Святая Троица
Догмат Троичности - основной догмат христианства. Бог один, единый по существу, но троичен в Лицах.
(Понятие “лицо”, или ипостась, (не лик) близко к понятиям “личности”, “сознания”, pеrsоnаlity).
Первое Лицо - Бог Отец, второе Лицо - Бог Сын, третье Лицо - Бог Дух Святый.
Это не три Бога, а один Бог в трех Лицах, Троица Единосущная и Нераздельная.
Св. Григорий Богослов учит:
«Мы поклоняемся Отцу, и Сыну, и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество».
Все три Лица имеют одинаковое Божеское достоинство, между ними нет ни старшего, ни младшего; как Бог Отец есть истинный Бог, так и Бог Сын есть истинный Бог, так и Дух Святый есть истинный Бог. Каждое Лицо несет в Себе все свойства Божества. Так как Бог в Своем существе един, то и все свойства Божии — Его вечность, всемогущество, вездесущность и другие — принадлежат в равной мере всем трем Лицам Пресвятой Троицы. Иными словами, Сын Божий и Святой Дух, вечны и всемогущи, как Бог Отец.
Различаются Они только тем, что Бог Отец ни от кого не рождается и не исходит; Сын Божий рождается от Бога Отца - превечно (вневременно, безначально, бесконечно), а Дух Святый исходит от Бога Отца.
Отец, Сын и Святой Дух, - вечно пребывают друг с другом в непрерывной любви и составляют Собою одно Существо. Бог есть всесовершеннейшая Любовь. Бог есть любовь Сам в Себе, потому что бытие Единого Бога – это существование Божественных Ипостасей, пребывающих между собой в «вечном движении любви (преподобный Максим Исповедник).
1. Догмат Пресвятой Троицы
2. О Единстве Бога – Святой Троицы
3. О Троичности Лиц в Боге при единстве Божием по Существу
4. Свидетельство Ветхого Завета о Святой Троице
5. Свидетельства Священного Писания Нового Завета о Святой Троице
6. Исповедание догмата Святой Троицы в древней Церкви
7. О личных свойствах Божественных Лиц
8. Именование Второго Лица Словом
9. Об исхождении Святого Духа
10. Единосущие, равнобожественность и равночестность Лиц Святой Троицы
11. Единосущие, равнобожественность и равночестность Бога Сына с Богом Отцом
12. Единосущие, равнобожественность и равночестность Святого Духа с Богом Отцом и Сыном Божиим
13. Образы, поясняющие тайну Святой Троицы
14. Непостижимость тайны Святой Троицы
15. Догмат триипостасности указывает на полноту таинственной внутренней жизни в Боге: Бог есть Любовь1. Догмат Пресвятой Троицы
Бог един по Существу и троичен в Лицах. Догмат Троичности - основной догмат христианства. На нем непосредственно основывается ряд великих догматов Церкви и, прежде всего, догмат нашего искупления. Вследствие такой своей особенной важности, учение о Пресвятой Троице составляет содержание всех символов веры, какие употреблялись и употребляются в Православной Церкви, равно как и всех частных исповеданий веры, написанных по разным случаям пастырями Церкви.
Будучи важнейшим, из всех христианских догматов, догмат о Пресвятой Троице есть вместе и самый трудный для его усвоения ограниченной человеческой мыслью. Вот отчего ни о какой иной христианской истине, борьба не была столь напряженной в истории древней Церкви, как об этом догмате и об истинах, непосредственно с ним связанных.
Догмат Святой Троицы заключает в себе две основные истины:
А. Бог есть един по Существу, но троичен в Лицах, или иными словами: Бог - триединый, триипостасный, Троица Единосущная.
Б. Ипостаси имеют личные, или ипостасные свойства: Отец не рожден. Сын рожден от Отца. Дух Святой исходит от Отца.2. О Единстве Бога – Святой Троицы
Преп. Иоанн Дамаскин:
"Итак, веруем во единого Бога, единое начало, безначального, несозданного, нерожденного, нетленного, равно и бессмертного, вечного, бесконечного, неописуемого, беспредельного, всемогущего, простого, несложного, бестелесного, чуждого истечения, бесстрастного, неизменяемого и непременяемого, невидимого, — источника благости и правды, свет умственный и неприступный, — в силу, никакою мерою неопределимую и только собственною волею измеряемую, — ибо все, что восхощет, может, — всех тварей видимых и невидимых создательницу, всеобъемлющую и сохраняющую, обо всем промышляющую, вседержительную, над всем начальствующую и царствующую царствием нескончаемым и бессмертным, не имеющую никакого соперника, все наполняющую, ничем не объемлемую, но всеобъемлющую, содержащую и все превышающую, которая проникает все сущности, сама оставаясь чистою, пребывает вне пределов всего и изъята из ряда всех существ как пресущественная и превыше всего сущая, пребожественную, преблагую, преисполненную, которая устанавливает все начальства и чины, а сама выше всякого начальства и чина, выше сущности, жизни, слова и разумения, которая есть сам свет, сама благость, сама жизнь, сама сущность, так как не имеет от другого ни бытия, ни чего-либо из того, что есть, но сама есть источник бытия для всего существующего, жизни — для всего живущего, разума — для всего разумного, причина всех благ для всех существ, — в силу, которая знает все прежде бытия всего, единую сущность, единое Божество, единую силу, единое хотение, единое действие, единое начало, единую власть, единое господство, единое царство, в трех совершенных ипостасях познаваемую и покланяемую единым поклонением, веруемую и почитаемую от всякой словесной твари (в ипостасях), неслитно соединенных и нераздельно разделенных, что и непостижимо, — в Отца и Сына и Духа Святаго, во имя Которых мы и крестились, ибо так Господь заповедал крестить Апостолам, сказав: «крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28, 19).
…А что Бог един есть, а не многие, это несомненно для верующих Божественному Писанию. Ибо Господь в начале Своего законоположения говорит: «Аз есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли Египетския, да не будут тебе бози инии разве Мене» (Исх. 20, 2); и снова: «Слыши, Израилю: Господь Бог твой, Господь един есть» (Втор. 6, 4); и у Исайи пророка: «Аз Бог первый и Аз по сих, кроме Мене несть Бог» (Ис. 41, 4) — «Прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет... и несть разве Мене» (Ис. 43, 10–11). И Господь в Святых Евангелиях так говорит к Отцу: «Се есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога» (Ин. 17, 3).
С теми же, которые не верят Божественному Писанию, мы так будем рассуждать: Бог есть совершен и не имеет недостатков и по благости, и по премудрости, и по силе, — безначален, бесконечен, присносущен, неограничен, и, словом сказать, совершен по всему. Итак, если допустим многих богов, то необходимо будет признать различие между этими многими. Ибо если между ними нет никакого различия, то уже один, а не многие; если же между ними есть различие, то где совершенство? Если будет недоставать совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по времени, или по месту, то уже не будет и Бог. Тождество же во всем указывает скорее единого Бога, а не многих.
Сверх того, если бы много было богов, то как бы сохранилась их неописуемость? Ибо где был бы один, там не был бы другой.
Каким же образом многими управлялся бы мир и не разрушился и не расстроился ли бы, когда между управляющими произошла бы война? Потому что различие вводит противоборство. Если же кто скажет, что каждый из них управляет своей частью, то что же ввело такой порядок и сделало между ними раздел? Этот-то собственно и был бы Бог. Итак, един есть Бог, совершенный, неописуемый, Творец всего, Содержитель и Правитель, превыше и прежде всякого совершенства».
(Точное изложение православной веры)
Протопресвитер Михаил Помазанский (Православное догматическое богословие):
«Верую во единого Бога» — первые слова Символа веры. Бог владеет всею полнотой совершеннейшего бытия. Идея полноты, совершенства, бесконечности, всеобъемлемости в Боге не позволяет мыслить о Нем иначе, как о Едином, т.е. единственном и единосущном в Себе. Это требование нашего сознания выразил один из древних церковных писателей словами: "если Бог не один, то нет Бога" (Тертуллиан), иначе говоря, божество, ограниченное другим существом, теряет свое божественное достоинство.
Все новозаветное Священное Писание наполнено учением о едином Боге. "Отче наш, иже еси на небесех", — молимся мы словами молитвы Господней. "Нет иного Бога, кроме Единого", — выражает основную истину веры апостол Павел (1 Кор. 8, 4)».3. О Троичности Лиц в Боге при единстве Божием по Существу.
Православное догматическое богословие:
«Христианская истина единства Божия углубляется истиной единства триипостасного.
Мы поклоняемся Пресвятой Троице единым нераздельным поклонением. У отцов Церкви и в богослужении Троица именуется часто "единицей в Троице, единицей Триипостасной". В большинстве случаев молитвы, обращенные к поклоняемому одному Лицу Святой Троицы, заканчиваются славословием всем трем Лицам (напр., в молитве Господу Иисусу Христу: "Яко препрославлен еси со Безначальным Твоим Отцем и с Пресвятым Духом во веки, аминь").
Церковь, обращаясь молитвенно к Пресвятой Троице, призывает Ее в единственном, а не во множественном числе, например: "Яко Тя (а не Вас) хвалят все силы небесные, и Тебе (а не Вам) славу воссылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков, аминь".
Христианская Церковь, сознавая таинственность этого догмата, видит в нем великое откровение, возвышающее веру христианскую неизмеримо над всяким исповеданием простого единобожия, которое встречается и в иных нехристианских религиях.
…Три Божественных Лица, имеющие превечное и предвечное бытие, явлены миру с пришествием и воплощением Сына Божия, будучи "едина Сила, едино Существо, едино Божество" (стихира в день Пятидесятницы).
Так как Бог по самому Существу Своему есть весь сознание и мысль и самосознание, то и каждое из этих тройственных вечных проявлений Себя Богом Единым имеет самосознание, и потому каждое — есть Лицо, и Лица не суть просто формы или единичные явления, или свойства, или действия; Три Лица содержатся в самом Единстве Существа Божия. Таким образом, когда в христианском учении говорим о Триединстве Божием, то говорим о таинственной, в глубине Божества сокрытой внутренней жизни Божией, явленной — приоткрытой миру во времени, в Новом Завете, ниспосланием от Отца в мир Сына Божия и действием чудотворящей, жизнеподательной, спасающей силы Утешителя — Духа Святого».
