Православно-догматическое Богословие

Макария, митрополита Московского и Коломенского

Оглавление

Том 2. Часть 2

О Боге, как Освятителе

Содержание:

ОТДЕЛ II. О БОГЕ СПАСИТЕЛЕ В ЕГО ОСОБЕННОМ ОТНОШЕНИИ К ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ РОДУ
§ 164. Связь с предыдущим и предмет настоящего отдела
ГЛAВA I. О БОГЕ, КАК ОСВЯТИТЕЛЕ
§ 165. Понятие об освящении, участие всех Лиц Пресв. Троицы в деле освящения и исчисление средств или условий к освящению
ЧЛЕН I. О СВ. ЦЕРКВИ, КАК ОРУДИИ, чрез которое совершает ГОСПОДЬ НАШЕ ОСВЯЩЕНИЕ
§ 166. Разные смыслы слова: церковь; смысл, в каком будет излагаться здесь учение о ней, и точки зрения на предмет
I. О ПРОИСХОЖДЕНИИ, ПРОСТРАНСТВЕ И ЦЕЛИ ЦЕРКВИ
§ 167. Основание Церкви Господом Иисусом Христом
§ 168. Пространство Церкви Христовой: кто принадлежит и кто не принадлежит к ней
§ 169. Цель Христовой Церкви и данные ей для цели средства
§ 170. Необходимость принадлежать к Церкви Христовой для достижения спасения
II. О СОСТАВЕ И УСТРОЙСТВЕ ЦЕРКВИ
§ 171. Общий взгляд на это устройство
§ 172. Паства и Богоучрежденная иерархия с их взаимным отношением
§ 173. Три Богоучрежденные степени церковной иерархии и их различие между собою
§ 174. Отношение степеней церковной иерархии между собою и к пастве
§ 175. Средоточие церковной власти
§ 176. Глава Церкви — Господь Иисус
III. О СУЩЕСТВЕ И СУЩЕСТВЕННЫХ СВОЙСТВАХ ЦЕРКВИ
§ 177. Понятие о существе Церкви и исчисление еe существенных свойств
§ 178. Церковь — единая
§ 179. Церковь — святая
§ 180. Церковь — соборная
§ 181. Церковь — апостольская
§ 182. Нравственное приложение догмата
ЧЛЕН II. О БЛАГОДАТИ БОЖИЕЙ, КАК СИЛЕ, КОТОРОЮ ГОСПОДЬ ОСВЯЩАЕТ НАС
§ 183. Общее понятие о благодати Божией и еe виды; понятие о благодати, освящающей человека-грешника, и ее подразделения
§ 184. Краткий обзор ложных мнений о догмате, учение православной Церкви и состав этого учения
I. О НЕОБХОДИМОСТИ БЛАГОДАТИ БОЖИЕЙ ДЛЯ ОСВЯЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
§ 185. Части учения
§ 186. Необходимость благодати для освящения человека вообще
§ 187. Необходимость благодати для веры и для самого начала веры, или для самого обращения человека к Христианству
§ 188. Необходимость благодати для добродетели человека, по обращении его к Христианству
§ 189. Необходимость благодати для пребывания человека в вере и добродетели христианской до конца жизни
II. О ВСЕОБЩНОСТИ БЛАГОДАТИ И ОТНОШЕНИИ ЕЕ К СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА
§ 190. Части учения
§ 191. Благодать Божия простирается на всех людей, а не на одних предопределенных к праведности и вечному блаженству
§ 192. Предопределение Божие одних к вечному блаженству, других к вечному осуждению, условно, и основывается на предведении того, воспользуются ли, или не воспользуются они благодатию
§ 193. Благодать Божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо
§ 194. Человек деятельно участвует в том, что совершает в нём и чрез него благодать Божия
III. О СУЩЕСТВЕ И УСЛОВИЯХ САМОГО ОСВЯЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА БЛАГОДАТИЮ БОЖИЕЮ
§ 195. Части учения
§ 196. Освящение человека состоит в том, что он действительно очищается от грехов благодатию Божиею и соделывается праведным и святым
§ 197. Вера есть первое условие со стороны человека для его освящения и след. спасения
§ 198. Кроме веры, для освящения и спасения человека, требуются от него еще добрые дела
§ 199. Нравственное приложение догмата
ЧЛЕН III. О ТАИНСТВАХ ЦЕРКВИ, КАК СРЕДСТВАХ, ЧРЕЗ КОТОРЫЕ СООБЩАЕТСЯ НАМ БЛАГОДАТЬ БОЖИЯ
§ 200. Учение православной Церкви о таинствах, краткий обзор ложных мнений о догмате, и состав члена
I. О ТАИНСТВЕ КРЕЩЕНИЯ
§ 201. Место таинства крещения в ряду прочих таинств, понятие о крещении и его разные названия
§ 202. Божественное установление таинства Крещения
§ 203. Видимая сторона таинства Крещения
§ 204. Невидимые действия таинства Крещения и его неповторяемость
§ 205. Необходимость крещения для всех; крещение младенцев; крещение кровию
§ 206. Кто может совершать Крещение и что требуется от крещаемых?
II. О ТАИНСТВЕ MИРOПOMA3АНИЯ
§ 207. Связь с предыдущим, место таинства Миропомазания в ряду прочих, понятие об этом таинстве и его названия
§ 208. Божественное установление таинства Миропомазания, его отдельность от Крещения и самостоятельность
§ 209. Видимая сторона таинства Миропомазания
§ 210. Невидимые действия таинства Миропомазания и его неповторяемость
§ 211. Кому принадлежит право совершать таинство Миропомазания, над кем и когда оно должно быть совершаемо?
III. О ТАИНСТВЕ ЕВХАРИСТИИ ИЛИ ПРИЧАЩЕНИЯ
§ 212. Связь с предыдущим, понятие о таинстве Евхаристии, его превосходство и разные названия
§ 213. Божественное обетование о таинстве Евхаристии и самое его установление
§ 214. Видимая сторона таинства Евхаристии
§ 215. Невидимое существо таинства Евхаристии: а) действительность присутствия Иисуса Христа в сам таинстве
§ 216. б) Образ и следствия присутствия Иисуса Христа в таинстве Евхаристии
§ 217. Кто может совершать таинство Евхаристии; кто — причащаться сему таинству и в чем должно состоять приготовление к нему?
§ 218. Необходимость причащения Евхаристии, и именно под обоими видами, и плоды таинства
§ 219. Евхаристия, как жертва: а) истинность или действительность сей жертвы
§ 220. б) Отношение сей жертвы к жертве крестной и свойства
IV. О ТАИНСТВЕ ПОКАЯНИЯ
§ 221. Связь с предыдущим, понятие о таинстве покаяния и его разные названия
§ 222. Божественное установление и действительность таинства покаяния
§ 223. Кто может совершать таинство покаяния, и кто приступать к нему?
§ 224. Что требуется от приступающих к таинству покаяния?
§ 225. Видимая сторона таинства покаяния, невидимые его действия и их обширность
§ 226. Епитимии, их происхождение и употребление в Церкви
§ 227. Значение епитимий
§ 228. Несправедливость учения римской Церкви об индульгенциях
V. О ТАИНСТВЕ ЕЛЕОСВЯЩЕНИЯ
§ 229. Связь с предыдущим, понятие о Елеосвящении и его названия
§ 230. Божественное установление таинства Елеосвящения и его действительность
§ 231. Кому и кем может быть преподаваемо таинство Елеосвящения?
§ 232. Видимая сторона таинства Елеосвящения и его невидимые, благодатные действия
VI. О ТАИНСТВE БРАКА
§ 233. Связь с предыдущим; брак, как установление Божие, и его цель; понятие о браке, как таинстве, и его названия
§ 234. Божественное установление таинства брака и его действительность
§ 235. Видимая сторона таинства брака и невидимые действия
§ 236. Кто может совершать таинство брака, и что требуется от приступающих к этому таинству?
§ 237. Свойства христианского брака, освящаемого таинством
VII. О ТАИНСТВЕ СВЯЩЕНСТВА
§ 238. Связь с предыдущим; священство, как особое Богоучрежденное служение в Церкви (иерархия) и его три степени; понятие о священстве, как таинстве
§ 239. Божественное установление и действительность таинства священства
§ 240. Видимая сторона таинства священства, его невидимые действия и неповторяемость
§ 241. Кто может совершать таинство священства, и что требуется от приступающих к нему
VIII. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ТАИНСТВАХ
§ 242. Предметы этих замечаний
§ 243. О существе таинств
§ 244. О седмеричном числе таинств
§ 245. Об условиях для совершения и действенности таинств
§ 246. Нравственное приложение догмата о таинствах

ОТДЕЛ II. О БОГЕ СПАСИТЕЛЕ В ЕГО ОСОБЕННОМ ОТНОШЕНИИ К ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ РОДУ.

Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли. Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам: u се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Матф. 28, 18–20).

 Иже веру имет и крестится, спасен будет: а иже не имет веры, осужден будет (Марк. 16, 16).

§ 164.

Связь с предыдущим и предмет настоящего отдела.

Сын Божий, соделавшись человеком, совершил наше спасение. Как Пророк, Он возвестил нам тайну спасения, и указал прямой путь от смерти в живот; как Первосвященник, искупил нас от греха и всех казней за грех и заслужил для нас вечные блага; как Царь, подтвердил рядом чудес истину своего благовестия, разрушил державу смерти и ада, и отверз нам вход в царство небесное. Но нужно еще, чтобы это великое дело, совершенное за нас и для нас Сыном Божиим, было усвоено нами и соделалось, так сказать, нашею собственностию: иначе оно останется чуждым для нас, и Господь Иисус не будет еще нашим Спасителем. Нужно, в частности: а) чтобы мы, действительно, очистились от грехов, от которых Он искупил нас, и из грешников соделались праведниками, или освятились; нужно — б) чтобы, вслед за тем, действительно, освободились от всех гибельных следствий греха, временных и вечных, и получили вечное блаженство. К этим-то двум целям, к этому-то усвоению нам спасения и направлена теперь вся деятельность нашего Спасителя, выражающая Его особенное отношение к падшему роду человеческому (§ 51). И —

1. Господь Иисус употребляет все средства к тому, чтобы мы освятились, из грешников соделались праведниками, из чад гнева сынами Божиими, чтобы мы отложили, по первому житию, ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных, и облеклись в новаго человека, созданнаго по Богу в правде и в преподобии истины (Еф. 4, 22. 24): это совершается для лиц частных в продолжение всей их земной жизни, а для всего рода человеческого будет совершаться до самой кончины мира.

2. Господь Иисус, вдруг по смерти каждого из людей, судя по тому, воспользовался или не воспользовался умерший дарованными ему прежде средствами к освящению себя, освобождает или не освобождает его от справедливого наказания за грехи, и удостаивает или не удостаивает вечного блаженства, а при кончине мира произведет суд всеобщий и окончательно воздаст всем по заслугам.

Таким образом, особенное отношение к нам Бога Спасителя, отличное от того, какое имеет Он ко всем другим своим созданиям, как Творец и Промыслитель, выражается в двух главных Его действиях: I) Он есть наш Освятитель; II) Он есть наш Судия и Мздовоздаятель.

ГЛAВA I. О БОГЕ, КАК ОСВЯТИТЕЛЕ.

§ 165.

Понятие об освящении, участие всех Лиц Пресв. Троицы в деле освящения и исчисление средств или условий к освящению.

Под именем освящения (άγιασμός, δικαιοσίνη, sanctificatio, justificatio) разумеется действительное усвоение нам заслуг Христовых, или такое дело, в котором всесвятый Бог, при известных условиях с нашей стороны, действительно, очищает нас от грехов, оправдывает и соделывает освященными и святыми (1 Кор. 1, 1; 2 Кор. 1, 2). И сими убо нецыи бесте, писал св. апостол Павел коринфским Христианам, исчислив разные виды грешников, но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся, именем Господа нашего Иисуса Христа, и Духом Бога нашего (1 Кор. 6, 11). Это освящение, по словам древних учителей веры, составляет как бы главизну нашего спасения, завершая его собою, так что последнее без первого было бы еще неконченным [428].

