собор (431 год) за целых полтора столетия до появления Filioque в своем 7-м правиле запретил кому бы то ни было высказывать и составлять иную веру, кроме веры, уже утвержденной в Символе веры, ибо, по исповеданию святых Отцов Четвертого Вселенского Собора, «достаточно и этого премудрого и спасительного Символа Божественной благодати для полного разумения и утверждения благочестия, ибо он совершенно учит об Отце, Сыне и Святом Духе». Кто дерзнул бы обнародовать иную веру, тому Третий Вселенский Собор грозит анафемой, если это мирянин, и извержением, если это клирик.

То, что 7-м правилом Третьего Вселенского Собора запрещено отдельным лицам и Поместным Церквам изменять, расширять или сокращать Никео-Цареградский Символ веры, видно из письма председателя Третьего Вселенского Собора, святого Кирилла Александрийского, Иоанну Антиохийскому. Святой Кирилл пишет: «Мы не допускаем ни себе, ни кому бы то ни было другому изменить хотя бы одно слово (λέξιν) в Символе веры или выпустить хотя бы один слог (συλλαβὴν), помня сказавшего: «Не прелагай предел вечных, яже положиша Отцы твои» (Притч.22:28). Ибо говорили не они, а Сам Дух Бога и Отца, Который от Него исходит, но не чужд и Сыну в смысле сущности».

Решения Третьего и Четвертого Вселенских Соборов о неизменности Никео-Цареградского Символа веры подтверждают все последующие Вселенские Соборы. Так, Пятый Вселенский Собор повторяет решения Третьего и Четвертого Вселенских Соборов о неизменности Символа веры; Шестой Вселенский Собор, говоря об этой неизменности, указывает, что «для совершенного познания и утверждения православной веры достаточно этого святого и православного Символа Божественной благодати»; а когда на Седьмом Вселенском Соборе был прочитан Никео-Цареградский Символ веры, Отцы Собора единодушно возгласили: «Все мы так веруем, все точно так же мыслим и все согласно подписываемся... Это — вера апостольская, вера отеческая, вера православная, вера, утвердившая вселенную... Мы следуем древнему решению Церкви сохранять определения отцов и предаем анафеме тех, которые хоть что-нибудь прибавляют или отнимают у Церкви». Имея в виду такое твердое и неизменное отношение Святых Вселенских Соборов к Символу веры, святой Фотий, патриарх Цареградский, пишет: «Из семи Вселенских и Святых Соборов догмат о том, что Дух Святой исходит от Отца, решил Второй, принял его Третий, считал его святым Четвертый, единогласно был за него Пятый, открыто его признал Шестой, блестяще его борьбой запечатлел Седьмой Собор. Очевидно, что каждый из них свободно выразил и сохранил благочестие и богословское учение о том, что Дух исходит от Отца, но не от Сына».

Папа Иоанн VIII (872—882), осуждая и учение об исхождении Святого Духа и от Сына, и способ, каким Filioque внесено в Символ веры, писал патриарху Фотию: «Владычеству твоему снова заявляем, чтобы оправдаться перед тобой за это добавление в Символе (то есть за Filioque): мы не только не говорим этого (то есть Filioque), но более того — тех, которые по своему безумию первыми осмелились это сказать, осуждаем как преступников (transgressores) Божественного слова, как исказителей богословия Владыки Христа, и святых первосвященников, и прочих святых отцов, которые нам соборно (synodice) передали святой Символ, — и ставим их в один ряд с Иудой».

Выражая богооткровенную веру, сознание и учение Вселенской Церкви о Святом Духе, Цареградский Собор 879 года, на котором присутствовали папские легаты, кардинал Петр и Евгений, предал анафеме всех, кто бы ни вносил в Никео-Цареградский Символ веры свои вымыслы и ни повреждал бы его своими прибавлениями.

В защиту учения единой Святой Соборной и Апостольской Церкви об исхождении Святого Духа от Отца, но не от Сына, много писал святой Фотий, патриарх Цареградский, из произведений которого особенно важны: «Книга о тайне Святого Духа», Окружные послания 2 и 15 и письмо архиепископу Аквилейскому. Его аргументы против римско-католического учения о Filioque можно в основном свести к следующему.