Св. прав. Иоанн Кронштадский:
«Пресвятая Троица - совершеннейшее единение трех Лиц во едином Существе, потому что - совершеннейшее равенство».
«Бог есть Дух, простое Существо. А дух чем проявляет себя? Мыслию, словом и делом. Поэтому Бог, как простое Существо, не состоит из ряда или из множества мыслей, или из множества слов или творений, но Он весь в одной простой мысли - Бог-Троица, или в одном простом слове - Троица, или в трех Лицах, соединенных воедино. Но Он же весь и во всем сущем, все проходит, все наполняет Собою. Например, вы читаете молитву, и Он весь в каждом слове, как Святый Огнь, проникает каждое слово: - каждый сам это может испытать, если будет молиться искренно, усердно, с верою и любовью».4. Свидетельство Ветхого Завета о Святой Троице
Истина триединства Божия лишь прикровенно выражена в Ветхом Завете, только приоткрыта. Ветхозаветные свидетельства о Троичности раскрываются, уясняются при свете веры христианской, как и Апостол пишет об иудеях: "...доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердцах их, но когда обращаются к Господу, это покрывало снимается… оно снимается Христом" (2 Кор. 3, 14-16).
Главные ветхозаветные места следующие:
Быт. 1, 1 и др.: имя "Элогим" в еврейском тексте, имеющее грамматическую форму множественного числа.
Быт. 1, 26: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, и по подобию". Множественное число указывает, что Бог — не одно Лицо.
Быт. 3, 22: "И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло" (слова Божии пред изгнанием прародителей из рая).
Быт. 11, 6-7: перед смешением языков при столпотворении — "Один народ и один у всех язык…Сойдем же и смешаем там их язык".
Быт. 18, 1-3: об Аврааме — "И явился ему Господь у дубравы Мавре… возвел (Авраам) очи свои взглянул, и вот, три мужа стоят против него…и поклонился до земли и сказал:…если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего" — "Видите ли, наставляет блаженный Августин, Авраам встречает Трех, а поклоняется Единому…Узрев Трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как Единому, исповедал Единого Бога в трех Лицах".
Кроме того, косвенное указание на Троичность Отцы Церкви видят в следующих местах:
Числ. 6, 24-26: Благословение священническое, указанное Богом через Моисея, в троичной форме: "Да благословит тебя Господь…, да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим…, да обратит Господь лицо Свое на тебя…".
Ис. 6,3: Славословие серафимов, стоящих окрест Престола Божия, в тройной форме: "Свят, свят, свят Господь Саваоф".
Пс. 32, 6: "Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их".
Наконец, можно указать в Ветхозаветном Откровении места, где говорится порознь о Сыне Божием и Духе Святом.
О Сыне:
Пс. 2, 7: "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя".
Пс. 109, 3: "…из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое".
О Духе:
Пс. 142, 10: "Дух Твой благий да ведет меня в землю правды".
Ис. 48, 16: "…послал Меня Господь и Дух Его".
И другие подобные места.5. Свидетельства Священного Писания Нового Завета о Святой Троице
Православное догматическое богословие:
Троичность Лиц в Боге явлена в Новом Завете в пришествии Сына Божия и в ниспослании Духа Святого. Послание на землю от Отца Бога Слова и Духа Святого составляет содержание всех новозаветных писаний. Конечно, явление миру Триединого Бога дано здесь не в догматической формуле, а в повествовании о явлениях и деяниях Лиц Святой Троицы.
Явление Бога в Троице совершилось при крещении Господа Иисуса Христа, отчего и само крещение называется Богоявлением. Сын Божий, вочеловечившись, принял водное крещение; Отец свидетельствовал о Нем; Святой Дух явлением Своим в виде голубя подтвердил истинность гласа Божия, — как это выражено в тропаре праздника Крещения Господня:
"Во Иордане крещающуся Тебе, Господи, Троическое явися поклонение, Родителев бо глас свидетельствовавше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Дух, в виде голубине извествоваше словесе утверждение".
Есть в новозаветных Писаниях изречения о Триедином Боге в самой сжатой, но притом точной форме, выражающее истину троичности.Эти изречения следующие:
Мф. 28, 19: "Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа". — Св. Амвросий замечает: "Сказал Господь: во имя, а не в имена, потому что один Бог; не многие имена: потому что не два Бога и не три Бога".
2 Кор. 13, 13: "Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Святого Духа со всеми вами. Аминь".
1 Ин. 5, 7: "Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и эти три есть суть едино" (этот стих отсутствует в сохранившихся древних греческих рукописях, а имеется только в латинских, западных рукописях).
Кроме того, в значении Троичности изъясняет св. Афанасий Великий следующий текст послания к Еф. 4, 6: "Один Бог и Отец всех, Который над всеми (Бог Отец) и чрез всех (Бог Сын) и во всех нас (Бог Дух Святой)".6. Исповедание догмата Святой Троицы в древней Церкви
Истина о Святой Троице исповедуется Христовой Церковью изначала во всей ее полноте и целости. Ясно говорит, например, о всеобщности веры в Святую Троицу св. Ириней Лионский, ученик св. Поликарпа Смирнского, наставленного самим апостолом Иоанном Богословом:
"Хотя Церковь рассеяна по всей вселенной до конец земли, но от апостолов и учеников их прияла веру во единого Бога Отца Вседержителя… и во единого Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося ради нашего спасения, и в Духа Святого, через пророков провозвестившего домостроительство нашего спасения... Приняв такую проповедь и такую веру, Церковь, как мы сказали, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно сохраняет ее, как бы обитая в одном доме; одинаково верует сему, как бы имея одну душу и одно сердце, и согласно проповедует о сем и учит и передает, как бы имея единые уста. Хотя в мире многочисленные наречия, но сила Предания одна и та же… И из предстоятелей Церквей не скажет противного сему и не ослабит Предания ни тот, кто силен словом, ни тот, кто неискусен в слове".
Святые отцы, защищая от еретиков кафолическую истину Святой Троицы, не только приводили в доказательство свидетельства Священного Писания, а равно и основания рассудочные, философские для опровержения еретических мудрований, — но и сами опирались на свидетельства первохристиан. Они указывали на примеры мучеников и исповедников, не страшившихся веру в Отца и Сына и Святого Духа объявлять перед мучителями; ссылались на Писания мужей апостольских и вообще древнехристианских писателей и на богослужебные формулы.
Так, св. Василий Великий приводит малое славословие:
"Слава Отцу чрез Сына во Святом Духе", и другое: "Ему же (Христу) с Отцом и Святым Духом честь и слава во веки веков", — и говорит, что это славословие употребляется в церквах с того самого времени, как возвещено Евангелие. Указывает св. Василий также светильничное благодарение, или вечернюю песнь, называя ее песнью "древней", перешедшей "от отцов", и приводит из нее слова: "хвалим Отца и Сына и Святого Духа Божия", для показания веры древних христиан в равночестность Святого Духа с Отцом и Сыном.
Св. Василий Великий также пишет, толкуя Книгу Бытия:
«Сотворим человека по образу Нашему и то подобию» (Быт 1, 26)….
Ты узнал, что есть два лица: Говорящий и Тот, к Кому обращено слово. Почему Он не сказал: «Сотворю», но «Сотворим человека»? Чтобы ты познал высшую власть; чтобы, признавая Отца, ты не отверг Сына; дабы ты ведал, что Отец сотворил через Сына, а Сын создал по велению Отца; чтобы ты прославил Отца в Сыне и Сына - в Святом Духе. Таким образом, ты родился как общее творение, чтобы стать общим почитателем Того и Другого, не проводя разделения в почитании, но относясь к Божеству как к единому. Обращай внимание на внешний ход истории и на глубокий внутренний смысл Богословия. «И создал Бог человека. - Создадим!» И не сказано: «И создали», чтобы у тебя не было основания впасть в многобожие. Если бы лицо было по своему составу множественным, то у людей было бы основание сделать себе множество богов. Теперь же выражение «создадим» употреблено, чтобы ты познал Отца и Сына и Святаго Духа.
«Бог создал человека», чтобы ты признавал (уразумел) единство Божества, не единство Ипостасей, а единство в силе, чтобы ты прославлял Бога единого, не делая различия в поклонении и не впадая в многобожие. Ведь не сказано «сотворили боги человека», но «сотворил Бог». Особая Ипостась Отца, особая - Сына, особая - Духа Святаго. Почему же не три Бога? Потому что Божество одно. Какое Божество я созерцаю в Отце, такое же - в Сыне, и какое в Духе Святом, такое же - в Сыне. Поэтому образ (μορφη) в Обоих один, и власть, исходящая от Отца, остается той же в Сыне. Вследствие этого наше поклонение, а также и прославление одинаковы. Предвестие нашего создания - это истинное Богословие».
Прот. Михаил Помазанский:
«Имеется много свидетельств древних отцов и учителей Церкви также о том, что Церковь от первых дней своего бытия совершала крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа, как трех Божеских Лиц, и обличала еретиков, покушавшихся совершать крещение или во имя одного Отца, считая Сына и Святого Духа низшими силами, или во имя Отца и Сына и даже одного Сына, унижая пред ними Святого Духа (свидетельства Иустина Мученика, Тертуллиана, Иринея, Киприана, Афанасия, Илария, Василия Великого и других).
Однако Церковь пережила большие волнения и выдержала огромную борьбу при защите этого догмата. Борьба была направлена, главным образом, по двум пунктам: сначала на утверждение истины единосущия и равночестности Сына Божия с Богом Отцом; потом — на утверждение единочестности Духа Святого с Богом Отцом и Сыном Божиим.
Догматическая задача Церкви в древний ее период заключалась в том, чтобы найти такие точные слова для догмата, которыми наилучше оберегается догмат Святой Троицы от перетолкования со стороны еретиков».7. О личных свойствах Божественных Лиц
Личные, или Ипостасные, свойства Пресвятой Троицы обозначаются так: Отец — не рожден; Сын — предвечно рожден; Дух Святой — исходит от Отца.
Преп. Иоанн Дамаскин выражает мысль о непостижимости тайны Святой Троицы:
"Хотя мы научены, что есть различие между рождением и исхождением, но в чем состоит различие и что такое рождение Сына и исхождение Святого Духа от Отца, сего не знаем".