II. В деле освящения нашего участвуют все Лица Пресв. Троицы: Отец, Сын и Святый Дух. Отец, которому молился Сын еще во дни служения своего на земле о верующих в Него; Отче святый…, святи их во истину твою (Иоан. 17, 11. 17), и о котором писал потом Апостол Христианам: сам и Бог мира да освятит вас всесовершенных во всем (1 Сол. 5, 23). Сын, который для того и предал Себя за Церковь, да освятит ю, очистит банею водною в глаголе: да представит ю себе славну церковь, не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф. 5, 26. 27), — и, действительно, бысть нам премудрость от Бога, правда же и освящение (1 Кор. 1, 30). Дух Святый, который потому и называется в преимущественном смысле святым (1 Кор. 8, 6; 12, 3 и др.), что все освящает [429]·, называется также Духом святыни (Рим. 1, 4), совершающим святыню в нас (1 Петр. 1, 2; 2 Сол. 2, 13). Вообще же мысль об участии всех Лиц Пресв. Троицы в деле нашего освящения выражает св. Апостол, когда говорит: разделения дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Кор, 12, 4–6); или: благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и общение Святаго Духа со всеми (2 Кор. 13, 13). И еще: егда благодать и человеколюбие явися Спаса нашего Бога, не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по своей его милости спасе нас банею пакибытия, и обновления Духа Святаго, егоже излия на нас обильно Иисус Христом, Спасителем нашим, да оправдившеся благодатию его, наследницы будем по упованию жизни вечныя (Тит. 3, 4–7). Ту же мысль выражали и св. Отцы Церкви, например: Св. Василий великий: «Блаженный Павел, пиша к правоверующим, в одном месте сказал: благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2 Кор. 13, 13). Ибо, когда все действуется Богом чрез Иисуса Христа в Духе, неотлучным вижу действование Отца и Сына и Святого Духа. Посему–то все святые — храмы Бога и Сына и Духа Святаго; в них живет единое Божество, единое Господство и единая Святость Отца и Сына и Святаго Духа, чрез единую святыню крещения» [430]. И в другом месте: «Дух во всяком действовании соединен и неразделен с Отцом и Сыном; вместе с Богом, который производит разделение действ, и с Господом, который производит разделение служений, сопребывает и Святый Дух, который полновластно домостроительствует в раздаянии дарований по достоинству каждого. Ибо сказано: разделения дарований…» и проч. [431].

Св. Афанасий великий: «Блаженный Павел не разделяет Троицы, напротив учит о единстве Еe, когда, говоря Коринфянам о духовных дарах, возводит все к единому Богу Отцу, как главе, следующим образом: разделения дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Кор. 12, 4–6). Ибо что разделяет Дух каждому, то подается каждому от Отца чрез Слово: все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну; потому и дарования, подаваемые от Сына в Духе, суть вместе дарования Отца. Равным образом, когда Дух в нас пребывает, тогда и Слово, давшее нам Духа, в нас пребывает, а в Слове и Отец, и исполняется сказанное: приидем к нему (Я и Отец) и обитель у него сотворим (Иоан. 14, 23). Ибо где свет, тем и сияние, а где сияние, тем вместе и действие его и благотворность. Этому научает тот же Павел во втором послании к Коринфянам словами: благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и общение Святаго Духа со всеми (13, 13). Благодать и дар, подаваемый Троицею, дается от Отца чрез Сына в Духе Святом. Ибо как благодать подается нам от (έκ) Отца чрез (διά) Сына; так и сообщение нам даяния возможно только в (έν) Духе Святом. Приявши его, мы имеем и любовь Отца, и благодать Сына, и общение самого Духа» [432].

В частности, как в св. Писании, так и в писаниях учителей Церкви —

1. Отец представляется источником нашего освящения. От Него Спаситель первоначально ниспослал на землю Духа Святого: и аз умолю Отца, говорил Христос ученикам пред вознесением своим на небеса, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век (Иоан. 14, 16); Утешитель же, Дух Святый, егоже послет Отец во имя мое, той вы научит всему (— 26); егда приидет Утешитель, егоже аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, той свидетелъствует о мне (15, 26). От Него же, Отца, прежде всего, производят Апостолы и все последующие раздаяния благодатных даров верующим: благодать вам и мир от Бога, Отца нашего, и Господа Иисуса Христа (Рим. 1, 7; 1 Кор. 1, 3; 2 Кор. 1, 2; Гал. 1, 3; Еф. 1, 2; Кол. 1, 3 и др.); или: благодать, милость, мир от Бога Отца нашего, и Xpиcma Иисуса Господа нашего (1 Тим. 1, 2; 2 Тим. 1, 2; Тит. 1, 4), — выражались обыкновенно Апостолы в своих благожеланиях Христианам [433]. В сам–то смысле должно понимать и слова Христовы: никтоже может приити ко мне, аще не Отец, пославый мя, привлечет его (Иоан. 6, 44).

2. Дух Святой представляется совершителем нашего освящения. Явившись на землю, вскоре по вознесении Спасителя на небеса, чтобы усвоить нам дело спасения, Дух Святый с тех пор выну пребывает в Церкви (Иоан. 14, 16), возрождает грешников в таинстве крещения (Иоан. 3, 5), сообщается верующим в благодатных дарованиях, как Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия, Дух страха Божия (Ис. 11, 2. 3), обитает в нас, как в храмах своих (1 Кор. 6, 19), способствует нам в немощех наших (Рим. 8, 26), производит в нас плоды духовные: любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание (Гал. 5, 22) и все другие, так что никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12, 3) [434].

3. Сын представляется виновником нашего освящения. Он заслужил для нас все благодатные дарования Духа Святого своею крестною смертию. А потому, если Дух ниспослан от Отца на землю: то не иначе, как по ходатайству Сына (Иоан. 14, 16), во имя Сына (— 26), и никогда бы не был ниспослан, если бы Сын не совершил на кресте дела нашего искупления, и, вследствие своих заслуг, не был прославлен (Иоан. 7, 39). Потому же Сын изображается раздаятелем Духа Святого всем верующим и жаждущим воды живы (Иоан. 7, 37. 38), и благодать Духа называется обыкновенно благодатию Господа нашего Иисуса Христа (Рим. 16, 24; 1 Кор. 16, 23; 2 Кор. 13, 13; Гал. 6, 18; Фил. 4, 23; 2 Сол. 3, 18), или благодатию Христовою (Гал. 1, 6; 2 Кор. 12, 9), благодатию, данною о Христе Иисусе (1 Кор. 1, 4; 2 Тим. 1, 9), и сам Дух Святый — Духом Христовым (Рим. 8, 9), Духом Сына (Гал. 4, 6). Потому же говорится, что именно Христос крестит нас Духом Святым (Матф. 3, 16), что Христос, как вечный Первосвященник, совершив единым приношением себя в жертву во веки освящаемых (Евр. 10, 14), непрестанно ходатайствует за нас на небеси (8, 25), и ниспосылает нам вся божественныя силы, яже к животу и благочестию (2 Петр. 1, 3), что обитание в нас Духа Святого есть обитание самого Христа (Рим. 8, 9. 10; снес. 2 Кор. 13, 5; Гал. 2, 20) [435], что без Христа мы не можем творити ничесоже (Иоан. 15, 5), и что Он именно есть святяй нас Духом Святым [436], а мы оcвящаемии (Евр. 2. 11; снес. 10, 29; 13, 12), или освященные о Христе Иисусе (1 Кор. 1, 2).

4. Для того, чтобы мы могли усвоить себе заслуги нашего Спасителя и, действительно, освятились, Он — 1) основал на земле благодатное царство свое, Церковь, как живое орудие, чрез которое совершает наше освящение; 2) сообщает нам в Церкви и чрез Церковь благодать Духа Святого, как силу, освящающую нас; и 3) учредил в Церкви таинства, как средства, чрез которые сообщается нам благодать Св. Духа.

ЧЛЕН I. О СВ. ЦЕРКВИ, КАК ОРУДИИ, чрез которое совершает ГОСПОДЬ ВАШЕ ОСВЯЩЕНИЕ.

§ 166.
Разные смыслы слова: церковь; смысл, в каком будет излагаться здесь учение о ней, и точки зрения на предмет.

Имя Церкви Христовой [437] употребляется в разных, более или менее обширных, смыслах.

Самый обширный из них есть тот, по которому Церковию Христовою называется общество всех разумно–свободных существ, т. е. и ангелов и людей, верующих во Христа–Спасителя и соединенных в Нем, как единой главе своей. В таком смысле понимает слово — Церковь св. Апостол, когда говорит, что Бог, в смотрение исполнения времен, положил возглавити всяческая о Христе, яже на небесех и яже на земли в нам: посадив его одесную себе на небесных, превыше всякого начальства и власти и силы и господства, и всякаго имене именуемаго, не точию в веце сем, но и во грядущем. И вся покори под нозе его: и того даде главу выше всех церкви, яже есть тело его, исполнение исполняющаго всяческая во всех (Еф. 1, 10. 20–23; см. также Евр. 12, 22. 23; Кол. 1, 18–20).

Такое же употребление этого слова встречается иногда у древних учителей Церкви [438], и в самых песнях церковных, например, в следующей: «Тя, неизреченно соединившаго с небесным, Христе, земная, и едину Церковь совершивша ангелов и человеков, непрестанно величаем» [439]. И если возьмем во внимание, что и все небесные Силы, без сомнения, веруют во Иисуса Христа, как истинного Богочеловека, примирившего мир Богу, и, кроме того, служат орудиями Его для устроения Церкви земной, в служение посылаются за хотящих наследовати спасение (Евр. 1, 14): то изложенный смысл понятия о Христовой Церкви для нас еще более уяснится. Впрочем, должно заметить, что в таком значении это слово употребляется весьма редко.

По второму, менее обширному и более употребительному, смыслу, Церковь Христова объемлет собою собственно людей, исповедывавших и исповедующих веру Христову, всех до единого, когда бы они ни жили, и где бы ныне ни находились, еще ли на земле живых, или уже в стране умерших.

В первом отношении, т. е. в отношении ко времени, членами Церкви Христовой признаются все веровавшие и верующие во Иисуса Христа, как те, которые жили до пришествия Спасителя, так и те, которые жили и живут по Его пришествии. Начало Хр. Церкви полагается еще в раю, когда правосудный и премилосердый Судия изрек нашим несчастным праотцем сладостное обетование, что Семя жены сотрет главу змия, и когда, вслед за тем, началась вера в этого будущего Избавителя (Простр. Христ. Катих. о чл. IX, стр. 76, М. 1840). Продолжение Церкви — распростирается чрез весь ряд веков до скончания мира. И она, обыкновенно, разделяется на Церковь ветхозаветную (Деян. 7, 38), состоящую из церкви патриархальной и подзаконной, и Церковь новозаветную. Справедливость этого понятия о христианской Церкви неоспорима, когда известно, что вера во Христа, действительно, началась не со времени только Его пришествия, а со времени первого о Нем обетования, что для сего–то собственно еще древле и давал Господь людям обетования, пророчества и прообразования, для сего дал и закон, который был пестуном во Христа (Гал. 3, 24), и что верующие в Него никогда на земле не оскудевали. Св. апостол Павел, исчисливши всех древних от начала мира, которые свидетельствовани быша в вере (Евр. 11, 2) и верою получиша обетования, содеяша правду и проч. (— 33), наконец заключает, что Начальником и Совершителем этой веры их был тот же самый Господь наш Иисус (Евр. 12, 2). Посему–то и св. Отцы очень нередко замечали в своих сочинениях, что под именем христианской Церкви должно разуметь не одних верующих по рождестве Спасителя, но и бывших прежде. Так св. Златоуст, объясняя слова Апостола: едино тело, един дух… (Еф. 4, 4), спрашивает: «а что же такое едино тело?.. Все верующие, какие только существуют во вселенной, существовали и будут существовать. Равно и те, которые до пришествия Христова угодили Богу, суть едино тело. Почему? Потому что и они знали Христа» [440]. Блаж. Августин говорит: «под Церковию не разумейте одних тех, которые начали быть святыми по пришествии и рождении Господа; к Церкви принадлежат и все святые, какие только когда либо были» [441]. Тоже самое утверждают и другие древние учители [442]. «Начало еe (Церкви) в раи положи», — читаем также в одном из чинопоследований церковных [443].

Обращая внимание на состояние людей, верующих во Иисуса Христа, находятся ли они еще на земле, или уже переселились в мир иной, членами Церкви Христовой равно признают и первых и последних: ибо эта перемена состояния ощутительна в глазах наших, а Господь Бог несть Бог мертвых, но живых: вси бо тому живи суть (Лук. 20, 37 и 38). Впрочем, из скончавшихся принадлежат к Церкви Христовой только те, во–первых, которые, соблюдши на земле веру, получили уже на небе венец правды, егоже уготова Бог всем, любящим его (2 Тим. 4, 8), — и очевидно, что эти люди суть самые живые члены тела Христова [444]. А во–вторых — скончавшиеся в вере и покаянии, которые, хотя не успели сами принести плодов, достойных покаяния, и не прияли небесных наград, но имеют надежду достигнуть вечного блаженства, по молитвам Церкви: ибо и эти люди имеют веру во Христа, и примирились с Ним чрез покаяние; значит отнюдь не отторгнуты от тела Церкви, которая потому за них молится [445]. Но не принадлежат к Церкви те из умерших, которые сами отторгли себя от нее еще при жизни, вовсе потерявши или исказивши в себе веру во Христа, и, умерши нераскаянно, лишили себя даже молитв Церкви (1 Иоан. 5, 16) [446]. В рассматриваемом нами отношении общеизвестно разделение Церкви Христовой на воинствующую или странствующую и на торжествующую [447]. Первым именем называется Церковь земная, которая, не имея зде пребывающаго града (Евр. 13, 14), и руководствуя в этой стране пришельствия духовных чад своих в горнее отечество, ведет непрерывную брань со врагами их спасения (1 Петр. 5, 8. 9; Иоан. 5, 4; Еф. 6, 11. 12). Последнее название обыкновенно дают Церкви небесной, заключающей в себе тех Христиан, кои совершили уже свое земное течение, окончили свою брань со врагами спасения, и торжествуют теперь победу над ними вместе со Христом–победителем смерти и ада вкупе со св. ангелами (2 Тим. 4, 7; Евр. 12, 22. 23; Апок. 3, 21; 12, 11. 12). Очевидно, что Церковь торжествующая есть уже, так сказать, плод Церкви воинствующей: сия последняя родила, воспитала и привела наконец к цели всех тех, которые служат ныне членами первой. Посему–то обе эти Церкви отнюдь не должно смешивать (Послан. восточн. патриарх. о прав. вере чл. 10). Церковь воинствующая называется еще царством благодати или благодатным царством Христовым, а торжествующая — царством славы.