Сын не может быть посредником между Отцом и Духом, так как Дух не есть собственность Сына. Если бы в Божестве существовали два начала, две причины, то разорялось бы единство Божества. Если Дух исходит и от Отца, и от Сына, Его исхождение только от Отца должно быть или полным, или неполным. Если оно неполно, то исхождение от двух Лиц было бы еще более механическим и неполным, чем исхождение только от одного Лица; если же оно не неполно, почему бы для Него было необходимым исходить и от Сына? Если Сын участвует в личном свойстве Отца, то Сын и Дух теряют Свои личные особенности, что уводит в полусавеллианство. Предположение, что в Божестве существуют два начала, из которых одно самостоятельно, а другое принимает свое происхождение от него, в корне уничтожает христианское понятие о Боге. Было бы намного более последовательным эти два начала увеличить до трех, так как это больше отвечало бы человеческому пониманию Святой Троицы. Так как Отец — Начало и Причина не вследствие естества (природы) Божества, а вследствие Своего ипостасного свойства, и так как Отчая Ипостась не включает Сына, то Сын не может быть началом и причиной. Filioque в действительности либо разделяет Отчую Ипостась на две части, либо Ипостась Сына делает частью Отчей Ипостаси. Учением о Filioque Святой Дух дважды отдален от Отца и потому имеет более низкий ранг (достоинство), чем Сын. Если Дух Святой исходит и от Сына, то из трех Божественных Лиц только Дух Святой имеет более одного начала (ἀρχή). В учении об исхождении Духа и от Сына Отец и Сын оказываются более близкими Один к Другому, чем Отец и Дух, так как Сыну принадлежит не только Отчее естество, но и Отчее личное свойство. Исхождение Духа от Сына — либо такое же, как от Отца, а в этом случае различие между Лицами утрачивается смешением свойств, либо оно отлично, а в этом случае в Святую Троицу вводится противоположность. Двойное исхождение нельзя примирить с принципом, что оно не обще всем трем Лицам, а исключительно принадлежит только одному из трех Лиц. Если Дух исходит и от Сына, отчего бы тогда чему-то не исходить и от Духа, чтобы, таким образом, между Божественными Лицами сохранялось равновесие? В учении об исхождении Духа и от Сына Отец являет Себя пристрастным к Сыну. Отец — или бо́льшая причина Духа, чем Сын, или меньшая; если бо́льшая, то это оскорбление достоинства Сына, если меньшая, то это оскорбление достоинства Отца. Латины делают Сына бо́льшим, чем Дух, считая Его причиной, и неблагочестиво ставят Его ближе к Отцу. Вводя второстепенную причину в Святую Троицу, латины оскорбляют Сына, считая Его причиной уже Имеющего причину, так что как причина Он не нужен. Они разделяют Духа Святого на две части: на ту, которая от Отца, и ту, которая от Сына. В Святой Троице, соединенной нераздельным единством, все три Ипостаси неприкосновенны, но если Сыновство добавится к исхождению Духа, то Сыновство будет нарушено и ипостасные свойства повреждены. Если с рождением Сына Рожденному была дана сила к исхождению от Него Святого Духа, как тогда не было разрушено самое Его Сыновство, если Он, и Сам имевший причину, стал причиной Другого, равного Ему и одного с Ним естества? Непонятно, почему в учении о Filioque Святой Дух не мог бы быть назван внуком. Если Отец — Причина Сына, Который второстепенная причина Духа, то Отец одновременно и более близкая, и более далекая Причина Духа! Двойная причина (первая и второстепенная) в Божестве неизбежно содержит в себе и двойной результат; поэтому и Лицо Духа должно быть двойным. Так как в Святой Троице не существует временных отношений, то Дух Святой, если Он исходит и от Сына, должен быть рождаем наряду с Сыном.

Погруженный в несказанную тайну богооткровенного учения Церкви о Святом Духе, святой Фотий провидел всю пагубность не-апостольского учения о Filioque и еще в 867 году в своем Окружном послании писал, что этого богохульства на Святого Духа было бы достаточно для того, чтобы его творцов заклеймить тысячами анафем.

Римско-католическое Filioque вводит в Божество два начала, диархию, нарушая тем самым единство Божества, монархию. Двуначалие (диархия) делает невозможным единоначалие (μοναρχία). Учение о Filioque повреждает ипостасные свойства Божественных Лиц и вводит опасную, еретическую субординацию между Пресвятыми Лицами. И самый метод введения Filioque в неприкосновенный и неизменный Символ веры Вселенской Церкви носит на себе печать гордой и самолюбивой анархичности, что’ равно отпадению от единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, по слову Господа Церкви: «Аще же и Церковь преслушает, буди тебе якоже язычник и мытарь» (Мф.18:17).



(Собрание творений. Том 2)





Яндекс.Метрика