Прот. Михаил Помазанский:
«Всякого рода диалектические соображения о том, в чем состоит рождение и в чем исхождение, не способны раскрыть внутреннюю тайну Божественной жизни. Произвольные домыслы могут даже привести к искажению христианского учения. Сами выражения: о Сыне — "рожден от Отца" и о Духе — "исходит от Отца", — представляют собою точную передачу слов Священного Писания. О Сыне сказано: "единородный" (Ин. 1, 14; 3, 16 и др.); также — "из чрева прежде десницы подобно росе рождение Твое" (Пс. 109, 3); "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя" (Пс. 2, 7; слова псалма приводятся в послании к Евреям 1, 5 и 5, 5). Догмат исхождения Духа Святого покоится на следующем прямом и точном изречении Спасителя: "Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне" (Ин. 15, 26). На основании приведенных изречений о Сыне говорится обычно в прошедшем грамматическом времени — "рожден", а о Духе — в грамматическом настоящем времени — "исходит". Однако разные грамматические формы времени не указывают ни на какое отношение ко времени: и рождение и исхождение "превечны", "вневременны". О рождении Сына в богословской терминологии употребляется иногда и форма настоящего времени: "превечно рождается" от Отца; однако обычнее у святых отцов выражение Символа веры — "рожден".
Догмат рождения Сына от Отца и исхождения Святого Духа от Отца указывает на таинственные внутренние отношения Лиц в Боге, на жизнь Бога в Самом Себе. Эти предвечные, превечные, вневременные отношения нужно ясно отличать от проявлений Святой Троицы в мире сотворённом, отличать от промыслительных действий и явлений Бога в мире, как они выразились в событиях творения мира, пришествия Сына Божия на землю, Его воплощения и ниспослания Духа Святого. Эти промыслительные явления и действия совершились во времени. В историческое время Сын Божий родился от Девы Марии нисшествием на Нее Святого Духа: "Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; поэтому и рождаемое Святое назовется Сыном Божиим" (Лк. 1, 35). В историческое время Дух Святой нисшёл на Иисуса во время крещения Его от Иоанна. В историческое время Дух Святой ниспослан Сыном от Отца, явившись в виде огненных языков. Сын приходит на землю через Духа Святого; Дух ниспосылается Сыном, согласно обетованию: "Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца" (Ин. 15, 26).
На вопрос о превечном рождении Сына и об исхождении Духа: "когда сие рождение и исхождение?" св. Григорий Богослов отвечает: "прежде самого когда. Ты слышишь о рождении: не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца: не допытывайся знать, как исходит".
Хотя смысл выражений: "рождение" и "исхождение" непостижим для нас, однако это не уменьшает важности этих понятий в христианском учении о Боге. Они указывают на совершенную Божественность Второго и Третьего Лиц. Бытие Сына и Духа нераздельно покоится в самом существе Бога Отца; отсюда и выражение о Сыне: "из чрева… родил Тебя" (Пс. 109, 3), из чрева — из существа. Посредством слов "рожден" и "исходит" бытие Сына и Духа противополагается бытию всякой тварности, всего, что сотворено, что вызвано волей Божией из небытия. Бытие из существа Божия может быть только Божественным и Вечным.
Рождаемое бывает всегда той же сущности, что и рождающее, а творимое и созидаемое — иной сущности, низшей, является внешним по отношению к творящему».
Преп. Иоанн Дамаскин:
«(Веруем) во единого Отца, начало всего и причину, не от кого-либо рожденного, Который один только не имеет причины и не рожден, Творца всего, но Отца, по естеству, одного Единородного Сына Его, Господа же и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и в изводителя Всесвятого Духа. И во единого Сына Божия Единородного, Господа нашего, Иисуса Христа, рожденного от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло. Говоря о Нем: прежде всех веков, — мы показываем, что Его рождение — безвременно и безначально; ибо не из не сущего приведен в бытие Сын Божий, сияние славы и образ Ипостаси Отчей (Евр. 1, 3), живая премудрость и сила, Слово ипостасное, существенный, совершенный и живой образ невидимого Бога; но Он присно был с Отцем и в Отце, из Которого родился вечно и безначально. Ибо Отец никогда не существовал, когда не было бы Сына, но вместе Отец, вместе и Сын, от Него рожденный. Ибо Отец без Сына не назывался бы Отцем, если бы существовал когда-либо без Сына, то не был бы Отцем, и если после стал иметь Сына, то также после сделался Отцем, не будучи прежде Отцем, и подвергся бы изменению в том, что, не быв Отцем, стал Им, а такая мысль есть ужаснее всякого богохульства, ибо нельзя сказать о Боге, чтобы Он не имел естественной силы рождения, а сила рождения состоит в способности родить из себя, т. е. из собственной сущности, существо, подобное себе по естеству.
Итак, нечестиво было бы утверждать о рождении Сына, что оно произошло во времени и что бытие Сына началось после Отца. Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И если мы не допустим, что Сын изначала существовал вместе с Отцем, от Которого Он рожден, то введем изменение ипостаси Отца в том, что Отец, не будучи Отцем, после сделался Отцем. Правда, тварь произошла после, но не из существа Божия; а волею и силою Божиею приведена из небытия в бытие, и поэтому не произошло никакого изменения в естестве Божием. Ибо рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание состоит в том, что творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и есть совершенно неподобно по естеству.
Поэтому в Боге, Который один только бесстрастен, неизменяем, непреложен и всегда одинаков, бесстрастно как рождение, так и творение. Ибо, — будучи по естеству бесстрастен и чужд истечения, потому что прост и несложен, — Он не может подлежать ни страданию, ни истечению ни в рождении, ни в творении, и не имеет нужды ни в чьем содействии. Но рождение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества и происходит из Его существа, иначе рождающий потерпел бы изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и произошло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие хотения, не совечно Богу. Ибо приводимое из небытия в бытие не может быть совечно Безначальному и всегда Сущему. Бог и человек творят неодинаково. Человек ничего не приводит из не сущего в бытие, но, что делает, делает из прежде существовавшей материи, не только пожелав, но и прежде обдумав и представив в уме то, что хочет сделать, потом уже действует руками, принимает труды, утомление, а часто не достигает цели, когда усердное делание не выходит так, как хочется; Бог же, только восхотев, вывел все из не сущего в бытие: равным образом не одинаково и рождают Бог и человек. Бог, будучи безлетным и безначальным, и бесстрастным, и свободным от истечения, и бестелесным, и единым только, и бесконечным и рождает безлетно и безначально, и бесстрастно, и без истечения, и вне сочетания, и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца. Безначально рождает Он, потому что неизменяем; — без истечения потому, что бесстрастен и бестелесен; — вне сочетания потому, что опять и бестелесен, и есть един только Бог, не имеющий нужды в ком-либо другом; — бесконечно же и непрестанно потому, что и безлетен, и безвременен, и бесконечен, и всегда одинаков, ибо, что безначально, то бесконечно, а что бесконечно по благодати, то отнюдь не безначально, как, например, Ангелы.
Итак, присносущный Бог рождает Слово Свое совершенное безначально и нескончаемо, чтобы не рождал во времени Бог, имеющий высшие времени и естество, и бытие. Человек же, как очевидно, рождает противным образом, потому что подлежит и рождению, и истлению, и истечению, и размножению, и облечен телом, и в естестве человеческом заключается пол мужской и женский, и муж имеет нужду в пособии жены. Но да будет милостив Тот, Который выше всего и Который превосходит всякую мысль и разумение».8. Именование Второго Лица Словом
Православное догматическое богословие:
«Часто встречающееся у святых отцов и в богослужебных текстах именование Сына Божия Словом, или Логосом, имеет свое основание в первой главе Евангелия Иоанна Богослова.
Понятие, или имя Слова в его возвышенном значении, неоднократно находим в ветхозаветных книгах. Таковы выражения в Псалтире: "На веки, Господи, слово Твое утверждено на небесах" (Пс. 118, 89); "Послал слово Свое и исцелил их" (Пс. 106, 20 — стих, говорящий об исходе евреев из Египта); "Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их" (Пс. 32, 6). Автор Премудрости Соломоновой пишет: "Сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее Слово Твое, как грозный воин. Оно несло острый меч — неизменное Твое повеление, и, ставши, наполнило все смертью, оно касалось неба и ходило по земле" (Прем. 28, 15-16).
Святые отцы делают попытку при помощи этого божественного имени несколько уяснить тайну отношения Сына к Отцу. Св. Дионисий Александрийский (ученик Оригена) изъясняет это отношение следующим образом: "Мысль наша изрыгает от себя слово по сказанному у пророка: "Излилось из сердца моего слово благое" (Пс. 44, 2). Мысль и слово отличны друг от друга и занимают свое особенное и отдельное место: тогда как мысль пребывает и движется в сердце, слово — на языке и в устах; однако же они неразлучны и ни на минуту не бывают лишены друг друга. Ни мысль не бывает без слова, ни слово без мысли… в ней получив бытие. Мысль есть как бы внутри сокровенное слово, и слово есть обнаруживающаяся мысль. Мысль переходит в слово, и слово переносит мысль на слушателей, и таким образом мысль при посредстве слова внедряется в душах слушающих, входя в них вместе с словом. И мысль, будучи, сама от себя, есть как бы отец слова, а слово — как бы сын мысли; прежде мысли оно невозможно, но и не откуда-либо извне произошло оно вместе с мыслью, а из нее самой проникло. Так и Отец, величайшая и всеобъемлющая Мысль, имеет Сына — Слово, первого Своего Истолкователя и Вестника" ((приведено у св. Афанасия De sentent. Dionis., n. 15)).
Тем же образом, образом отношения слова к мысли, широко пользуется и св. Иоанн Кронштадтский в своих размышлениях о Пресвятой Троице ("Моя жизнь во Христе"). В приведенной цитате из св. Дионисия Александрийского ссылка на Псалтирь показывает, что мысли отцов Церкви базировались в применении имени "Слово" на Священном Писании не только Нового Завета, но и Ветхого Завета. Таким образом, нет оснований утверждать, что имя Логос-Слово заимствовано христианством из философии, как это делают некоторые западные толкователи.
Конечно, отцы Церкви, как и сам апостол Иоанн Богослов, не проходили без внимания также и мимо того понятия Логоса, как оно трактовалось в философии греческой и у иудейского философа — александрийца Филона (понятия Логоса, как личного существа, посредствующего между Богом и миром, или же как безличной божественной силы) и противопоставляли их пониманию Логоса христианское учение о Слове — Единородном Сыне Божием, единосущном Отцу и равнобожественном с Отцом и Духом».