Наконец, в смысле еще более тесном, но самом общеупотребительном и обыкновенном, Церковь Христова означает собственно одну лишь Церковь новозаветную и воинствующую или благодатное царство Христово. «Веруем, как и научены верить, — говорят первосвятители Востока в своем послании о православной вере, — в так именуемую, и в самой вещи таковую, то есть, едину, святую, вселенскую, апостольскую Церковь, которая объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые, ныне находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном» (чл. 10). В сам–то смысле будем принимать Церковь и мы, при настоящем изложении учения о ней [448].

Чтобы это изложение было, по возможности, раздельнее, рассмотрим Церковь: 1) со стороны более внешней, и именно со стороны еe происхождения, пространства и цели; 2) со стороны более внутренней (более: так как внешней и внутренней стороны Церкви совершенно разделить нельзя), и скажем о составе и внутреннем устройстве Церкви; 3) наконец, как следствие из всего предыдущего, представим точное понятие о самом существе Церкви и еe существенных свойствах.

I. О ПРОИСХОЖДЕНИИ, ПРОСТРАНСТВЕ И ЦЕЛИ ЦЕРКВИ.

§ 167.
Основание Церкви Господом Иисусом Христом.

Пришедши на землю для спасения людей, и принесши с Собою для них спасительное учение, Господь Иисус желал, чтобы люди, приняв новую веру, содержали ее не в отдельности друг от друга, а составили для сего определенное, религиозное общество; сам непосредственно положил начало этому обществу, и потом, посредством учеников и апостолов, распространил и утвердил его во всех пределах земли. Почему мы веруем и исповедуем, что «нет другого основания Церкви, кроме единого Христа, по слову Апостола: основания бо инаго никтоже может положити, паче лежащаго, еже есть Иисус Христос (1 Кор. 3, 11)» (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 85).

1) Желание основать из последователей своих единое общество Спаситель выражал неоднократно, например: а) после того, как апостол Петр, от лица всех апостолов, исповедал Его Сыном Божиим: на сам камени (т. е. исповедании), сказал тогда Господь наш, созижду церковь мою, и врата адова не одолеют ей (Матф. 16, 18); б) в притче о добром пастыре — словами: Аз есмь пастырь добрый, и знаю моя, и знают мя моя…, и ины овцы имем, яже не суть от двора сего, и тыя ми подобает привести, и глас мой услышат, и будет едино стадо и един пастырь (Иоан. 10, 14. 16); в) в молитве к Отцу небесному: да вси едино будут, якоже ты, Отче, во мне, и аз в тебе, да и тии в нас едино будут (Иоан. 17, 21). С мыслию об основании своего благодатного царства на земле Он начал первую свою проповедь людям, как повествует евангелист Матфей: оттоле начат Иисус проповедати и глаголати: покайтеся, приближися бо царство небесное (Матф. 4,17). С тою же точно проповедию посылал Господь по Иудеи и учеников своих: идите, сказал Он им, ко овцем погибшим дому Израилева; ходяще же проповедуйте, глаголюще, яко приближися царствие небесное (Матф. 10, 6–8). И как часто вообще Он беседовал к людям об этом царствии Божием и в притчах и не в притчах (Матф. 13, 24. 44–47; 22, 2; 25, 1; Лук. 9, 11; 10, 11; 17, 21; 21, 31 и др.)!

2) Но чего желал Христос, то и совершил. Он сам положил начало и основание для Церкви своей, когда избрал себе первых двенадцать учеников, которые, веруя в Него, находясь под Его властию, составляли единое общество под единою главою (Иоан. 17, 13), и образовали первую Его Церковь; когда, с другой стороны, сам установил все, что нужно для образования из последователей Его определенного общества. Именно:

а) учредил чин учителей, которые бы распространили Его веру между народами (Еф. 4, 11. 12); б) установил таинство крещения для принятия в это общество всех тех, которые уверуют в Него (Матф. 28, 19; Иоан. 3, 3; 4, 1; Марк. 16, 15); в) таинство евхаристии для теснейшего соединения членов общества между собою и с Ним, как главою (Матф. 26, 26–28; Марк. 14, 22–24; Лук. 22, 19. 20; 1 Кор. 12, 23–26); г) таинство покаяния для примирения и нового соединения с Ним и Церковию тех членов, кои нарушают Его законы и уставы (Матф. 28, 15–18); равно как и все прочие таинства (Матф. 18, 18; 28, 19; 19, 4–6; Марк. 6, 13 и др.). Посему–то еще во дни общественного служения своего Господь говорил о Церкви своей, как уже существовавшей (Матф. 18, 17). Но собственно Христос основал, или водрузил церковь свою только на кресте [449], где Он стяжал ее, по выражению Апостола, кровию своею (Деян, 20, 28). Ибо только на кресте Господь собственно искупил нас и воссоединил с Богом, — без чего Христианство не имело бы никакого значения; только после крестных страданий Он вошел в славу свою (Лук. 24, 26), и мог ниспослать ученикам своим Духа Святого (Иоан. 7, 39), Наставника на всяку истину, только вошед в славу свою, торжественно изрек им: дадеся ми всяка власть на небеси и на земли, шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа… (Матф. 28, 18–20). А если бы Христос не воссоединил нас с Богом своею смертию, и путем креста не вошел в славу свою и не даровал апостолам Духа Святого, Церковь Христова не могла бы утвердиться на земле, и все прежние начатки еe изгладились бы незаметно.

3) Облеченные силою свыше (Лук. 24, 46), св. апостолы, вследствие Божественного посольства, исшедше проповедаша всюду, Господу споспешствующу и слово утверждающу последствующими знаменми (Марк. 16, 20). И — а) из верующих в разных местах старались составлять общества, которые именовали церквами (1 Кор. 1, 2; 16, 19); б) заповедывали этим верующим иметь собрания для слушания Слова Божия и возношения совокупных молитв (Деян. 2, 42. 46; 20, 7); в) увещавали их блюсти единение духа в союзе мира, — представляя им, что они все образуют единое тело Господа Иисуса, коего суть только разные члены, имеют единаго Господа, едину веру, едино крещение (Еф. 4, 3. 4; 1 Кор. 12, 27), и вси от единаго хлеба причащаются (1 Кор. 10, 17), т. е. имеют все и для внутреннего и для внешнего единства; г) наконец, повелевали им не оставлять своего собрания, под опасением отлучения от Церкви и вечной погибели (Евр. 10, 24. 25). Таким образом, по воле и при содействии Спасителя, который сам непосредственно положил основание для Церкви своей, она насаждена потом во всех концах вселенной.

Излишне было бы приводить здесь еще свидетельства о сам самой Церкви христианской, которая, со времени происхождения своего до настоящих дней, всегда веровала и утверждала, что она основана именно Иисусом Христом: это истина, совершенно общеизвестная; это событие, несомненно подтверждаемое не только христианскою, но и всеобщею историею человеческого рода.

§ 168.
Пространство Церкви Христовой: кто принадлежит и кто не принадлежит к ней.

Основавши Церковь свою, Христос Спаситель предуказал и еe пространство или объем. Этот объем Церкви можно рассматривать в двух отношениях: а) судя по еe назначению и б) в ее действительности.

I. В первом смысле Церковь Христова должна обнять собою не один какой–либо народ, подобно Церкви ветхозаветной, а все народы, весь род человеческий. Истина, которую открывал Господь всему роду человеческому еще древле в обетованиях патриархем (Быт. 22, 17; 28, 14); потом всему народу иудейскому в многочисленных пророчествах и прообразованиях (Пс. 2,7. 8; 71, 8–11; Ис. 2, 2. 3; 9, 6. 7; 42, 4–7; 49, 6; Мих. 4, 1; Зах. 9, 10; Мал. 1, 11 и др.); наконец, со всею ясностию изрек сам непосредственно, когда, явившись на земле исполнить древние обетования, прообразы и пророчества, заповедал ученикам своим: шедше в мир весь, проповедите евангелие всей твари (Марк. 16, 15); шедше научите вся языки (Матф. 28, 19). И след. членами Церкви Христовой обязаны быть все люди, которых только слуха когда–либо достигнет евангельская проповедь. Обязаны все: ибо все равно призваны, по самой природе своей, в религиозный союз с Богом [450]. И значит, когда этот союз ими нарушен, и когда, для восстановления его, сам Господь предлагает людям единственное средство в вере христианской (§§ 147. 148), они, и самим своим естеством, и властию Бога, обязываются принять предлагаемое средство, чтобы им пользоваться. Вот почему и присовокупил Спаситель к заповеди своей Апостолам о проповеди евангелия всей твари следующие слова: иже веру имет и крестится, спасен будет; а иже не имет веры осужден будет (Марк. 16, 16); иже аще, не приимет вас, ниже послушает словес ваших, исходяще из дому, или из града того, отрясите прах ног ваших; аминь глаголю вам: отраднее будет земли Содомстей и Гоморрстей в день судный, неже граду тому (Матф. 10, 14. 15).

II. Все люди обязаны быть членами Церкви Христовой; но не все суть ея члены на самом деле. Аще кто не родится водою и духом, сказал Спаситель, не может внити в царствие Божие или Церковь (Иоан. 3, 5). След. действительно принадлежат к Церкви Христовой толъко те, которые уже, по слову Апостола, единым духом ѳо едино тело крестились, аще иудеи, аще еллини (1 Кор. 12, 13; снес. Деян. 2, 41). Напротив, не принадлежат к ней — а) ни иудеи, ни магометане, ни язычники, которые не приняли еще благовестия и крещения Христова. Не принадлежат даже — б) те, которые, будучи уже оглашены благовестием, и принявши его, еще не сподобились крещения. «Оглашенный еще чужд верующему», — замечает св. Иоанн Златоустый [451]. «Доколе ты оглашенный, говорит также св. Григорий Богослов одному, отлагавшему креститься, — дотоле стоишь в преддверии благочестия; а тебе должно взойти внутрь, пройти двор, видеть Святая, проникнуть взором во Святая–Святых, быть с Троицею» [452]. И еще Тертуллиан укорял еретиков за то, что они не различали оглашенных от крестившихся [453].

Относительно же уже вошедших в Церковь чрез дверь крещения мы — «веруем, что члены кафолической Церкви суть все, и притом одни верные, т. е. несомненно исповедующие чистую веру Спасителя Христа (которую прияли мы от самого Христа, от апостолов и святых вселенских Соборов), хотя бы некоторые из них и были подвержены различным грехам. Ибо, если бы верные, но согрешившие, не были членами Церкви, то не подлежали бы еe суду. Но она судит их, призывает к покаянию и ведет на путь спасительных заповедей: а потому, не смотря на то, что подвергаются грехам, они остаются и признаются членами кафолической Церкви, только бы не сделались отступниками, и держались кафолической и православной веры» (Посл. вост. патриарх. о прав. вере, чл. II). Т. е. — к Церкви Христовой принадлежат все православно–верующие, не одни только праведники, но вместе и грешники [454]. Так учил об этом сам Начальник нашей веры и Совершитель, уподобляя Церковь свою то вечери, в которой принимают участие и добрые и злые (Мат. 22, 2. 13); то полю, на котором, по воле домовладыки, купно растут до жатвы и пшеница, и плевелы (Мат. 13, 24. 30); то стаду, в котором находятся овцы и козлища (Мат. 25, 33); то неводу, вверженному в море, и извлекающему оттуда хорошие и худые рыбы (Мат. 13, 47); то десяти девам, из коих пять были мудрые, а пять — юродивые (Матф. 25, 1 и след.). С этою–то целию Он и установил в Церкви таинство покаяния, в котором грешники очищали себя от грехов (Иоан. 20, 22. 23), и научил нас молиться ко Отцу, иже есть на небесех: остави нам долги наша (Матф. 6, 12) [455].