Преп. Иоанн Дамаскин:
«Итак, этот единый и единственный Бог не без Слова. Если же Он имеет Слово, то должен иметь Слово не безипостасное, начавшее быть и имеющее престать. Ибо не было времени, когда Бог был без Слова. Напротив, Бог всегда имеет Слово Свое, Которое рождается от Него и Которое не таково, как наше слово — неипостасное и в воздухе разливающееся, но есть ипостасное, живое, совершенное, не вне Его (Бога), но всегда в Нем пребывающее. Ибо где Ему быть вне Бога? Но так как естество наше временно и удоборазрушимо; то и слово наше неипостасно. Бог же как присносущный и совершенный и Слово будет иметь также совершенное и ипостасное, Которое всегда есть, живет и имеет все, что имеет Родитель. Наше слово, происходя из ума, не есть ни совершенно тождественно с умом, ни совершенно различно; ибо, будучи из ума, оно есть нечто иное в отношении к нему; но так как оно обнаруживает ум, то и не есть совершенно отличное от ума, но будучи по естеству — одно с ним, различается от него как особое подлежащее: так и Слово Божие, поскольку существует само по себе, различается от того, от кого имеет ипостась; поскольку же проявляет в себе то же самое, что есть в Боге; то по естеству есть одно с ним. Ибо как в Отце усматривается совершенство во всех отношениях, так видно то же и в рожденном от Него Слове».
Св. прав. Иоанн Кронштадский:
«Научился ли ты предзреть Господа пред собою выну - как Ум вездесущий, как Слово живое и действенное, как Дух животворящий? Священное Писание - вот область Ума, Слова и Духа - Бога Троицы: в нем Он проявляется ясно: «глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот» (Ин. 6, 63), сказал Господь; писания святых отцев - вот опять выражение Мысли, Слова и Духа ипостасных, с большим уже участием самого человеческого духа; писания обыкновенных светских людей - вот проявление падшего человеческого духа, с его греховными привязанностями, привычками, страстями. В Слове Божием мы видим лицем к лицу Бога и - себя, каковы - мы. Узнайте же в нем себя, люди, и ходите всегда в присутствии Божием».
«Мы грешим помышлением, словом и делом. Чтобы сделаться чистыми образами Пресвятой Троицы, мы должны стараться о святости своих помышлений, слов и дел. Мысль соответствует в Боге - Отцу, слова - Сыну, дела - Духу Святому всесовершающему. Грехи помышления в христианине - немаловажное дело, потому что все угождение наше Богу заключается, по свидетельству св. Макария Египетского, в помышлениях: ибо помышления суть начало, от них происходят слова и деятельность, - слова, потому что они или дают благодать слышащим, или бывают словами гнилыми и служат соблазном для других, растлевают мысли и сердца других; дела тем более, потому что примеры сильнее всего действуют на людей, увлекая к подражанию им».
Св. Григорий Палама:
«А поскольку пресовершенная и всесовершенная Благость есть Ум, то что же другое могло бы происходить из Нее, как из Источника, если не Слово? Причем Оно не подобно нашему произнесенному слову, ибо это наше слово не есть действие только ума, но и действие тела, приводимого в движение умом. Не подобно Оно и нашему внутреннему слову, которое как бы обладает присущим ему расположением к образам звуков. Также нельзя сравнить Его и с нашим мысленным словом, хотя оно и беззвучно осуществляется совершенно бестелесными движениями; однако оно нуждается в интервалах и немалых промежутках времени для того, чтобы, постепенно исходя из ума, стать совершенным умозаключением, будучи изначала чем-то несовершенным.
Скорее это Слово можно сравнить с врожденно присущим нашему уму словом, или ведением, всегда сосуществующим с умом, благодаря чему и следует думать, что мы были приведены в бытие Сотворившим нас по Своему образу. Преимущественно же это Ведение присуще Высочайшему Уму всесовершенной и сверхсовершенной Благости, у Которой нет ничего несовершенного, ибо за исключением только того, что Ведение исходит из Нее, все относящееся к нему есть такая же неизменная Благость, как и Она Сама. Потому и Сын есть и называется нами Высочайшим Словом, чтобы мы познали Его как Совершенного в собственной и совершенной Ипостаси; ведь это Слово рождено из Отца и ни в чем не уступает Отеческой сущности, но полностью тождественно с Отцом, за исключением только Своего бытия по Ипостаси, которая показывает, что Слово боголепно рождается от Отца».9. Об исхождении Святого Духа
Православное догматическое богословие:
Древнеправославное учение о личных свойствах Отца, Сына и Святого Духа искажено в латинской церкви созданием учения о вневременном, превечном исхождении Святого Духа от Отца и Сына (Filioque). Выражение, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, ведет свое начало от блаженного Августина, который в ходе своих богословских рассуждений нашел возможным выразиться так в одних местах своих сочинений, хотя в других местах исповедует, что Дух Святой исходит от Отца. Появившись, таким образом, на Западе, оно стало там получать распространение около седьмого века; утвердилось же оно там, как обязательное, в девятом веке. Еще в начале IX века папа Лев III — хотя он сам лично и склонялся на сторону этого учения, — запретил изменять текст Никео-цареградского Символа веры в пользу этого учения, и для этого приказал начертать Символ веры в его древнем православном чтении (т. е. без Filioque) на двух металлических досках: на одной — по-гречески, а на другой — по-латински, — и выставил в базилике св. Петра с надписью: "Я, Лев, поставил это по любви к православной вере и для охранения ее". Это было сделано папой после Аахенского собора (бывшего в девятом веке, под председательством императора Карла Великого) в ответ на просьбу этого собора, чтобы папа объявил Filioque общецерковным учением.
Тем не менее новосозданный догмат продолжал на Западе распространяться, — и когда в середине девятого века к болгарам явились латинские миссионеры, в их символе веры стояло Filioque.
По мере обострения отношений между папством и православным Востоком, латинский догмат все более и более укреплялся на Западе и, наконец, признан был там общеобязательным догматом. От Римской церкви это учение было унаследовано и протестантством.
Латинский догмат Filioque представляет собою существенное и важное уклонение от православной истины. Он подвергнут был детальному разбору и обличению особенно со стороны патриархов Фотия и Михаила Керуллария, а также епископа Марка Ефесского, участника Флорентийского собора. Адам Зерникав (XVIII век), перешедший из римо-католичества в Православие, в своем сочинении "Об исхождении Святого Духа" приводит около тысячи свидетельств из творений святых отцов Церкви в пользу православного учения о Святом Духе.
В новое время римская Церковь, из "миссионерских" целей затушевывает разницу (вернее — ее существенность) между православным учением о Святом Духе и римским; с этой целью папы оставили для униатов и для "восточного обряда" древнеправославный текст Символа веры, без слов "и от Сына". Такой прием нельзя понимать как полуотказ Рима от своего догмата; в лучшем случае, это лишь прикрытый взгляд Рима, что православный Восток — отсталый в смысле догматического развития, и к этой отсталости нужно относиться снисходительно, и что догмат, выраженный на Западе в развитом виде (explicite, соответственно римской теории "развития догматов"), скрыт в православном догмате в необнаруженном еще состоянии (implicite). Но в латинских догматиках, предназначенных для внутреннего пользования, встречаем определенное трактование православного догмата об исхождении Духа Святого как "ереси". В латинской догматике доктора богословия А. Санды, официально утвержденной, читаем: "Противниками (данного Римского учения) являются греки-схизматики, которые учат, что Дух Святой исходит от одного Отца. Уже в 808 году греческие монахи протестовали против внесения латинянами слова Filioque в Символ… Кто был родоначальником этой ереси, неизвестно" (Sinopsis Theologie Dogmaticae specialist. Autore D-re A. Sanda. Volum. I).
Между тем латинский догмат не согласуется ни со Священным Писанием, ни со Священным общецерковным Преданием, не согласуется даже с древнейшим преданием поместной Римской церкви.
Римские богословы приводят в его защиту ряд мест из Священного Писания, где Дух Святой именуется "Христовым", где говорится, что Он подается Сыном Божиим: отсюда выводят заключение, что Он исходит и от Сына.
(Главнейшие из этих мест, приводимых римскими богословами: слова Спасителя ученикам о Святом Духе Утешителе: "От Моего возьмет и возвестит вам" (Ин. 16, 14); слова апостола Павла: "Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего" (Гал. 4, 6); того же Апостола "Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его" (Рим. 8, 9); Евангелие Иоанна: "Дунул и говорит им: примите Духа Святого" (Ин. 20, 22)).
Равным образом, римские богословы находят в творениях святых отцов Церкви места, где нередко говорится о ниспослании Духа Святого "чрез Сына", а иногда даже об "исхождении чрез Сына".
Однако никакими рассуждениями никто не может закрыть совершенно определенных слов Спасителя: "Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца" (Ин. 15, 26) — и рядом — других слов: "Дух истины, Который от Отца исходит" (Ин. 15, 26). Святые отцы Церкви не могли ничего другого вкладывать в слова "чрез Сына", как только то, что содержится в Священном Писании.
В данном случае римо-католические богословы смешивают два догмата: догмат личного бытия Ипостасей и непосредственно связанный с ним, однако особый, догмат единосущия. Что Дух Святой единосущен Отцу и Сыну, что поэтому Он есть Дух Отца и Сына, это непререкаемая христианская истина, ибо Бог есть Троица единосущная и нераздельная.
Ясно выражает эту мысль блаженный Феодорит: "О Духе Святом говорится, что не от Сына или чрез Сына Он имеет бытие, но что Он от Отца исходит, свойственен же Сыну, как именуемый единосущным с Ним" (Блаженный Феодорит. О Третьем Вселенском соборе).
И в православном богослужении часто слышим слова, обращенные к Господу Иисусу Христу: "Духом Твоим Святым просвети нас, наставь, сохрани…" Православно также само по себе выражение "Дух Отца и Сына". Но эти выражения относятся к догмату единосущия, и его необходимо отличать от другого догмата, догмата рождения и исхождения, в котором указывается, по выражению святых отцов, бытийная Причина Сына и Духа. Все восточные отцы признают, что Отец есть monos — единственная Причина Сына и Духа. Поэтому, когда некоторые отцы Церкви употребляют выражение "чрез Сына", то как раз именно этим выражением они охраняют догмат исхождения от Отца и нерушимость догматической формулы "от Отца исходит". Отцы говорят о Сыне — "чрез", чтобы оградить выражение "от", относящееся только к Отцу.
К этому следует еще прибавить, что встречающееся у некоторых святых отцов выражение "чрез Сына" в большинстве случаев определенно относится к явлениям Святого Духа в мире, т. е. к промыслительным действиям Святой Троицы, а не к жизни Бога в Самом Себе. Когда Восточная Церковь впервые заметила искажение догмата о Святом Духе на Западе и стала укорять западных богословов в нововведениях, то св. Максим Исповедник (в VII веке), желая защитить западных, тем и оправдывал их, что они словами "от Сына" имеют в виду указать, что Дух Святой "чрез Сына подается твари, является, посылается", но не то, что Дух Святой имеет от Него бытие. Сам св. Максим Исповедник держался строго учения Восточной Церкви об исхождении Духа Святого от Отца и написал об этом догмате специальный трактат.
О промыслительном ниспослании Духа Сыном Божиим говорится в словах: "Его же Я пошлю вам от Отца" (Ин. 15, 26). Так мы и молимся: "Господи, иже Пресвятого Твоего Духа в третий час апостолам Твоим ниспославый, того, Благий, не отыми от нас, но обнови в нас, молящихся Тебе".
Смешивая тексты Священного Писания, говорящие об "исхождении" и о "ниспослании", римские богословы переносят понятие о промыслительных отношениях в самую глубину бытийных отношений Лиц Святой Троицы.
Вводя новый догмат, Римская церковь, кроме догматической стороны, нарушила постановление Третьего и последующих Соборов (Четвёртого - Седьмого Соборов), запрещающее вносить какие бы то ни было изменения в Никейский Символ веры после того, как Второй Вселенский Собор дал ему окончательную форму. Таким образом, она совершила и резкое каноническое правонарушение.
Когда же римские богословы стараются внушить, что вся разница между римо-католичеством и православием в учении о Святом Духе та, что первое учит об исхождении "и от Сына", а второе — "чрез Сына", то в таком утверждении кроется по меньшей мере недоразумение (хотя иногда и наши церковные писатели, вслед за католическими, позволяют себе повторять эту мысль): ибо выражение "чрез Сына" вообще не составляет догмата Православной Церкви, а является лишь объяснительным приемом некоторых святых отцов в учении о Святой Троице; сам же смысл учения Православной Церкви и церкви римо-католической различен по существу.10. Единосущие, равнобожественность и равночестность Лиц Святой Троицы
Три Ипостаси Святой Троицы имеют одно и то же существо, каждая из Ипостасей имеет полноту божества, безбрежную и неизмеримую; три Ипостаси равночестны и равнопокланяемы.
Что касается полноты божественности Первого Лица Святой Троицы, то еретиков, отвергающих или умалявших ее, в истории христианской Церкви не было. Однако отклонения от подлинно христианского учения о Боге Отце встречаем. Так, в древности под влиянием гностиков вторгалось — и в позднейшее время под влиянием так называемой идеалистической философии первой половины XIX века (главным образом, Шеллинга) вновь возникло — учение о Боге, как Абсолюте, Боге, отрешенном от всего ограниченного, конечного (само слово "абсолют" значит "отрешенный") и поэтому не имеющем непосредственной связи с миром, нуждающемся в Посреднике; таким образом, понятие Абсолюта сближалось с именем Бога Отца и понятие Посредника с именем Сына Божия. Такое представление совершенно не согласно с христианским пониманием, с учением слова Божия. Слово Божие учит нас, что Бог близок миру, что "Бог есть Любовь" (1 Ин. 4, 8; 4, 16), что Бог — Бог Отец — так возлюбил мир, что Сына Своего Единородного дал, чтобы всякий верующий в Него имел жизнь вечную; Богу Отцу, нераздельно с Сыном и Духом, принадлежит творение мира и непрестанное промышление о мире. Если в слове Божием Сын называется Посредником, то потому, что Сын Божий воспринял на Себя человеческую природу, стал Богочеловеком и соединил в себе Божество с человечеством, соединил земное с небесным, но вовсе не потому, что Сын есть якобы необходимое связующее начало между бесконечно далеким от мира Богом Отцом и тварным конечным миром.
В истории Церкви главная догматическая работа святых отцов была направлена на утверждение истины единосущия, полноты божественности и равночестности Второй и Третьей Ипостасей Святой Троицы.11. Единосущие, равнобожественность и равночестность Бога Сына с Богом Отцом
Преп. Иоанн Дамаскин пишет о единосущии и равночестности Бога Сына с Богом Отцом:
«Итак, этот единый и единственный Бог не без Слова. Если же Он имеет Слово, то должен иметь Слово не безипостасное, начавшее быть и имеющее престать. Ибо не было времени, когда Бог был без Слова. Напротив, Бог всегда имеет Слово Свое, Которое рождается от Него… Бог же как присносущный и совершенный и Слово будет иметь также совершенное и ипостасное, Которое всегда есть, живет и имеет все, что имеет Родитель. … Слово Божие, поскольку существует само по себе, различается от того, от кого имеет ипостась; поскольку же проявляет в себе то же самое, что есть в Боге; то по естеству есть одно с ним. Ибо как в Отце усматривается совершенство во всех отношениях, так видно то же и в рожденном от Него Слове.
Если же говорим, что Отец есть начало Сына и больше Его (Ин. 14, 28), то этим не показываем, что Он первенствует пред Сыном по времени или по естеству; ибо чрез Него Отец веки сотвори (Евр. 1, 2). Не первенствует и в каком-либо другом отношении, если не в отношении причины; то есть потому, что Сын родился из Отца, а не Отец из Сына, что Отец есть виновник Сына по естеству, подобно тому, как не говорим, что огонь происходит из света, но, напротив, свет от огня. Итак, когда услышим, что Отец есть начало и больше Сына, то должны разуметь Отца как причину. И как не говорим, что огонь — одной сущности, а свет — другой, так нельзя говорить, что Отец — одной сущности, а Сын — иной, но (оба) — одной и той же. И как говорим, что огонь сияет чрез выходящий из него свет, и не полагаем, что свет, происходящий из огня, есть служебный его орган, а, напротив, есть естественная его сила; так говорим и об Отце, что все, что делает Отец, делает чрез Единородного Сына Своего не как чрез служебное орудие, но как чрез естественную и ипостасную Силу; и как говорим, что огонь освещает и опять говорим, что свет огня освещает, так все, что творит Отец, и Сын такожде творит (Ин. 5, 19). Но свет не имеет особенной от огня ипостаси; Сын же есть совершенная ипостась, неотлучная от Отчей ипостаси, как это мы выше показали».
Прот. Михаил Помазанский (Православное догматическое богословие):
В первохристианский период, пока не была точно сформулирована в строго определенных терминах вера Церкви в единосущие и равенство Лиц Святой Троицы, бывало так, что и те церковные писатели, которые тщательно оберегали свое согласие с вселенским Церковным сознанием и не имели намерения нарушать его какими-нибудь своими личными взглядами, допускали иногда рядом с ясными православными мыслями выражения о Божестве Лиц Святой Троицы не вполне точные, не утверждавшие ясно равенства Лиц.
Это объяснялось, главным образом, тем, что пастыри Церкви вкладывали в один и тот же термин — одно содержание, другие — другое. Понятие "существо" в греческом языке выражалось словом usia, и этот термин понимался всеми, в общем, одинаково. Что касается понятия "Лица", то оно выражалось разными словами: ipostasis, prosopon. Вносило неясность различное применение слова "ипостась". Этим термином одни обозначали "Лицо" Святой Троицы, другие же "Существо". Это обстоятельство затрудняло взаимное понимание, пока, по предложению св. Афанасия, не было постановлено разуметь определенно под словом "ипостась" — "Лицо".
Но помимо этого, в древнехристианский период были еретики, сознательно отвергавшие или умалявшие Божество Сына Божия. Ереси этого рода были многочисленны и по временам производили сильные волнения в Церкви. Таковы были, в особенности, еретики:
- в век апостольский - евиониты (по имени еретика Евиона); ранние святые отцы свидетельствуют, что против них св. евангелист Иоанн Богослов написал свое Евангелие;
- в третьем веке Павел Самосатский, обличенный двумя антиохийскими соборами, в том же веке.
Но самым опасным из всех еретиков был — в IV веке — Арий, пресвитер александрийский. Арий учил, что Слово, или Сын Божий, получил свое начало бытия во времени, хотя и прежде всего; что Он сотворен Богом, хотя потом через Него Бог сотворил все; что Он называется Сыном Божиим только как совершеннейший из сотворенных духов и имеет естество иное, нежели Отец, не Божественное.
Это еретическое учение Ария взволновало весь христианский мир, так как увлекло очень многих. Против него был созван в 325 году Первый Вселенский Собор, и на нем 318 первосвятителей Церкви единодушно выразили древнее учение Православия и осудили лжеучение Ария. Собор торжественно изрек анафему на тех, кто говорит, что было время, когда не было Сына Божия, на тех, кто утверждает, что Он сотворен или что Он — от иной сущности, чем Бог Отец. Собор составил Символ веры, подтвержденный и дополненный впоследствии на Втором Вселенском Соборе. Единство и равночестность Сына Божия с Богом Отцом Собор выразил в Символе веры словами: "единосущна Отцу".
Арианская ересь после Собора разбилась на три ветви и продолжала существовать еще несколько десятилетий. Она подвергнута была дальнейшему опровержению, о ее подробностях сообщалось на нескольких поместных соборах и в сочинениях великих отцов Церкви IV века, а отчасти и V века (Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Епифания, Амвросия Медиоланского, Кирилла Александрийского и других). Однако дух этой ереси и потом находил себе место в различных лжеучениях, как средних веков, так и нового времени.