Так же точно учили и поступали св. Апостолы. В велицем дому, пишет св. Павел, не точию сосуди злати и сребряни суть, но и древяни и глиняни (2 Тим. 2, 20). Аще речем, яко греха не имамы, свидетельствует другой Апостол пред всею Церковию христианскою, себе прелщаем и истины несть в нас (1 Иоан. 1, 8) [456], и продолжает: чадца моя, сия пишу вам, да не согрешаете: и аще кто согрешит, ходатая имамы ко Отцу Иисуса Христа праведника (— 2, 1). Апостол Иаков дает заповедь Христианам: исповедайте убо друг другу согрешения, и молитеся друг за друга, яко да исцелеете (5, 16). Сами Церкви апостольские не чужды были недостатков, или некоторых членов, впадавших в прегрешения, как видно из писаний апостольских (1 Кор. 1, 10; 4, 18. 21; 6, 6; Фил. 2, 21; 3, 18. 19; 2 Сол. 2, 14; 3, 6; 1 Иоан. 1, 8–10; 2, 1. 12).

В частности, известно, что к Церкви коринфской принадлежал даже кровосмеситель, пока Апостол не повелел отлучить его. Принадлежал, это видно из упрека Апостола Коринфянам: отнюд слышится в вас блужение…; и вы разгордесте, и не паче плакасте, да измется от среды вас содеявый дело cиe (1 Кор. 5, 1. 2). Это же необходимо предполагается повелением отлучить его (— 4. 5): что и отлучать от Церкви того, кто не принадлежит к ней?..

Так точно постоянно учили и учители древней Церкви, очень нередко препираясь касательно этого предмета с еретиками, например: а) св. Киприан: «не должна соблазняться вера и любовь наша, когда видим в Церкви плевелы, и это не дает нам права самим удаляться от Церкви» [457]; б) св. Амвросий: «всех освещает всеблагий (Христос), и желает не отвергнуть легко согрешающаго, но исправить, не исключить из Церкви упорного, но смягчить» [458]; в) блаж. Феодорит: «не из одних только совершенных состоит вся Церковь Божия, но заключает в себе и тех, которые предаются беспечности, ведут жизнь неумеренную, и служат порочным удовольствиям» [459]; г) блаж. Иероним: «ковчег Ноев был образом Церкви; как в ковчеге находились животные всякого рода: так и в Церкви находятся люди всех племен и всякой нравственности; как тем были — барс и козлища, волк и агнцы: так и здесь есть праведные и есть грешные, т. е. употребляются сосуды златые и сребряные вместе с деревянными и глиняными» [460]; д) блаж. Августин: «если ковчег прообразовал собою Церковь; то сами видите отсюда, как необходимо, чтобы она содержала в себе, посреди этого потопа века сего, обоего рода животных, и врана и голубя. Кто же враны? Те, которые ищут своих си. А голуби? Те, которые ищут, яже о Христе Иисусе… И злые и добрые находятся в Церкви кафолической» [461]. Такое учение излагали: Ориген, Пациан, Феодор гераклийский, Григорий великий и другие [462].

1) Но есть предел, который если преступят грешники, то или «видимым действием церковной власти, или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены, отсекаются от тела Церкви» (Простр. Хр. катих. о чл. IX, стр. 74, М. 1840). Так, не принадлежат уже к Церкви Христовой:

а) Отступники от христианской веры, которые, совершенно отвергшись ее, снова соделались язычниками или вообще иноверцеми, и, по выражению Апостола, попрали Сына Божия, скверну возмнили кровь заветную, еюже освятились, и укорили Духа благодати (Евр. 10, 29) [463].

б) Еретики, которые хотя не отреклись совершенно от христианской веры, но отвергают и низвращают ее в основных еe догматах. Аще мы, или ангел с небесе, говорит Апостол Галатам о превращающих благовествование Христово, аще кто благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (1, 7. 8). Еретика человека, заповедует тот же Апостол ученику своему, епископу Титу, по первом и втором наказании отрицайся, ведый, яко развратися таковый, и согрешает, и есть самоосужден (Тит. 3, 10. 11): так не заповедал бы Апостол пастырю поступать с теми, которые еще принадлежат к его стаду. От нас изыдоша, но не беша от нас, пишет Апостол Иоанн о еретиках, которых называет антихристами, аще бы от нас были, пребыли убо быша с нами (1 Иоан. 2, 19). Посему–то, с самых времен апостольских, отлучены были от Церкви Керинфиане, Евиониты и другие еретики [464]; а потом отлучаемы были на Соборах и все прочие еретики, появлявшиеся в последующее время. Это же несомненно предполагается теми правилами Соборов, которыми повелевалось снова принимать покаявшихся еретиков в недра Церкви [465]. Подтверждается единодушным учением св. Отцов и учителей Церкви, которые называли еретиков, вслед за св. Апостолом, антихристами [466], отвергшимися от Христа [467], недостойными самого имени Христиан [468], подобными язычникам [469].

в) Отщепенцы или раскольники, которые, хотя не искажают догматов Веры, но не покоряются церковной власти, и чрез то самовольно отделяются от Церкви. Справедливость этой мысли видна из слов Спасителя: аще (кто) церковь преслушает, буди тебе якоже язычник и мытарь (Матф. 18, 17); из правил первого вселенского Собора, которыми повелевалось принимать в Церковь кафаров или новациан, возвращавшихся в еe недра, — а кафары были только раскольники [470]; из 33–го правила собора лаодикийского, которым запрещалось с раскольниками даже молиться [471]; и из учения св. Отцов, например:

Св. Киприана: «ты должен знать, что епископ в Церкви, и Церковь в епископе, и не находящиеся в единении с епископом, не находятся и в Церкви, и что напрасно обольщают себя те, которые, не имея мира с священниками Божиими, думают найти для себя бесчестное общение у некоих, когда Церковь кафолическая едина, неразделима и нераздробима, но повсюду соединена и скреплена узами согласующихся между собою пастырей» [472]. И в другом месте: «противящийся Церкви и отделяющийся от ней может ли надеяться быть членом Церкви, когда блаж. Павел, рассуждая о сам предмете, и показывая таинство единства, говорит: едино тело, един дух, якоже и звани бысте во едином уповании звания вашего: един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог (Еф. 4, 4)» [473]?

Св. Иоанна Златоуста: «говорю и свидетельствую, что раздирать Церковь не меньшее зло, как и впасть в ересь» [474].

Св. Василия великого: «в ней (Церкви) содержит и сочетавает каждый член в единомыслии с другим единая и истинно единственная Глава, которая есть Христос. А если между членами нет единомыслия, не сохраняется союз мира, не соблюдается кротость в духе, находятся же разделение, распря и зависть: то очень дерзко было бы назвать таковых членами Христовыми, или сказать, что они под управлением Христовым» [475].

Блаж. Августина: «крещен ли кто крещением Христовым и вне Церкви, от еретиков или или от раскольников, — не должно отвергать таинства истины, его освятившего, когда перейдет он в недра Церкви» [476].

г) И, вообще, все те, которых Церковь, по данной ей от Господа власти вязать и решить, находит нужным отлучать от общества верующих (Матф. 18, 17. 18), как поступаст она доселе [477], и как видно из еe древних правил [478] и свидетельств еe древних учителей. Например: а) св. Киприана: «гордые и упорные умерщвляются мечом духовным, когда извергаются из Церкви: потому что вне еe они жить не могут, — когда един есть дом Господень и никому невозможно спасение, как только в Церкви» [479]; б) св. Василия великого: «церковные уставы обличенных в тяжких грехопадениях отлучают от прочего тела, да не мал квас все смешение повредит (1 Кор. 5, 6). Посему, согласно с волею благого Бога — отнимать беззаконных от народа. Ибо беззаконные не войдут со святыми во Святая, потому что лопата в руце Господней (Мат. 3, 12). Но те, которые ныне, как беззаконные, отлучены от народа, спокойно переносят с ними случившееся, не помышляя, что это есть образ того, что постигнет их на страшном суде Божием. А сколько вредно не отделять беззаконных от общения со святыми членами Христовыми, сие выразил Апостол, укоряя Коринфян за то, что они не плакали, да измется от среды их содеявый дело таковое (1 Кор. 5, 2)» [480]; в) блаж. Иеронима: «прелюбодей, любодей, человекоубийца и другие беззаконники бывают отлучаемы от Церкви чрез пастырей, — а еретики сами произносят на себя приговор, добровольно удаляясь от Церкви» [481].

Чтобы правильнее судить о раскрытых нами положениях касательно еретиков и раскольников, надобно знать, что ересь и что раскол, и какие здесь разумеются еретики. О ереси и расколе дают нам следующие понятия древние учители Церкви:

а) Св. Василий великий: «иное нарекли древние ересию, иное расколом, а иное самочинным сборищем, — еретиками назвали они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся; раскольниками — разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание; а самочинными сборищами — собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом» [482].

б) Блаж. Иероним: «между ересию и расколом, по моему мнению, то различие, что ересь состоит в низвращении догмата, а раскол также отлучает от Церкви по причине несогласия с епископом (propter episcopalem dissensionem). След., эти две вещи по происхождению могут казаться различными в известных отношениях; но в основании нет раскола, который бы не имел чего–либо общего с какою–либо ересию по восстанию против Церкви» [483].

в) Блаж. Августин: «еретики, ложно умствуя о вере, символе и о Боге, нарушают самую веру, а раскольники неправедными своими толками отторгаются от братской любви, хотя веруют тому же, чему и мы» [484].

Когда же говорим, что еретики и раскольники не принадлежат к Церкви, — разумеем не тех из них, которые держатся ереси или раскола в тайне, стараясь казаться принадлежащими к Церкви, и наружно исполняя еe уставы; или — увлекаются еретическими и раскольническими заблуждениями по невежеству и без всякой злонамеренности и упорства: ибо очевидно, что они ни сами видимо не отлучили еще себя от общества верующих, ни отлучены властию Церкви, — хотя, быть может, и отлучены уже сокровенным от нас и от них судом Божиим [485]: таковых людей всего лучше предоставлять суду Того, который ведает самые помышления человеческие, и испытует сердца и утробы. Но разумеем еретиков и раскольников явных, которые уже отделились от Церкви или отлучены ею, и след. еретиков и раскольников намеренных, упорных и потому в высочайшей степени виновных. Против них–то собственно направлены были изречения св. Отцов и учителей Церкви, приведенные нами выше.

§ 169.
Цель Христовой Церкви и данные ей для цели средства.

I. Цель, для которой основал Господь Церковь свою, есть освящение людей–грешников, а затем воссоединение их с Богом. Эту цель ясно указал св. Павел, когда изрек о Спасителе: той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых…, — в созидание тела Христова, дондеже достигнем вси в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру еозраста исполнения Христова (Еф. 4, 11–13). Но столько же очевидна эта цель — а) из отношения Церкви к вере: если христ. Церковь есть общество людей, содержащих христианскую веру, а вера христианская дана нам собственно для того, чтобы мы соделались святыми, и достигли вечного живота и блаженства в Боге (Еф. 1, 4; Марк. 16, 16; Иоан. 3, 16. 16. 18. 36); то не другая может быть и цель Церкви; б) из того, что Церковь основана самим Иисусом Христом: а единственною целию пришествия Его на Землю было наше спасение (Иоан. 3, 16); след. и все, что ни делал Он на земле, могло клониться лишь к тому, чтобы взыскати и спасти погибших (Матф. 18, 11 и др.); в) наконец из того, что, пред вознесением своим на небо, посылая Апостолов для насаждения Церкви во всем мире, Он передал им и всем их преемникам свое Божественное посольство, принятое Им от Отца: якоже посла мя Отец, и аз посылаю вы (Иоан. 20, 21), и таким образом поручил им как бы продолжать, при Его содействии, тоже самое дело (Иоан. 4, 34), для которого приходил сам, — а оно состояло именно в освящении грешного рода человеческого (Еф. 5, 26. 27; Тит. 2, 14), в избавлении его и от тех бедствий, которым подвергся он чрез первое и все последовавшие грехопадения (Матф. 20, 28; Евр. 2, 11. 14. 16 и др.).

II. Нетрудно теперь определить и средства, которые даровал Господь Церкви своей для достижения этой цели. Они, во–первых, должны соответствовать цели, т. е. освобождению людей от помянутых бедствий, освящению грешников и приведению их к вечному блаженству; во–вторых, должны быть те же самые, какие употреблял наш Искупитель.