Отцы Церкви, отвечая арианам на их рассуждения, не оставили без внимания ни одного из тех мест Священного Писания, на которые ссылались еретики в оправдание своей мысли о неравенстве Сына с Отцом. В группе изречений Священного Писания, говорящих как бы о неравенстве Сына с Отцом, нужно иметь в виду следующее: а) что Господь Иисус Христос есть не только Бог, но стал Человеком, и такие изречения могут относиться к Его человечеству; б) что, кроме того, Он, как Искупитель наш находился в дни Своей земной жизни в состоянии добровольного уничижения, "смирил Себя, быв послушным даже до смерти" (Флп. 2, 7-8); поэтому, даже тогда, когда Господь говорит о Своем Божестве, Он, как посланный Отцом, как пришедший исполнить на земле волю Отца, ставит Себя в послушание Отцу, будучи единосущен и равночестен Ему, как Сын, давая нам пример послушания; это подчиненное отношение относится не к Существу (usia) Божества, а к действию Лиц в мире: Отец — посылающий; Сын — посылаемый. Это есть послушание любви.
Такое именно значение имеют, в частности, слова Спасителя в Евангелии Иоанна: "Отец Мой более Меня" (Ин. 14, 28). Нужно обратить внимание, что они сказаны ученикам в прощальной беседе после слов, выражающих мысль о полноте Божественности и единстве Сына с Отцом — "Кто любит Меня, слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его, и Мы к нему придем и обитель у него сотворим" (Ин. 14, 23). В этих словах Спаситель объединяет Отца и Себя в одном слове "Мы" и говорит в одинаковой степени от имени Отца и от Своего; но как посланный Отцом в мир (Ин. 14, 24), Он ставит Себя в подчиненное отношение к Отцу (Ин. 14, 28).
Когда Господь сказал: "О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец" (Мк. 13, 32), — сказал о Себе в состоянии добровольного уничижения; ведущий по Божеству, Он смирил Себя до неведения по человечеству. Подобным образом толкует эти слова св. Григорий Богослов.
Когда сказал Господь: "Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты" (Мф. 26, 39), — показал в Себе человеческую немощь плоти, однако согласовал Свою человеческую волю со Своей Божеской волей, которая есть одна с волей Отца (блаженный Феофилакт). Истина эта выражена в словах евхаристического канона литургии св. Иоанна Златоуста об Агнце — Сыне Божием, "иже пришед, и все еже о нас исполнив смотрение, в нощь, в нюже предаящася, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот".
Когда воззвал Господь на кресте: "Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?" (Мф. 27, 46), — то воззвал от лица всего человечества. Он пришел в мир для того, чтобы перестрадать с человечеством его вину и его отдаление от Бога, его оставленность Богом, ибо, как говорит пророк Исаия, Он "грехи наши носит и о нас болезнует" (Ис. 53, 5-6). Так изъясняет эти слова Господа св. Григорий Богослов.
Когда, отходя на небо по воскресении Своем, Господь сказал ученикам Своим: "Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему" (Ин. 20, 17), — то говорил не в одном и том же смысле о Своем отношении к Отцу и об их отношении к Отцу Небесному. Поэтому и сказал в раздельности: не "нашему" Отцу, а "Отцу Моему и Отцу вашему". Бог Отец есть Отец Его по естеству, а наш — по благодати (Преп. Иоанн Дамаскин). В словах Спасителя заключена та мысль, что Отец Небесный стал теперь более близок к нам, что Его Отец Небесный стал теперь и нашим Отцом — и мы Его детьми — по благодати. Это совершено земной жизнью, крестной смертью и воскресением Христовым. "Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими", — пишет апостол Иоанн (1 Ин. 3, 1). По совершении дела нашего усыновления Богу Господь возносится к Отцу как Богочеловек, т.е. не только в Божестве Своем, но и в Человечестве, и, будучи единого естества с нами, присоединяет слова: "к Богу Моему и Богу вашему", внушая, что Он навсегда соединился с нами Своим Человечеством.
Подробное рассмотрение этих и подобных мест Священного Писания находится у св. Афанасия Великого (в словах против ариан), у св. Василия Великого (в IV книге против Евномия), у св. Григория Богослова и других, писавших против ариан.
Но если есть подобные приведенным неявные выражения в Священном Писании об Иисусе Христе, то зато многочисленны, и можно было бы сказать — бесчисленны, места, свидетельствующие о Божестве Господа Иисуса Христа. О Нем свидетельствует Евангелие, взятое в целом. Из отдельных мест укажем лишь некоторые, главнейшие. Одни из них говорят, что Сын Божий есть истинный Бог. Другие — что Он равен Отцу. Третьи — что Он единосущен Отцу.
Необходимо помнить, что именование Господа Иисуса Христа Богом (Theos) само по себе говорит о полноте Божества. "Бог" не может быть (с точки зрения логической, философской) — "второй степени", "низшего разряда", Бог ограниченный. Свойства Божественной природы не подлежат условности, изменению, уменьшению. Если "Бог", то всецело, а не частично. На это указывает апостол Павел, говоря о Сыне, что "Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно" (Кол. 2, 9). Что Сын Божий есть Истинный Бог, говорит:
а) прямое именование Его Богом в Священном Писании:
"В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (Ин. 1, 1-3).
"Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти" (1 Тим. 3, 16).
"Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам (свет и) разум, да познаем (Бога) истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе: Сей есть истинный Бог и жизнь вечная" (1 Ин. 5, 20).
"Их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всеми Бог, благословенный во веки, аминь" (Рим. 9, 5).
"Господь мой и Бог мой!" — восклицание апостола Фомы (Ин. 20, 28).
"Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас блюстителями, пасти церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровью Своею" (Деян. 20, 28).
"Благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа" (Тит. 2, 12-13). Что наименование "великого Бога" принадлежит здесь Иисусу Христу, в этом удостоверяемся из построения речи на греческом языке (общий член к словам "Бога и Спаса") и из контекста данной главы.
в) именование Его "Единородным":
"И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины, и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца" (Ин. 1, 14,18).
"Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3, 16).
О равночестности Сына с Отцом:
"Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5, 17).
"Ибо что творит Он, то и Сын творит также" (Ин. 5, 19).
"Ибо как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет" ( Ин. 5, 21).
"Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе" (Ин. 5, 26).
"Дабы все чтили Сына, как чтут Отца" (Ин. 5, 23).
О единосущии Сына с Отцом:
"Я и Отец — одно" (Ин. 10, 30): en esmen — единосущны.
"Я в Отце, и Отец во Мне" (есть) (Ин. 24, 11; 10, 38).
"И все Мое Твое, и Твое Мое" (Ин. 17, 10).
Слово Божие также говорит о вечности Сына Божия:
"Я — Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть, и был, и грядет, Вседержитель" (Откр. 1, 8).
"И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира" (Ин. 17, 5).
О вездесущии Его:
"Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах" (Ин. 3, 13).
"Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф. 18, 20).
О Сыне Божием как Творце мира:
"Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (Ин. 1, 3).
"Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано; И Он есть прежде всего, и все Им стоит" (Кол. 1, 16-17).
Равным образом, слово Божие говорит и о других Божеских свойствах Господа Иисуса Христа.
Что касается Священного Предания, то оно содержит вполне ясные свидетельства о всеобщей вере христиан первых веков в истинное Божество Господа Иисуса Христа. Всеобщность этой веры видим:
- из Символов веры, еще до Никейского Собора употреблявшихся в каждой поместной церкви;
- из исповеданий веры, составленных на Соборах или от лица Собора пастырей Церкви до IV века;
- из писаний мужей апостольских и учителей Церкви первых веков;
- из письменных свидетельств лиц, внешних по отношению к христианству, сообщающих о том, что христиане покланяются "Христу как Богу" (например, письмо Плиния Младшего к императору Трояну; свидетельство врага христиан писателя Цельса и других).12. Единосущие, равнобожественность и равночестность Святого Духа с Богом Отцом и Сыном Божиим
В истории древней Церкви умаление еретиками Божественного достоинства Сына Божия обычно сопровождалось умалением со стороны еретиков достоинства Духа Святого.
Во втором веке ложно учил о Святом Духе еретик Валентин, говоривший, что Дух Святой не различается по Своей природе от ангелов. Также думали и ариане. Но главой еретиков, искажавших апостольское учение о Святом Духе, был Македоний, занимавший Константинопольскую архиепископскую кафедру в IV веке, нашедший себе последователей в бывших арианах и полуарианах. Он называл Святого Духа творением Сына, служебным Отцу и Сыну. Обличителями его ереси явились отцы Церкви: святые Василий Великий, Григорий Богослов, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Амвросий, Амфилохий, Диодор Тарсийский и другие, писавшие сочинения против еретиков. Лжеучение Македония было опровергнуто сначала на ряде поместных соборов и, наконец, на Втором Вселенском Константинопольском (381 года). Второй Вселенский Собор, в охранение православия, дополнил Никейский Символ веры словами: "(Веруем) и в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки", — а также дальнейшими членами, входящими в Никео-цареградский Символ веры.
Из многочисленных свидетельств о Святом Духе, имеющихся в Священном Писании, особенно важно иметь в виду такие места, которые а) подтверждают учение Церкви, что Дух Святой есть не безличная Божественная сила, а Лицо Святой Троицы, и б) утверждают Его единосущие и равное Божественное достоинство с первым и вторым Лицами Святой Троицы.
а) К свидетельствам первого рода — что Дух Святой есть носитель личного начала, относятся слова Господа в прощальной беседе с учениками, где Господь называет Духа Святого "Утешителем", Который "придет", "научит", "обличит": "Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать обо Мне" (Ин. 15, 26)…"И Он, пришедши, обличит мир о грехе, и о правде, и о суде. О грехе, что не веруют в Меня; О правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; О суде же, что князь мира этого осужден" (Ин. 16, 8-11).
О Духе как о Лице ясно говорит апостол Павел, когда, рассуждая о различных дарованиях от Духа Святого — дарах мудрости, знания, веры, исцелений, чудотворений, различения духов, разных языков, истолкования разных языков, — заключает: "Все же это производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно" (1 Кор. 12, 11).
б) О Духе как Боге говорят слова апостола Петра, обращенные к утаившему цену своего имения Анании: "Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому…Ты солгал не людям, а Богу" (Деян. 5, 3-4).
О равночестности и единосущности Духа с Отцом и Сыном свидетельствуют такие места, как:
"крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28, 19),
"Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Святого Духа со всеми вами" (2 Кор. 13, 13):
Здесь наравне называются все три Лица Святой Троицы. Сам Спаситель выразил Божественное достоинство Духа Святого в следующих словах: "Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в этом веке, ни в будущем" (Мф. 12, 32).13. Образы, поясняющие тайну Святой Троицы
Прот. Михаил Помазанский:
«Желая приблизить тайну Пресвятой Троицы хотя бы несколько к нашим земным понятиям, непостижимое к постижимому, отцы Церкви прибегали к подобиям из природы, каковы: а) солнце, его луч и свет; б) корень, ствол и плод дерева; в) родник, бьющий из него ключ и поток; г) горящая одна при другой три свечи, дающие один нераздельный свет; д) огонь, блеск от него и теплота от него; е) ум, воля и память; ж) сознание, подсознание и желание и тому подобное».
Житие преподобного Кирилла, просветителя славян, повествует, как он разъяснял тайну Святой Троицы:
«Тогда сарацинские мудрецы спросили Константина:
- Зачем вы, христиане, Одного Бога разделяете на три: называете Отцом, Сыном и Духом. Если Бог может иметь Сына, то дайте Ему и жену, чтобы было много богов?
- Не хулите Пребожественную Троицу, - отвечал христианский философ, - Которую мы научились исповедовать от древних пророков, которых признаете и вы, как держащиеся вместе с ними обрезания. Они же учат нас, что Отец, Сын и Дух суть Три ипостаси, существо же их едино. Подобие сему можно видеть на небе. Так в солнце, созданном Богом в образе Святой Троицы, находятся три вещи: круг, светлый луч и теплота. Во Святой Троице, солнечный круг есть подобие Бога Отца. Как круг не имеет ни начала ни конца, так и Бог - безначален и бесконечен. Как от солнечного круга происходит светлый луч и солнечная теплота, так от Бога Отца рождается Сын и исходит Дух Святой. Таким образом солнечный луч, просвещающий всю вселенную, есть подобие Бога Сына, рожденного от Отца и являемого в сем мире, солнечная же теплота, исходящая из того же солнечного круга вместе с лучом, есть подобие Бога Духа Святого, Который вместе с рождаемым Сыном, предвечно исходит от Отца, хотя во времени посылается людям и Сыном! [Т.е. ради крестных заслуг Христовых: "ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен" (Ин.7, 39)], как напр. на апостолов был послан в виде огненных языков. И как солнце, состоящее из трех предметов: круга, светлого луча и теплоты не разделяется на три солнца, хотя каждый из сих предметов имеет свои особенности, одно есть круг, другое - луч, третье - теплота, однако не три солнца, а одно, так и Пресвятая Троица, хотя имеет Три Лица: Отца, Сына и Святого Духа, однако не разделяется Божеством на три бога, но есть Один Бог. Помните ли вы как говорит Писание о том, как Бог явился праотцу Аврааму у дуба Маврийского, от которого вы храните обрезание? Бог явился Аврааму в Трех Лицах. "Возвел очи свои (Авраам) и взглянул, и вот три мужа стоят против него, увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер и поклонился до земли. И сказал: Владыка! Если я обрел благоволение пред Тобою, не пройди мимо раба Твоего" (Быт.18, 2-3).
Обратите внимание: Авраам видит пред собою Трех Мужей, а беседует как бы с Одним, говоря: "Господи! Если я обрел благоволение пред Тобою". Очевидно святой праотец исповедывал в Трех Лицах Одного Бога».
Для разъяснения тайны Святой Троицы святые отцы указывали и на человека, являющегося образом Божьим.
Святитель Игнатий Брянчанинов учит:
"Ум наш – образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) – образ Сына; дух – образ Святого Духа Как в Троице-Боге три Лица неслитно и нераздельно составляют одно Божественное Существо, так в троице-человеке три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собой, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа. Ум наш родил и не перестает рождать мысль, мысль, родившись, не перестает снова рождаться и вместе с тем пребывает рожденной, сокровенной в уме. Ум без мысли существовать не может, и мысль – без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; существование ума есть непременно и существование мысли. Точно также дух наш исходит от ума и содействует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух. Не может мысль быть без духа, существование одной непременно сопутствуется существованием другого. В существовании того и другого является существование ума".
Св. прав. Иоанн Кронштадский:
«Мы грешим помышлением, словом и делом. Чтобы сделаться чистыми образами Пресвятой Троицы, мы должны стараться о святости своих помышлений, слов и дел. Мысль соответствует в Боге - Отцу, слова - Сыну, дела - Духу Святому всесовершающему. Грехи помышления в христианине - немаловажное дело, потому что все угождение наше Богу заключается, по свидетельству св. Макария Египетского, в помышлениях: ибо помышления суть начало, от них происходят слова и деятельность, - слова, потому что они или дают благодать слышащим, или бывают словами гнилыми и служат соблазном для других, растлевают мысли и сердца других; дела тем более, потому что примеры сильнее всего действуют на людей, увлекая к подражанию им».
«Как в Боге Отец, Сын и Святой Дух нераздельны, так и в молитве и в жизни нашей мысль, слово и дело должны быть так же нераздельны. Просишь ли чего у Бога, веруй, что будет, сделается по твоему прошению, как Богу будет угодно; читаешь слово Божие - веруй, что все, о чем в нем говорится, было, есть и будет или сделалось, делается и сделается. Так веруй, так говори, так читай, так молись. Великая вещь слово. Великая вещь душа мыслящая, говорящая и действующая, образ и подобие Троицы всемогущей. Человек! познай себя, кто ты, и веди себя сообразно с своим достоинством».14. Непостижимость тайны Святой Троицы
Образы, которые предлагаются святыми отцами, помогают нам несколько приблизиться к пониманию тайны Святой Троицы, но нельзя забывать, что они не полны и не могут объяснить нам её. Вот что говорит по поводу этих попыток подобия святитель Григорий Богослов:
"Что я ни рассматривал сам с собою в любознательном уме своем, чем ни обогащал разум, где ни искал подобия для сего таинства, — я не нашел, к чему бы дольнему (земному) можно было уподобить Божие естество. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает, оставляя меня внизу вместе с тем, что избрано для сравнения. По примеру других, представлял я себе родник, ключ и поток и рассуждал: не имеют ли сходства с одним Отец, с другим Сын, с третьим Дух Святой? Ибо родник, ключ и поток нераздельны временем, и сопребываемость их непрерывна, хотя и кажется, что они разделены тремя свойствами. Но убоялся, во-первых, чтобы не допустить в Божестве какого-то течения, никогда не останавливающегося; во-вторых, чтобы таким подобием не ввести и численного единства. Ибо родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления. Брал опять в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтобы в несложном естестве не представить какой-либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца. Во-вторых, чтобы, приписав сущность Отцу, не лишить той же самостоятельной сущности прочие Лица и не соделать их силами Божиими, которые в Отце существуют, но были бы не самостоятельны. Потому что луч и свет, суть не солнце, а некоторые солнечные излияния и существенные качества солнца. В-третьих, чтобы не приписать Богу вместе и бытия и небытия (к какому заключению может привести этот пример); а это было бы еще нелепее сказанного прежде… И вообще ничего не нахожу, что при рассмотрении остановило бы мысль на избираемых подобиях, разве если кто должным благоразумием возьмет из образа одно что-нибудь и отбросит все прочее. Наконец заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях, иметь руководителем Духа, и какое озарение получено от Него, то, сохраняя до конца, с Ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать, чтобы покланялись Отцу и Сыну и Святому Духу, единому Божеству и единой Силе".
Епископ Александр (Милеант):
«Все эти и другие подобия, облегчая несколько усвоение тайны Троицы, являются, однако, лишь самыми слабыми намеками на природу Высочайшего Существа. Они оставляют сознание недостаточности, несоответствия с тем высоким предметом, для уяснения которого употребляются. Они не могут снять с учения о Триедином Боге тот покров непостижимости, таинственности, которым облечено это учение для ума человека.
В этом отношении сохранился один поучительный рассказ об известном западном учителе Церкви — блаженном Августине. Погруженный однажды в мысли о тайне Троицы и составляя план сочинения на эту тему, он отправился на берег моря. Там он увидел, как мальчик, играя на песке, рыл яму. Подойдя к мальчику, Августин спросил его: “Что ты делаешь?” — “Я хочу перелить море в эту ямку”, — ответил мальчик, улыбаясь. Тогда Августин понял: “Разве я не делаю то же, что и этот ребенок, когда пытаюсь море бесконечности Божией исчерпать своим разумом?”
Равным образом, и тот великий вселенский Святитель, который за способность свою проникать мыслью до самых глубоких тайн веры почтен от Церкви именем Богослова, писал про себя, что о Троице он чаще говорит, нежели дышит, и он признается в неудовлетворительности всех уподоблений, направленных к постижению догмата Троицы. “Чего я ни рассматривал своим пытливым умом”, — говорит он, — “чем ни обогащал разума, где ни искал подобия для сего, — не нашел, к чему бы дольнему можно было применить Божие естество”.
Итак, учение о Пресвятой Троице — самая глубокая, непостижимая тайна веры. Все усилия сделать ее понятной, ввести ее в обычные рамки нашего мышления — напрасны. “Здесь предел того”, — замечает св. Афанасий Великий, — “что херувимы закрывают крыльями”».
Св. Филарет Московский отвечая на вопрос «можно ли постигнуть триединство Божие?» - пишет:
«Бог один в трех лицах. Мы не постигаем этой внутренней тайны Божества, но верим в неё по непреложному свидетельству слова Божия: «Божиего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2, 11)».
Преп. Иоанн Дамаскин:
«Невозможно, чтобы среди тварей был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое и имеющее образ и тленное — как в точности объяснит чуждую всего этого пресущественную Божественную сущность? А известно, что всякая тварь подчинена большей части таких свойств и по самому естеству подлежит истлению».