Первое бедствие падшего человека есть ослепление его ума, забвение истин первобытной веры, любви и надежды, и, вслед затем, неведение пути для возвращения к Богу. Посему, пришедши в мир, Искупитель является прежде всего пророком (Матф. 24, 19), или учителем (Марк. 4, 38; Матф. 19, 16), проходит грады и веси, учит на сонмищах, и проповедует евангелие царствия (Матф. 9, 35; Марк. 6, 6; Лук. 13, 22), утверждая, что Он на cиe и послан есть (Лук. 4, 43), на cиe и изыде (Марк. 1, 38). Посему и Церкви своей Он дал овы апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители (Еф. 4, 11), и заповедал им преподавать людям учение, и именно то учение, которое проповедывал сам (Матф. 28, 19. 20), которое пронесли потом по всей земле св. Апостолы, и, по вдохновению от Духа Святого, заключили в письмена, и устно предали навсегда Церкви [486].

Второе бедствие человека–грешника есть его виновность пред Богом, по которой, даже узнавши путь для возвращения к Отцу небесному, грешник не осмелился бы идти, или не мог бы придти по этому путя к вожделенной цели. Соответственно такой потребности, Искупитель наш благоволил соделаться первосвященником или архиереем (Евр. 4, 15; 5, 1), принести самого Себя в жертву за грешный род человеческий (Евр. 7, 26–28), и, таким образом, примирить нас Богови своим крестом. убив вражду на нам (Еф. 2, 16). А в Церкви своей установил св. таинства (Матф. 28, 19; Лук. 22, 19; Иоан. 20, 21; 1 Кор. 11, 24; Матф. 16, 19 и др.) и вообще священнодействия, посредством которых она усвояла бы людям Его крестные заслуги, сообщала им спасительную благодать, освящала их, и созидала в жилище Божие Духом (Еф. 2, 22). Учредил также и чин священнослужителей или строителей таин Божиих (1 Кор. 4, 1), когда преподал св. Апостолам власть и силу (Лук. 22, 19; Иоан. 20, 22) совершать таинства (Матф. 28, 19; Лук. 22, 12; Иоан. 20, 22) и другия священнодействия (Матф. 9, 38; 24, 20; снес. Иак. 5, 14); а Апостолы передали эту власть и силу своим преемникам (1 Кор. 2, 12. 16; 1 Тим. 2, 1. 2).

Наконец, последнее бедствие падшего человека есть его нравственное бессилие, по которому он, и узнавши путь к воссоединению с Богом, и получив дерзновение и все благодатные средства шествовать сим путем, может останавливаться на нам, угашая в себе духа благодати (1 Сол. 5,19), может уклоняться надесно и налево, или даже — обращаться вспять (Лук. 9, 62). В этом отношении для людей–грешников нужны верные руководители, которые бы в точности определяли их шествие законами и правилами, наблюдали бы за ними постоянно, и возбуждали бы их наградами и наказаниями. Господь Иисус, как Искупитель человеков, вполне удовлетворил и этой их нужде частию уже тем, что преподавал им разные законы для управления их ко спасению (Матф. 6, 5. 6; 16, 17; Иоан. 14. 1; 15, 9–12), указывал побуждения (Матф. 5, 2–12), подвергал грешников суду своему духовному, и прощал грехи (Лук. 5, 23. 24; 7, 48. 49). Но особенно — тем, что учредил на земле Церковь свою, как самое благоустроенное общество, для руководствования людей к животу вечному. В этом обществе Он учредил духовное управление и управителей, каковыми были в начале св. апостолы, облеченные Им властию пасти церковь (Иоан. 21, 15–17), и, вследствие того, вязать и решить (Матф. 16, 19; 18, 18; Иоан. 20, 22. 23), миловать послушных, и отсекать от Церкви непокорных (Матф. 18, 17); а потом, соделались преемники апостолов, приявшие от них ту же Богодарованную власть пасти Церковь (Деян. 20, 28; 1 Петр. 5, 2. 3), и управлять ею (1 Тим. 5, 19. 20. 22; Тит. 1, 5; 2, 1. 3). Посему–то справедливо называется Господь Пастыреначальником (1 Петр. 5, 4) и Царем своего благодатного царства (Иоан. 18, 36. 37).

Если же, таким образом, для достижения высочайшей цели Церкви, Иисус Христос даровал ей три существенные и необходимые средства: то отсюда само собою открывается и цель еe ближайшая, которая состоит именно в соблюдении и надлежащем употреблении всех этих средств. Т. е. Церковь предназначена и потому обязана: а) сохранять драгоценный залог спасительного учения веры (1 Тим. 6, 20; 2 Тим. 1, 12–14), и распространять это учение посреди народов; б) сохранять и употреблять во благо людей Божественные таинства и вообще священнодействия; в) сохранять Богоучрежденное в ней управление, и пользоваться им сообразно с намерением Господа.

§ 170.
Необходимость принадлежать к Церкви Христовой для достижения спасения.

Необходимое следствие из учения о главнейшей и посредствующей цели Христовой Церкви, есть учение о том, что вне этой Церкви спасения нет. Ибо для спасения требуется со стороны человека:

1) Вера во Иисуса Христа, примирившего нас с Богом: несть бо иного имене под небесем данного в человецех, о немже подобает спастися нам (Деян. 4, 12); и еще прежде сказал сам Спаситель: веруяй в Сына, имать живот вечный, а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нам (Иоан. 3, 36). Но истинное учение Христово и о Христе сохраняется и проповедуется только в Церкви Его и Церковию, без чего не может быть и истинной веры (Рим. 10, 17).

2) Участие в св. таинствах, чрез которые подаются нам вся божественные силы, яже к животу и благочестию (2 Петр. 1, 8). Ибо сказано: аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия (Иоан. 3, 3); аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови его, живота не имате в себе (Иоан. 6, 53) и проч. Но и Богоучрежденные таинства и надлежащее совершение их можно найти только в Христовой Церкви.

3) Наконец добрая, благочестивая жизнь: не всяк глаголяй ми, Господи, Господи, внидет в царствие небесное: но творяй волю Отца моего, иже есть на небесех (Матф. 7, 21); аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди (Матф. 19, 17). Но для успеха в такой жизни слабый человек имеет нужду в надежном руководительстве, и, часто падая во грех, — в очищении себя от грехов и примирении себя с Богом, — без чего опять невозможна ни добрая жизнь, ни спасение. А это надежное руководительство, вместе с Божественным правом отпущать людям грехи, существует также только в Церкви Христовой.

Совершенно понятны должны быть, после сего, изречения Спасителя, утверждающие рассматриваемую нами истину: иже не имет веры…, осужден будет (Марк. 16, 16); не веруяй в Сына уже осужден есть (Иоан. 3, 18); аще кто церковь преслушает, буди тебе якоже язычник и мытарь (Матф. 18, 17). Также — изречения св. Апостолов, которые называют еретиков учителями лживыми, иже вносят ереси погибели…, приводяще себе скору погибель (2 Петр. 2, 1), прельстителями, имже мрак тьмы во веки блюдется (Иуд. 13), людьми самоосужденными (Тит. 3, 11). Наконец — изречения св. Отцев и древних учителей Церкви:

Св. Игнатия Богоносца: «не обольщайтесь, братия моя, — кто следует творящему раскол, тот не наследует царствия Божия» [487]. Св. Иринея: «в Церкви, как говорит Писание, Бог положил апостолов, пророков, учителей (1 Кор. 12, 28) и всякое другое делание духовное, коего лишены все, кои не приходят в Церковь, но сами себя удаляют от истинной жизни своими худыми мыслями, и еще худшими поступками. Ибо где Церковь, тем и Дух Божий, и где Дух Божий, тем и Церковь и всякая благодать: ибо Дух есть истина. Посему те, кои непричастны Его, не питаются сосцеми матерними для получения жизни, и в теле Иисуса Христа не находят для себя обильнейшего источника, но ископывают себе на земле кладенцы сокрушенные, и из лужи пьют гнилую воду, удаляясь от веры Церкви, дабы не быть к ней приведенными, и отвергая Духа, дабы не просветиться Им» [488]. «В ней (в Церкви) для целого мира показан один путь ко спасению. Ибо ей вверен свет Божий и Божия премудрость, чрез которую она спасает всех людей» [489]. Феофила антиохийского: «миру, волнуемому и обуреваемому от грехов, Бог даровал собрания, разумею — святые церкви, в которых, как в безопасных пристанях при островах, сохраняется учение истины, к которым прибегают желающие спастися» [490]. Св. Киприана: «всякий, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене незаконной, и делается чуждым обетований Церкви; оставляющий Церковь Христову, лишает себя наград, предопределенных Христом. Он чужд для ней, он непотребен ей, он враг ее. Не имеющий материю Церкви, не может иметь Отцом своим Бога. Если бы кто–нибудь спасся из находившихся вне ковчега Ноева; то и находящийся вне Церкви мог бы также спастись. Господь в научение наше говорит: иже несть со мною, на мя есть, и иже не собирает со мною, расточает (Матф. 12, 30)». Далее: «какие жертвы думают приносить питающие ненависть к священникам? Ужели они думают быть со Христом, собираясь вне Церкви Христовой? Сии люди, хотя бы предали себя смерти за исповедание имени Христова, грех их не омоется и самою кровию. Неизгладимая и тяжкая вина разделения не очищается даже страданиями. Находящийся вне Церкви не может быть мучеником; оставляющий Церковь, имеющую царствовать, не может сподобиться царствия» [491]. И еще: «вне Церкви нет спасения…» [492]. Блаж. Иеронима: «говорим, что всяк спасающийся спасается в Церкви» [493], «кто удаляется от Церкви, тот немедленно умирает от язвы» [494]. Блаж. Августина: «никто не достигает спасения и вечной жизни, кроме того, кто имеет главою Христа; а иметь главою Христа может лишь тот, кто находится в Его теле, которое есть Церковь» [495]. Кто не между членами Христовыми, тот не может иметь христианского спасения» [496]. «Всякий, отделившийся от общения с Церковию, хотя бы жизнь его была достойна похвалы, за то одно беззаконие, что отторгся от единения со Христом, не будет иметь жизни, но гнев Божий пребывает на нам» [497]. Блаж. Феодорита: «к нам спасение приходит чрез Церковь; а находящиеся вне Церкви не получают вечной жизни» [498]. Вообще, по учению древних пастырей христианских:

1) Вне Церкви нет ни слышания [499], ни разумения Слова Божия [500]; нет истинного Богопочтения [501]; не обретается Христос [502], не сообщается Дух Святый [503]; смерть Спасителя не доставляет спасения [504]; нет трапезы тела Христова [505]; нет плодотворной молитвы [506]; не может быт ни спасительных дел [507], ни истинного мученичества [508], ни высокой девственности [509] и чистоты [510], ни душеполезного поста [511], ни благословения Божия [512].

2) А в Церкви, напротив, благоволение и благодать Божия [513] ; в Церкви обитает триединый Бог [514]; в Церкви познание истины [515], познание Бога и Христа [516], преизобилие благ духовных [517]; в Церкви истинные, спасительные догматы [518], истинная, от апостолов происходящая, вера [519], истинная любовь [520], и прямый путь к вечной жизни [521].

II. О СОСТАВЕ И УСТРОЙСТВЕ ЦЕРКВИ.

§ 171.
Общий взгляд на это устройство.

Определив объем Церкви своей, указав ей цель и дав необходимые средства для цели, Господь Иисус дал ей вместе определенное устройство, которым вполне обеспечивается и облегчается достижение этой цели. Устройство Церкви состоит в том, что — а) она разделяется, по составу своему, на две существенные части: паству и Богоучрежденную иерархию, поставленные в известном отношении между собою; б) иерархия подразделяется на свои три существенные, отличные одна от другой, и связанные между собою, степени; в) паства и иерархия подчинены верховному судилищу Соборов, и — г) наконец, все стройное тело Церкви, образующееся из столь разных я премудро расположенных между собою членов, имеет единую главу в самом Господе Иисусе Христе, оживляющем ее пресв. Духом своим.

§ 172.
Паства и Богоучрежденная иерархия с их взаимным отношением.

I. Не трудно показать, вопреки мнению некоторых неправомыслящих [522], что разделение членов Церкви на два упомянутые класса ведет свое начало от самого Спасителя. Неоспоримо, что сам Господь учредил в Церкви своей особое сословие людей, составляющее собою иерархию, и что этих–то собственно людей, и только их одних, Он уполномочил распоряжать теми средствами, какие даровал Он Церкви для еe цели: т. е. уполномочил быть в ней учителями, священнослужителями и духовными управителями, а отнюдь не предоставил сего безразлично всем верующим, повелевши им, напротив, только повиноваться пастырям (Правосл. испов. ч. 1, отв. на вопр. 109; посл. восточн. патриарх. о прав. вере чл. 10; простр. Хр. Катих. о чл. IX).

1. Читая св. Евангелие, содержащее в себе историю жизни и действий нашего Спасителя, мы видим:

а) Что Он сам непосредственно и из всех своих учеников набрал именно двенадцать, которых назвал своими апостолами. Егда бысть день, повествует св. Лука, призва (Иисус) ученики своя: и избра от них дванадесяте, ихже и апостолы нарече (Лук. 6, 13), и потому говорил к ним: не вы мене избрасте, но аз избрах вас (Иоан. 15, 16).

б) Что им–то одним Он дал заповедь и власть учить все народы, совершать для них св. таинства, и управлять верующих ко спасению (Матф. 28, 19; Лук. 22, 19; Матф. 18, 18).

в) Что Он преподал эту власть св. апостолам точно также, как сам приял от Отца: дадеся ми всяка власть…; шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и, Святаго Духа (Матф. 28, 18. 19); якоже посла мя Отец, и аз посылаю вы, и сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Иоан. 20, 21. 22. 23).

г) Что к этим двенадцати Он сам же непосредственно присовокупил еще семьдесят определенных учеников, которых послал на то же великое дело (Лук. 10, 1 и след.).

д) Что, передавая своим дванадесяти ученикам свое небесное посольство, Он желал, дабы от них непосредственно перешло оно и на их преемников, а от сих последних, переходя из рода в род, сохранялось в мире до самого скончания мира. Ибо Он, сказав апостолам: шедше в мир весь, проповедите евангелие всей твари (Марк. 16, 15), непосредственно присовокупил: и се аз c вами есмь во вся дни до скончания века (Матф. 28, 20). Следов., в лице апостолов Он послал на то же дело, и обнадежил своим присутствием всех их будущих преемников, и в точном смысле сам дал Церкви не только апостолы, пророки и благовестники, но и пастыри и учители (Еф. 4, 11).

е) Наконец, что, облекши таким образом своих св. апостолов божественною властию, Он, с другой стороны, весьма ясно и со страшными угрозами обязал всех людей и будущих Христиан принимать от апостолов учение и таинства, и повиноваться их гласу. слушаяй вас, мене слушает: и отметаяйся вас, мене отметается: отметаяйся же мене, отметается пославшаго мя (Лук. 10, 16). Шедше в мир весь, проповедите евангелие всей твари. Иже веру имет и крестится, спасен будет: а иже не имет веры, осужден будет (Марк. 16, 15. 16; снес. Мат. 10, 14; 18, 15–19).

Вот потому–то, даже когда Господь вознесся на небеса, только по Его указанию, причтен бысть к единонадесяти апостолом, на место отпадшего Иуды, Матфий (Деян. 1, 26); и только, по гласу самого Духа Святого, отделены Варнава и Савл на дело, на неже призвал их Искупитель наш (Деян. 13, 2; снес. 9, 15).

2. Еще яснее открывается такое намерение Господа из действий апостолов, водившихся Духом Его. Действия эти двух родов, и равно относятся к подтверждению рассматриваемой нами истины.

Действия первого рода следующие:

а) Св. апостолы сами постоянно удерживали за собою то право, и проходили те обязанности, которые собственно им завещал Господь (Деян. 5, 42; 6, 1–5; 1 Кор. 4, 1; 5, 4. 5; 9, 16), несмотря ни на какие препятствия со стороны врагов, силившихся отнять у них это божественное право (Деян. 4, 19; 5, 28. 29).

б) Распространяя евангелие, и основывая в разных местах многочисленные церкви, на вся эти церкви апостолы рукополагали пресвитеры, а где находили нужным, и епископы (Деян. 14, 23; 20, 28) [523]. И этим–то, нарочито избранным, лицем, как своим неместникем и преемникам (Тит. 1, 5), чрез таинственное рукоположение передавали ту божественную власть, которую сами прияли от Иисуса Христа, удостоверяя их, что их поставляет в Церкви сам Дух Святый (Деян. 20, 28). В частности же, этим только освященным лицем передавали собственное право и обязанность учить Христиан (1 Тим. 6, 20; 2 Тим. 1, 16; 4, 2; Тит. 2, 1. 13), священнодействовать (1 Кор. 2, 12. 16; 1 Тим. 2, 1. 2), и пасти стадо Христово (Деян. 20, 28; 1 Петр. 5, 12).

в) Наконец, св. апостолы непосредственно избранным и рукоположенным ими епископам заповедали передавать, чрез таинственное рукоположение, свою божественную власть и иным, нарочито избранным и приготовленным, людям (2 Тим. 2, 2; Тит. 1, 16); подробно описывали те особенные свойства, коими должны отличаться эти, призываемые на столь высокое служение, люди (1 Тим. 3, 1–10; Тит. 1, 6 и след.); постановляли особые правила суда над ними (1 Тим. 6, 19), и повелевали награждать тех, кои оказывались прилежащими добре к своей должности (1 Тим. б, 22; 6, 17; Тит. 1, 5).

Из других действий апостолов видно, что —

а) Людям, не облеченным законного властию священнодействовать, они строго запрещали восхищать себе эту власть. Како проповедят, аще не послани будут? спрашивает великий учитель языков (Рим. 10, 15), еда вси апостоли, еда вси пророцы, еда вси учители? (1 Кор. 12, 29). И ответствует в другом послании: никтоже сам себе приемлет честь, но званный от Бога, якоже и Аарон, так что даже и Христос не себе прослави (не сам присвоил себе славу) быти первосвященника, но глаголавый к нему: Сын мой еси ты, аз днесь родих тя (Евр. 5, 4. 5).

б) А всех вообще верующих обязывали и увещавали: повинуйтеся наставником вашим, и покоряйтеся; тии бо бдят о душах ваших (Евр. 13, 17); молим вы, братие, знайте (уважайте) труждающихся у вас и настоятелей ваших о Господе, и наказующих вы, и имейте их по преизлиха в любви за дело их (1 Сол. 5, 12. 13).

3. Нисходя ко временем, последовавшим непосредственно за веком апостольским, мы усматриваем:

а) Что в Церкви Христовой постоянно существовало особенное сословие пастырей, которым все прочие верующие обязаны были повиноваться. Эту мысль ясно высказывают мужи и ученики апостольские, без сомнения, хорошо знавшие волю своих наставников, как то: св. Климент римский [524], св. Игнатий [525], а потом и последовавшие пастыри: св. Ириней [526]. св. Киприан [527], Евсевий [528], Григорий Богослов [529], Златоуст [530], Амвросий [531]» Иероним [532], Августин [533] и др.

б) И что пастыри, составлявшие это особое сословие, всегда производили свою власть от самого Иисуса Христа, называли себя преемниками апостолов, представителями в Церкви самого Спасителя. Вот, например, — слова: св. Климента римского: «получив совершенное предведение, апостолы поставили вышеупомянутых (т. е. епископов и диаконов), и вместе преподали правило, чтобы, когда одни почиют, их служение восприняли на себя другие, испытанные мужи» [534]. Св. Игнатия Богоносца: «епископы поставлены во всех концах земли, по воле Иисуса Христа» [535]. Св. Иринея: «мы можем наименовать тех, которых апостолы поставили церквам епископами, и преемников их даже до нас, кои ничему такому не учили, и ничего такого не знали, что вымышляют еретики. Ибо если апостолы знали сокровенные тайны, которые открывали только совершенным, а не и всем другим; то тем более они сообщали эти тайны лицам, которым поручали самые церкви: поелику апостолы хотели, чтобы те, которых они оставляли своими преемниками, передавая им собственное служение учительства, были весьма совершенны и неукоризненны во всех отношениях» [536]. Св. Киприана: «мы преемники апостолов, правящие Церковь Божию тою же властию» [537]. Св. Амвросия: «епископ представляет собою Лицо Христа и есть неместник Господа» [538]. Блаж. Иеронима: «у нас место апостолов занимают епископы» [539].

II. После этого уже очевидно, какое должно быть взаимное отношение составных частей Церкви Христовой. Пастыри обязаны учить своих пасомых (1 Тим. 6, 20; Тит. 2, 1. 13); совершать для них священнодействия (1 Кор. 2, 12 16; 1 Тим. 2, 1. 2); духовно управлять словесным стадом (Деян. 20, 28; 1 Петр. 5, 1. 2). Пасомые обязаны слушаться учения своих пастырей (Лук. 10, 16; 1 Сол. 5, 12, 13); пользоваться их священнодействиями (Марк. 16, 15. 16), и повиноваться их духовной власти (Евр. 13, 17). Посему хотя в Слове Божием церковию иногда называется собственно паства, отличаемая от пастырей, которым поручена в смотрение (Деян. 20, 28; 1 Тим. 3, 5), а иногда приписывается это имя одним пастырям (например: в следующей речи Спасителя: аще согрешит к тебе брат твой, иди и обличи его между тобою…, аще же не послушает их, повеждь церкви; аще же и церковь преслутает, буди тебе, якоже язычник и мытарь; аминь бо глаголю вам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите́ на земли, будут разреше́на на небесех — (Матф. 18, 15–19) [540]: однако, в строгом смысле, Церковь Христова образуется только из соединения обеих этих церквей, из которых первая называется подчиненною, а последняя священноначальствующею; и где есть одна паства или вообще верующие, но нет Богоучрежденной иерархии, и она отвергается, тем нет Церкви (Посл. восточн. патриарх. о пр. вере чл. 10). Ибо как сам Господь восхотел, чтобы верующие в Него составили Церковь: так сам же Господь учредил в Церкви своей и иерархию, и, по воле Его, учить людей вере, освящать их св. таинствеми, и вести их ко спасению имеют право одни пастыри. След., без законных пастырей Христиане — без освящения… Эту мысль с особенною силою старались внушить верующим древние учители, например: св. Игнатий Богоносец: «без них (т. е. епископа, пресвитеров и диаконов) церковь не именуется, — в чем, как я убежден, и вы согласны» [541]; Тертуллиан: «без епископа нет Церкви» [542]; св. Ипполит: «ни епископ да не превозносится пред диаконами или пресвитерами, ни пресвитеры — пред народом: потому что из тех и других состоит тело Церкви» [543]; св. Киприан: «Церковь составляет народ, соединенный с священником, и стадо, покорное своему пастырю; посему ты должен знать, что епископ в Церкви и Церковь во епископе, и, таким образом, кто не в единении с епископом, тот и не в Церкви» [544]; св. Григорий Богослов: «как в теле иное начальствует и как бы председательствует, а иное состоит под начальством и управлением: так и в Церквах…. Бог постановил, чтобы одни, для кого сие полезнее, словом и делом направляемые к своему долгу, оставались пасомыми и подначальными; а другие, стоящие выше прочих по добродетели и близости к Богу, были пастырями и учителями к совершению Церкви, и имели к другим такое же отношение, какое душа к телу и ум к душе, дабы то и другое, недостаточное и избыточествующее, будучи, подобно телесным членам, соединено и сопряжено в один состав, совокуплено и связано союзом Духа, представляло одно тело, совершенное и истинно достойное самого Христа — нашей Главы» [545]. Посему–то общества Христиан, самовольно выходивших из повиновения епископу и пресвитерам, и без них совершавших свои богослужения, древние учители считали недостойными имени Церкви, и называли — еретическими, скопищеми отщепенцев, злонамеренных, зловредных и т. под. [546].

§ 173.
Три Богоучрежденные степени церковной иерархии и их различие между собою.

Эти три степени Богоучрежденной иерархии суть: первая и высшая — степень епископа; вторая и подчиненная — степень пресвитера или священника; третья и еще низшая — степень диакона (Простр. Хр. Катих. о священстве, стр. 96, М. 1840).

I. Богоучрежденность в Церкви степени епископской и превосходство еe не только пред диаконскою (о чем никто не спорит), но и пред пресвитерскою, чему противоречат некоторые из вольнодумцев [547], мы усматриваем:

1) Из св. Писания. Хотя несомненно, что названия пресвитера и епископа, сообразно с буквальным значением этих слов [548], Апостолы естественно могли употреблять, и, действительно, употребляли [549] иногда безразлично, усвояя по временем то и другое как епископам, так и пресвитерам [550] и даже самим себе (1 Петр. 5, 1; 2 Иоан. 1; 3 Иоан. 1): однакож, некоторым из этих лиц они предоставляли особенное преимущество и власть рукополагать других пресвитеров (Тит. 1, 5; 1 Тим. 5, 22), судить их (1 Тим. 5, 19), награждать их (— ст. 17), — преимущество и власть, явно возвышавшие тех, кому даны были они от апостолов, пред простыми священниками, которым, по свидетельству истории, особенно первое из помянутых прав никогда не принадлежало. «Невозможно, замечает св. Епифаний, чтобы епископ и пресвитер были одно: Божественное Писание научает, кто есть епископ и кто — пресвитер, говоря Тимофею: старца (пресвитера) не укоряй… Для чего бы нужно было наставление, чтобы епископ не укорял пресвитера, если бы первый не имел преимущества пред последним? Посему и еще говорит: на пресвитера хулы не приемли, разве при двою или триех свидетелех» [551]. Впрочем, так как обоюдность названия епископа и пресвитера, встречаемая в св. Писании, не позволяет нам самим непосредственно из него определить строго и непререкаемо, в каком смысле разумели эти слова св. Апостолы; то всего естественнее обратиться здесь к мужем апостольским. Они жили и даже трудились вместе с самими апостолами, были их ближайшими учениками и, конечно, знали образ их мыслей.