«Для Слова должно быть и дыхание; ибо и наше слово не без дыхания. Но наше дыхание отлично от нашего существа: оно есть вдыхание и выдыхание воздуха, втягиваемого и выдыхаемого для существования тела. При произношении слова оно делается звуком, обнаруживающим собою силу слова. И в Божием естестве, простом и несложном, должно благочестно исповедывать бытие Духа Божия, потому что Слово Его не есть недостаточнее нашего слова; но было бы нечестием думать, что в Боге Дух есть нечто отвне привходящее, как это бывает в нас, существах сложных. Напротив, как слыша о Слове Божием, не признаем Его безипостасным или таким, которое приобретается учением, произносится голосом, разливается в воздухе и исчезает, но таким, которое ипостасно существует, имеет свободную волю, — деятельно и всесильно: так, узнав, что Дух Божий сопутствует Слову и проявляет Его действие, мы не почитаем Его дыханием неипостасным; ибо таким образом мы унизили бы до ничтожества величие Божественного естества, если бы о Духе, Который в Нем, имели такое же разумение, какое имеем о нашем духе; но почитаем Его силою, действительно существующею, созерцаемою в собственном ее и особенном личном бытии, исходящею от Отца, почивающею в Слове и Его проявляющею, которая поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором она есть, ни от Слова, которому сопутствует, и которая не так обнаруживается, чтобы исчезнуть, но, подобно Слову, существует лично, живет, имеет свободную волю, сама собою движется, деятельна, всегда хочет добра, во всяком изволении силою сопровождает хотение и не имеет ни начала, ни конца; ибо ни Отец никогда не был без Слова, ни Слово — без Духа.
Таким образом, единством естества совершенно опровергается многобожие эллинов, а принятием Слова и Духа отвергается учение иудеев; и от тех и других остается то, что полезно, то есть, из учения иудеев — единство естества, а из эллинизма — одно различие по ипостасям.
Если иудей станет противоречить принятию Слова и Духа, то должно обличить его и заградить ему уста Божественным Писанием. Ибо о Слове Божественный Давид говорит: Во век Господи Слово Твое пребывает на небеси (Пс. 118, 89), и в другом месте: Посла Слово Свое, и исцели я (Пс. 106, 20); — но слово, произносимое устами, не посылается и не пребывает во век. И о Духе тот же Давид говорит: Послеши Духа Твоего, и созиждутся (Пс. 103, 30); и в другом месте: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6); также и Иов: Дух Божий сотворивый мя, дыхание же Вседержителево поучающее мя (Иов. 33, 4); — но Дух посылаемый, созидающий, утверждающий и сохраняющий не есть дыхание исчезающее, равно как и уста Божии не член телесный: но то и другое должно разуметь богоприлично».
Прот. Серафим Слободской:
«Великую тайну, которую открыл нам Бог о Себе - тайну Святой Троицы, наш слабый ум не может вместить, понять.
…Св. Августин говорит:
«Ты видишь Троицу, если видишь любовь». Это значит, что тайну Пресвятой Троицы скорее можно понять сердцем, т. е. любовью, чем нашим слабым умом».15. Догмат триипостасности указывает на полноту таинственной внутренней жизни в Боге: Бог есть Любовь
Православной догматическое богословие:
«Догмат триипостасности указывает на полноту таинственной внутренней жизни в Боге, ибо "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8; 4, 16), и любовь Божия не может только простираться на сотворенный Богом мир: она в Святой Троице обращена и внутрь Божественной жизни.
Еще яснее для нас догмат триипостасности указывает на близость Божию к миру: Бог над нами, Бог с нами, Бог в нас и во всем творении. Над нами — Бог Отец, Источник приснотекущий, по выражению молитвы церковной, Основа всякого бытия, Отец щедрот, любящий нас и пекущийся о нас, творении Его, мы — дети Его по благодати. С нами — Бог Сын, рождение Его, ради любви Божественной явивший Себя людям Человеком, чтобы мы знали и своими глазами увидели, что Бог с нами, "преискренне", т.е. совершеннейшим образом "приобщившийся нам" (Евр. 2, 14).
В нас и во всем творении — Своею силою и благодатью — Дух Святой, Иже вся исполняй, жизни Податель, Животворящий, Утешитель, Сокровище и Источник благ».
Св. Григорий Палама:
«Дух же Высочайшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову. Этой же Любовью пользуется и Сам Возлюбленный Сын, и Слово Отца, имея Ее по отношению к Родителю, как происшедшую вместе с Ним от Отца и в Нем Самом соединенно почивающую. От этого Слова, общающегося с нами посредством Своей плоти, мы научены относительно имени Духа, отличающегося по ипостасному существованию от Отца, а также относительно того, что Он – не только Дух Отца, но и Дух Сына. Ибо Он говорит: «Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин.15, 26), чтобы мы познали не только Слово, но и Дух, Который от Отца, не рожденный, но исходящий: Он есть и Дух Сына, имеющего Его от Отца в качестве Духа Истины, Премудрости и Слова. Ибо Истина и Премудрость есть Слово, соответствующее Родителю и сорадующееся с Отцом, согласно сказанному Им через Соломона: "Я был и сорадовался с Ним". Он не сказал "радовался", но именно "сорадовался", потому что предвечная Радость Отца и Сына есть Святой Дух как общий Обоим согласно речению Священного Писания.
Поэтому-то Святой Дух Обоими и посылается к людям достойным, имея бытие от одного только Отца и от Него одного исходя по бытию. Образ этой Высочайшей Любви имеет и наш ум, сотворенный по образу Божию, [питая ее] к ведению, от Него и в Нем постоянно пребывающему; и эта любовь – от Него и в Нем, происходя от Него вместе с внутреннейшим Словом. И это неутолимое стремление людей к познанию служит ясным свидетельством такой любви даже для тех, кто не в состоянии постигнуть сокровеннейших глубин самих себя. Но в том Первообразе, в той всесовершенной и сверхсовершенной Благости, в Которой нет ничего несовершенного, за исключением того, что происходит из Нее, Божественная Любовь есть полностью Сама Благость. Поэтому Любовь сия есть Святой Дух и другой Утешитель (Ин.14, 16), и так нами называется, поскольку Он сопутствует Слову, дабы мы познали, что Святой Дух, будучи совершенным в совершенной и собственной Ипостаси, ни в чем не уступает сущности Отца, но неизменно тождествен по природе Сыну и Отцу, отличаясь от Них по Ипостаси и представляя нам Свое боголепное исхождение от Отца».
Еп. Александр Милеант:
«Однако, при всей своей непостижимости, учение о Святой Троице имеет важное для нас нравственное значение, и, очевидно, поэтому эта тайна и открыта людям. Действительно, оно возвышает самую идею единобожия, ставит ее на твердую почву и устраняет те важные, неодолимые затруднения, которые ранее возникали для человеческой мысли. Некоторые из мыслителей дохристианской древности, возвышаясь до понятия об единстве верховного Существа, не могли разрешить вопроса, в чем собственно проявляется жизнь и деятельность этого Существа самого по Себе, вне Его отношения к миру. И вот Божество или отождествлялось в их представлении с миром (пантеизм), или являлось безжизненным, замкнутым в себе, неподвижным, изолированным началом (деизм), или обращалось в грозный, неумолимо господствующий над миром рок (фатализм). Христианство в учении о Святой Троице открыло, что в Триипостасном Существе и помимо Его отношений к миру проявляется от века бесконечная полнота внутренней, таинственной жизни. Бог, по выражению одного древнего учителя Церкви (Петр Хрисолог), один, но не одинок. В Нем есть различие Лиц, пребывающих в непрерывном общении друг с другом. “Бог Отец не рождается и не исходит от другого Лица, Сын Божий предвечно рождается от Отца, Дух Святой предвечно исходит от Отца”. В этом взаимообщении Божественных Лиц искони состоит внутренняя, сокровенная жизнь Божества, которая до Христа была закрыта непроницаемой завесой.
Через тайну Троичности христианство научило не только чтить Бога, благоговеть перед Ним, но и любить Его. Через эту именно тайну оно дало миру ту отрадную и знаменательную идею, что Бог есть беспредельная, совершенная Любовь. Строгое, сухое единобожие других религиозных учений (иудейства и магометанства), не возвышаясь до откровенной идеи Божественной Троичности, не может поэтому подняться и до истинного понятия о любви, как господствующем свойстве Божием. Любовь по самому существу своему немыслима вне союза, общения. Если Бог единоличен, то в отношении к кому могла бы обнаружиться Его Любовь? К миру? Но мир не вечен. В чем же могла проявиться Божественная любовь в домирной вечности? К тому же мир ограничен, и любовь Божия не может обнаружиться во всей своей безграничности. Высочайшая любовь для своего полного проявления требует такого же высочайшего предмета. Но где он? Только тайна Триединого Бога дает разрешение всех указанных затруднений. Она открывает, что любовь Божия никогда не оставалась недеятельною, без проявлений: Лица Пресвятой Троицы от вечности пребывают друг с другом в непрерывном общении любви. Отец любит Сына (Ин. 5, 20; 3, 35), и называет Его возлюбленным (Мф. 3, 17; 17, 5 и др.). Сын говорит о Себе: “Я люблю Отца” (Ин. 14, 31). Глубоко верны краткие, но выразительные слова блаженного Августина: “Тайна христианской Троичности — это тайна Божественной любви. Ты видишь Троицу, если видишь любовь”.
На учении о Пресвятой Троице базируется понятие о Боге как о Любви. На этом учении основывается и все христианское нравоучение, сущность которого состоит в заповеди любви».
См. тж.: Ипостась.
Догмат Пресвятой Троицы. - Протопресвитер Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие
О Боге. - Протоиерей Серафим Слободской. Закон Божий
Тайна Пресвятой Троицы. - Епископ Александр (Милеант). Единый Бог в Троице поклоняемый
Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры:Глава 5. Доказательство, что един есть Бог, а не многие.Православно-догматическое Богословие Макария, митрополита Московского и Коломенского:
Глава 6. О Слове и Сыне Божием, доказательство из разума.
Глава 7. О Духе Святом; доказательство из разума.
Глава 8. О Святой Троице.
Глава 2. О Боге, троичном в лицах
1. О троичности лиц в Боге, при единстве существа
2. О равенстве и единосущии Божеских лиц
3. О различии Божеских лиц по их личным свойствам
Пространный катехизис, составленный св. Филаретом Московским. Пп. 91-95
Святые отцы о тайне Пресвятой ТроицыСвятитель Григорий Богослов. Слово о догмате Святой Троицы
Св. Василий Великий. Письмо Григорию брату о различии сущности и ипостаси
Жизнь и труды преподобных отцов наших Мефодия и Константина, в монашестве Кирилла, учителей славянскихСв. Иоанн Златоуст. Беседа о Святом Духе
Св. Николай Сербский. Сто слов о Божественной любви
 |
 |
 |
 |
 |
 |
Сайт создан по благословению настоятеля храма Преображения Господня на Песках протоиерея Александра Турикова  |