2) Мужи апостольские не оставляют в нас ни малейшего сомнения касательно богоучрежденности и высокой важности епископского сана. На них, св. Климент римский говорит: «проповедуя по селам и городам, (апостолы) первых верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для тех, которые примут веру», и перенося имена чинов ветхозаветной иерархии на иерархию новозаветную, замечает: «первосвященнику (т. е. епископу) свое дано служение, священникам (пресвитерам) свое назначено место, и на левитов (так называет он диаконов) свои возложены должности» [552]. А св. Игнатий Богоносец выражается еще яснее: а) в послании к Ефесеям: «епископы поставлены во всех концах земли по воле Иисуса Христа» [553]; б) в послании к Смирнянам: «последуйте все епископу, как Иисус Христос Отцу, и пресвитерам, как апостолам, а диаконов почитайте, как заповедь Божию (ώς Θεού έντολήν)» [554]; в) в послании к Магнезианам: «молю вас, совершайте все в мире Божием, под председательством епископа, вместо самого Бога, пресвитеров, вместо собора апостолов, и диаконов, мне любезнейших, которым поручено служение (διακονία) Иисуса Христа» [555]; г) в послании к Траллианам: «прилично каждому из вас, особенно же пресвитерам доставлять сладостное успокоение епископу во славу Отца, Иисуса Христа и апостолов» [556].

3) Это же самое учение встречаем потом и у пастырей второго и третьего века, как–то: а) св. Иринея: «все противники церковного учения явились несравненно позже тех епископов, которым апостолы вверили церкви» [557]; б) у Тертуллиана: «совершать крещение имеет право первосвященник (summus sacerdos), который есть епископ, затем (dehinc) уже пресвитеры и диаконы, но не без уполномоченности (auctoritate) от епископа» [558]; в) у Оригена: «от меня (пресвитера) более требуется, нежели от диакона, от диакона более, нежели от мирянина; но от того, кто содержит в руках своих церковное начальство над всеми нами, потребуется несравненно более» [559]; и других [560].

4) Наконец, то же учение находим постоянно не только у частных пастырей всех последующих веков, но и в определениях целых Соборов, например, никейского, вселенского первого (см. прав. 18) и лаодикийского (прав. 56. 57), так что, когда в четвертом веке явился Аэрий, и начал учить, будто епископ не имеет никакого преимущества пред пресвитером: то, по свидетельству Епифания и Августина, всею Церковию был признан за еретика [561].

5) Новым, осязательнейшим доказательством Божеского происхождения и преимущества епископской власти служат древнейшие списки первых епископов разных апостольских Церквей, бывшие еще для древних ревнителей православия орудием против еретиков. «Мы можем, говорит св. Ириней, перечислить тех, кои от апостолов поставлены епископами в церквах, и преемников их даже до нас», и, действительно, перечисляет в преемственном порядке римских епископов с самого начала римской церкви почти до конца второго века [562]. «Пусть покажут, говорит другой учитель Церкви, обращаясь к еретикам, начала своих церквей, и объявят ряд своих епископов, который бы продолжался с таким преемством, чтобы первый их епископ имел своим виновником или предшественником кого–либо из апостолов, или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами. Ибо церкви апостольские ведут свои списки (епископов) именно так: смирнская, например, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, римская — Климента, рукоположенного Петром; равно и прочие церкви указывают тех мужей, которых, как возведенных на епископство от самих апостолов, имели они у себя отраслями апостольского семени» [563]. Евсевий сохранил древние списки Егезиппа, где предлагается преемственный ряд епископов церкви коринфской, римской и иерусалимской, а сам, на основании других памятников, передает такие же списки епископов всех знаменитейших церквей [564]. Из этого очевидно, что древние не только отличали епископов от пресвитеров, но что первых только и почитали преемниками апостольскими, давая им, таким образом, полное предпочтение пред последними.

I. Богоучрежденность в Церкви власти пресвитерской видна, во–первых, из того, что апостолы сами рукополагали пресвитеры на вся церкви (Деян. 14, 23), и повелевали епископам устроять по всем градом пресвитеры (Тит. 1, 5). А во–вторых, из свидетельств древних учителей, например: а) св. Игнатия Богоносца, который говорит, что «пресвитеры учреждены по воле Иисуса» [565]; б) св. Иринея, по словам которого «пресвитеры благоволением Отца чрез преемство епископства получили непреложное дарование истины» [566]; в) блаж. Иеронима: «апостолы по всем провинциям поставляя пресвитеров и епископов» [567] и других.

Отличие же пресвитерского сана от епископского мы уже видели из многих свидетельств, показывающих превосходство последнего пред первым [568]. К ним можно присовокупить еще; а) правила апостольские, — 15; «аще кто пресвитер, или диакон, или вообще находящийся в списке клира, оставив свой предел, во иный отъидет, и совсем преместяся. в другом жити будет без воли епископа своего: таковому повелеваем не служити более, и наипаче, аще своего епископа, призывающего его к возвращению, не послушал»; 31: «аще который пресвитер, презрев собственного епископа, отдельно собрания творити будет, и олтарь иный водрузит, не обличив судом епископа ни в чем противном благочестию и правде: да будет извержен, яко любоначальный»; 39: «пресвитеры и диаконы без воли епископа ничего да не совершают: ибо ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их»; б) так же — правила собора лаодикийского — 66: «не подобает пресвитерам прежде входа епископа входити и сидети в олтаре, но с епископом входити, кроме случая, когда епископ немощен или в отсутствии»; 57: «пресвитерам ничего творити без воля епископа» (сн. двукр. собор. прав. 13 и 14).

III. Богоучрежденность в Церкви чина диаконского ясно предполагается в посланиях св. апостола Павла. Приветствуя церковь филиппийскую, вместе с служителями ее он пишет: всем святым о Христе Иисусе сущым в Филиппех, с епископы и диаконы: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа (1, 1. 2), и след. к служителям Церкви относит епископов и диаконов. Также — в первом послании к Тимофею, изображая качества лиц, вступающих на церковные степени, говорит о епископе и диаконах (3, 2. 8) [569]. То же подтверждают мужи апостольские: а) св. Климент римский: «вышеупомянутых служителей (т. е. епископов и диаконов) поставили апостолы» [570]; б) св. Игнатий: «диаконам, сим служителям таин Иисуса Христа, должно оказывать всевозможное угождение, — поелику они не яств и пития служители, но служители Церкви Божией» [571]; в) св. Поликарп: «диаконы должны быть непорочны пред Его правдою, так как служители Божии во Христе, а не человеческие», — и далее: «должно покоряться пресвитерам и диаконам. как Богу и Христу» [572]. А вслед за мужеми апостольскими — и последующие учители: Иустин мученик [573], Тертуллиан [574], Климент александрийский [575], Киприан [576], Амвросий [577] и другие [578]. Равным образом и мысль, что степень диаконская отлична от епископской и пресвитерской, и есть низшая между ними, видна, во–первых, из слов св. апостола Павла, который ясно отличает в своих посланиях диаконов от епископов (а под этим именем, как выше замечено, нередко разумелись тогда и священники), и именует диаконов уже после епископов (1 Тим. 3, 2. 8; Фил. 1, 1. 2). Во–вторых, подтверждается свидетельством мужей апостольских и всей древней Церкви. Например, св. Игнатий говорит, что «диакон подчинен епископу и пресвитерам по благодати и закону Иисуса Христа» [579]. Оптат поставляет диаконов на третьей степени священства, а пресвитеров на второй [580]. В правиле 18–м первого вселенского Собора ясно говорится, что «диаконы суть служители епископа и низшие пресвитеров, и что ниже сидети посреде пресвитеров позволено диаконам»; точно так же в правиле 20–м собора лаодикийского читаем: «не подобает диакону сидети в присутствии пресвитера, но с повелением пресвитера сести».

IV. Из всего, доселе сказанного о Богоучрежденности и различии степеней церковной иерархии, следует, что их не меньше, как три: епископская, пресвитерская и диаконская; но нужно заметить, что их, не больше. Ибо кроме того, что в св. Писании упоминаются только эти три степени, если исключить служения чрезвычайные, бывшие только на время [581], древние христианские писатели ясно перечисляют не больше, как только эти три степени иерархии. Укажем на слова:

Св. Игнатия Богоносца: «потщитеся, возлюбленнии, повиноваться епископом, пресвитером и диаконом, иже бо сим повинуется, слушает Христа, учредившего их; а иже противляется им, противляется Христу Иисусу; противляяйся же Сыну не узрит жизни, но гнев Божий пребывает на нам» [582].

Климента александрийского: «существующие в Церкви степени епископов, пресвитеров и диаконов, по моему мнению, суть подобия ангельского чина» [583].

Оригена: «Павел говорит к правителям и начальникам церквей, т. е. к тем, которые судят находящихся в Церкви, именно — к епископам, пресвитерам и диаконам» [584].

Евсевия кесарийского: «три чина: первый чин предстоятелей, второй — пресвитеров, а третий — диаконов» [585].

Подобные же изречения встречаем: у Тертуллиана [586], Ипполита [587], Оптата [588], Оригена [589], Иеронима [590] и других.

§ 174.
Отношение степеней церковной иерархии между собою и к пастве.

Отношение этих чинов иерархии между собою и к пастве состоит в том, что епископ в своей частной церкви или епархии есть местоблюститель Христов (Правосл. испов. ч. I, отв. на вопр. 85) [591], и след. главный начальник как над всею подведомственною ему иерархиею, так и над паствою (Посл. восточн. патриарх. о прав. вере чл. 10) [592]. Ибо он один, как увидим далее, приял от апостолов исключительное право рукополагать для своей церкви всех низших пастырей, так что последние получают свои права и духовную власть по отношению к пастве уже от него, и вся паства, пользующаяся смотрением этих пастырей, освящается чрез их посредство также от него. В частности же —

Епископ, во–первых, есть главный учитель в своей церкви и для простых верующих и для самых пастырей (Посл. восточн. патриарх. о пр. вере чл. 10). Это показывают: а) послания св. апостола Павла к Тимофею епископу, которому Апостол с особенною силою заповедывал: внимай себе и учению (1 Тим. 4, 16; сн. 6, 12); проповедуй слово, настой благовременне и безвременне, обличи, запрети, умоли, со всяким долготерпением и учением (2 Тим. 4, 2–5); заповедывал вместе, чтобы он приготовлял и научал вере и будущих учителей (2 Тим. 2, 2); чтобы он наблюдал за пресвитерами, как проходят они свое учительское служение, и с ревностию подвизающихся в слове сподоблял сугубой чести (1 Тим. 6, 17); б) правила апостольские, из коих 58–е гласит: «епископ: нерадящий о причте и о людях, и не учащий их благочестию, да будет отлучен; аще же останется в сам нерадении и лености, — да будет извержен»; в) постановления апостольские, где заповедуется епископу наблюдать, чтобы в Церкви сохранялась чистота и истина [593]; г) правила последующих Соборов, повелевающие, чтобы «предстоятели церквей по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучали весь клир и народ словесем благочестия» (трульск. прав. 19). Вот почему древние апологеты Христианства утверждали против еретиков, что истинное предание и учение Христово сохранилось в Церкви от самих апостолов, и именно чрез непрерывное преемство епископов [594].

Пресвитеры, получая от епископа всю свою власть, чрез таинственное рукоположение, от епископа же приемлют и власть учительства (Посл. восточ. патриарх. о пр. вере чл. 10) по отношению к своим пасомым, которую и обязываются употреблять со всем тщанием и усердием (1 Тим. 5, 17; правил. св. апост. 58). Впрочем, и после сего, как показывают те же слова св. Апостола (1 Тим. 5, 17) и 39–е правило апостольское, пресвитеры, как во всем, так и в преподавании учения, постоянно подлежат надзору и суду своего архипастыря [595]. Епископ имеет право, в случае нужды, и вовсе запретить пресвитеру проповедывать, как, по свидетельству Сократа и Созомена, поступил епископ александрийский в своей пастве по случаю ереси ариевой [596].

И диаконы могут, по воле епископа, быть допускаемы к проповеданию, как и допускались в первенствующей Церкви, по примеру св. перводиаконов — Стефана (Деян. 6, 8) и Филиппа (8, 5. 35), особенно для поучения оглашенных [597]. Впрочем, эта обязанность, как тогда не считалась существенною и постоянною обязанностию диаконов, так и ныне не считается.

Епископ, во–вторых, по силе Духа, есть первый священнодействователь и совершитель св. таинств в своей частной церкви (Посл. восточ. патриарх. о пр. вере чл. 10). Некоторые священнодействия, как в древности, так и ныне, исключительно предоставлены ему. Так, он один имеет право — рукополагать во священника и в прочие чины церковные, на основании Слова Божия (Тит. 1, 5; 1 Тим. 5, 22), правил св. апостол [598] и св. Соборов [599], и по единодушному учению св. учителей Церкви, которые называли это право самым важным преимуществом епископа пред священниками [600] и говорили: «чин епископов преимущественно назначен для рождения отцев: ибо ему принадлежит умножать в Церкви отцев (духовных); другой чин (пресвитерский), который не может раждать отцев; он раждает Церкви банею пакибытия детей, но не отцев или учителей. Как же возможно, чтобы пресвитер поставлял пресвитера, когда для поставления его не имеет никакого права хиротонии? Или каким образом пресвитер может быть назван равным епископу?» [601]. Равным образом, один только епископ имеет право освящать миро и жертвенник или антиминс, что также видно из правил соборных [602], и, вообще, учения православной Церкви [603]. Что же касается до прочих таинств, то и они, хотя уже не исключительно предоставлены были на совершение епископу, однакож, могли быть совершаемы в подвластной ему церкви, только с его согласия и позволения (что, при малости тогдашних частных церквей, или епархий, было совершенно удобно) [604].

Священник также имеет власть совершать таинства и вообще священнодействия (кроме исключительно принадлежащих епископу) (Иак. 5, 14; снес. апост. правил. 31, 47, 49; Соб. никейск. 18); но получает эту власть от своего архипастыря при своем рукоположении (Посл. восточн. патриарх. о пр. вере чл. 10). Затем, и в прохождении этой своей обязанности подлежит непрестанному надзору, власти и суду своего архипастыря (апостол. прав. 39 и др.). В частности, при самом совершении некоторых таинств, вполне зависит от него; не может, например, совершать таинства миропомазания без св. мира, которое освящается только архиереем; не может тайнодействовать евхаристию без жертвенника или антиминса, который также освящается только епископом.

Диакону не дано права совершать св. таинства и вообще священнодействия [605]. След. и здесь служение его, по выражению Дионисия ареопагита, есть только вспомогательное, а не совершительное самым делом [606]. Диаконы суть только служители таин Христовых [607], слуги епископства [608], и, вообще, только способники и сослужители пресвитерам [609].

Епископ, наконец, есть главный правитель в своей частной церкви (Деян. 20, 28; снес. Посл. вост. патриарх. о пр. вере чл. 10). Прежде всего, он имеет власть над подчиненною ему иерархиею и клиром. Все священно и церковнослужители обяааны повиноваться его постановлениям, и без его разрешения ничего в церкви не совершать [610], подлежат его надзору и суду (1 Тим. 5, 19), вследствие которого он может подвергать их разным наказаниям [611]. Кроме клира, духовной власти епископа подлежит и вся вверенная ему паства. Он обязан наблюдать за исполнением в его епархии божественных законов и церковных заповедей [612]. Он же «особенно и преимущественно имеет власть вязать и решить» (Посл. восточн. патриарх. о пр. вере чл. 10), по правилам св. апостолов, св. Соборов [613], и по единодушному свидетельству древних учителей Церкви [614]. Посему–то с такою силою мужи апостольские и внушали всем верующим повиноваться епископу [615].

Пресвитеры также имеют власть решить и вязать и, вообще, пасти порученное им стадо Божие (1 Петр. 5, 1. 2); но эту власть они получают уже от своего архипастыря чрез таинственное рукоположение (Послан. вост. патриарх. о прав. вере чл. 10). А некоторые избранные допускаются, по воле епископа, и вообще нести с ним бремя церковного управления [616]; даже образуют при нам с сею целию постоянный собор [617]. Но, по древнему выражению, они служат при этом только вместо очей у епископа [618], и сами по себе, без его согласия, ничего не могут делать.

Диаконы же не прияли от Господа права вязать и решить, и след. сами по себе не имеют никакой духовной власти над верующими. Но диаконы могут быть оком и ухом епископов и пресвитеров [619], равно как руками предстоятелей, с их согласия, для совершения дел церковных [620].

После всего сказанного совершенно становятся понятными высокие имена и выражения, которые обыкновенно прилагаются к епископам, как то: что они одни, в строгом смысле, суть преемники апостолов [621]; что на епископах Церковь держится, как на своих подпорах [622]; что епископ есть «живый образ Бога на земле, и, по священнодействующей силе Духа Святаго, обильный источник всех таинств вселенской Церкви, которыми приобретается спасение; а потому столько необходим для Церкви, сколько дыхание для человека, солнце для мира» (Посл. восточн. патр. о прав. вере чл. 10); что в епископе средоточие верующих, находящихся в его епархии [623]; что он даже частная глава своей духовной области (Прав. испов. чл. 1, отв. на вопр. 85); что, наконец, как говорит Киприан, «епископ в церкви, а церковь (ему подчиненная) в епископе, и кто не в общении с епископом, тот и не в Церкви» [624].

§ 175.
Средоточие церковной власти.

Узнав, таким образом, что средоточие духовной власти над каждою частною церковию заключается в еe епископе, от которого проистекают для нее и учение, и священнодействия, и управление, мы легко уже, на основании предыдущего, можем определить, где искать средоточия духовной власти и над несколькими частными церквами вместе, и потом над всею Церковию Христовою.

Если, во–первых, в церковной иерархии нет степени выше степени епископской; если епископы все равно суть преемники апостолов, и как апостолы прияли от Господа и имели одинаковую честь и власть [625], так и преемники их имеют одинаковое достоинство, где бы ни обитали, в Риме ли, или Константинополе, или Александрии, или еще где [626]: то само собою следует, что над епископом может иметь власть только собор епископов. Посему–то, по правилам св. апостол и св. соборов вселенских и поместных, только от собора епископов епископ приемлет рукоположение [627]; только собору епископов принадлежит и духовный суд над ним [628].

Если, во–вторых, каждая частная церковь подчинена только своему епископу: то, значит, несколько частных церквей могут подлежать распоряжениям только всех своих епископов в совокупности или собору поместному. С сею–то целию еще св. апостолы узаконили: «дважды в году да бывает собор епископов, и да рассуждают они друг с другом о догматах благочестия, и да разрешают случающиеся церковные прекословия» (пр. апост. 37). А вслед за тем, Соборы вселенские и поместные также издавали правила, чтобы дела, касающиеся нескольких частных церквей, были решаемы только собором их епископов [629].

Если, наконец, повторим опять, каждая церковь в особенности вверена своему епископу: то, значит, Церковь Христова вообще, совмещающая в себе все частные, как Церковь вселенская, неоспоримо вверена всем вообще епископам, как говорит св. Иоанн Дамаскин в четвертом письме своем к Африканцем (см. Посл. вост. патриарх. о пр. вере чл. 10). И, следовательно, средоточие духовной власти для Церкви вселенской — во вселенских Соборах (Простр. хр. катих. о чл. VIII, стр. 79, М. 1840). Эту великую истину ясно выразили сами св. Апостолы, когда, по случаю происшедших между новыми Христианами недоумений касательно обрезания и некоторых обрядов, желая постановить правила для всей, бывшей в то время Церкви Христовой, решили дело соборне (Деян. 15, 28). С тех пор, как только открылась возможность созывать вселенские Соборы, на них решались окончательно все дела, касавшиеся всей Церкви, как свидетельствует история этих Соборов; выше власти Соборов вселенских никакая другая власть не признавалась в делах веры, и безусловно покоряться решениям и узаконениям вселенских Соборов почиталось непременным долгом и для всех верующих и для самих пастырей [630].

Вследствие такого устройства вселенской Церкви Христовой естественно происходит совершенное еe единство, когда все частные паствы, покоряясь своим пастырям, так сказать, сосредотачиваются каждая в своем епископе; а епископы безусловно покоряются одним и там же узаконениям вселенских Соборов и в своем учении, и в своих священнодействиях, и в своем управлении.

Из этого, без всяких новых доказательств, видно, что право заседать на соборах, как поместных. так и вселенских, и право решать на них церковные дела принадлежит исключительно одним епископам, как главам частных церквей [631]; а пресвитеры. во всем зависящие от своих местных архипастырей, могут, только с их согласия, быть допускаемы на соборы, и то лишь как советники, или помощники, или поверенные от них [632], и могут занимать только вторые места [633]. Точно также могут быть допускаемы даже диаконы [634], которые пред лицом епископов должны стоять [635]. Посему–то у св. Отцов соборы обыкновенно назывались собраниями епископов. Второй вселенский Собор, называет символ веры, составленный на первом, верою 318 св. Отцов (столько именно и было на Соборе епископов); трулльский Собор вероопределения всех прежних вселенских Соборов называет исповеданием или верою св. Отец–епископов, по числу их, на тех соборах заседавших (прав. 1).

§ 176.
Глава Церкви — Господь Иисус.

Но вверив видимое управление своею Церковию епископам, которые дарованною им властию связуют всех верующих во единый союз внешний, Господь Иисус невидимо сам держит кормило правления Церкви, как истинная ее Глава, и оживляя ее единою и тою же спасительною благодатию Св. Духа, соединяет всех членов Церкви союзом внутренним (Прав. испов. ч. 1, отв. на вопр. 85; посл. восточн. патр. о Прав. вере чл. 10).

Первая мысль, утверждающая, что Господь сам невидимо управляет Церковию и есть еe Глава, — открывается:

1) Из того, что Он, передавая пред вознесением своим божественную свою власть в Церкви св. апостолам, а в лице их и всем будущим их преемникам, обещался пребывать с ними во вся дни до скончания века (Матф. 28), — пребывать, без сомнения, для того, чтобы руководить их на их высоком поприще, содействовать им, управлять ими. И след. избрал их только видимыми орудиями своего благодатного действия на верующих.

2) Из того, в частности, что хотя власть учительства Он поручил апостолам и их преемникам; но верховным учителем, невидимо чрез них поучающим верующих, повелел называть одного Себя (Матф. 23, 28), и потому сказал: слушаяй вас, мене слушает: и отметаяйся вас, мене отметается (Лук. 10, 16). Равным образом, хотя власть совершать священнодействия для освящения верующих поручил церковным пастырям; но верховным первосвященником, который всегда жив сый, во еже ходатайствовати о нас, может спасти до конца приходящих чрез него к Богу (Евр. 7, 24. 25), остается сам, и сам невидимо совершает чрез пастырей св. таинства: сам невидимо предстоит и приемлет покаяние грешника, исповедующего грехи свои пред священником; сам есть приносяй и приносимый в таинстве евхаристии [636]. Тоже должно сказать относительно церковного управления, которое хотя видимо поручено пастырям, но сосредоточивается невидимо в Господе, как царе благодатного царства (Иоан. 18, 36) и пастыреначальнике (1 Петр. 5, 4).

3) Наконец, из ясных мест св. Писания, где Иисус Христос прямо называется Главою Церкви, а Церковь Его телом. Например: и той есть глава телу церкве (Кол. 1, 18); и того даде главу выше всех церкви, яже есть тело его (Еф. 1, 22. 23); муж глава есть жены, якоже и Христос глава церкви, и той есть Спаситель тела (5, 23; см. также 4, 11–16; Кол. 2, 19; 1 Кор. 10, 17; 12, 12; Рим. 12, 4. 5). Так же учили и древние знаменитые пастыри: а) св. Василий великий: «в ней (в Церкви) содержит и сочетавает каждый член в единомыслии с другим единая и истинно единственная глава, которая есть Христос» [637]; б) св. Григорий Богослов: «один Христос — одна глава Церкви» [638]; в) блаж. Феодорит: «Христос Господь занимает место главы, а верующие в Него место тела» [639], и другие [640].

Справедливость же второй мысли, — той именно, что Господь оживляет Церковь своею божественною благодатию, очевидна уже из первой: ибо если Христос есть, действительно, Глава Церкви, а она тело Его, то как же возможно, чтобы Он не проникал ее своею силою? Это и подтверждает св. Апостол, когда говорит о Спасителе: и того даде главу выше всех церкви, яже есть тело его, исполнение исполняющаго всяческая во всех. (Еф. 1, 23); и далее: истинствующе в любви да возрастим в него всяческая, иже есть глава Христос: из негоже всe тело составляемо и счиневаемо приличне, всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единыя коеяждо части, возращение тела творит в создание самого себе любовию (4, 15. 16). Кроме того, мысль сия утверждается на обетовании Спасителя ниспослати, на землю всесвятаго Духа, который бы пребыл в Церкви во век (Иоан. 14, 16. 17), — обетовании, действительно исполнившемся в свое время (Деян. 2, 2). С тех пор, этот всесвятый Дух, Дух Христов, нисходит, во–первых, на всех христианских пастырей в таинстве священства, и облекает их силою и властию, постоянно в них обитающею (2 Тим. 1, 14), — учить, священнодействовать и пасти духовное стадо. Нисходит, во–вторых, на всех верующих в таинстве крещения, где возрождает их и соделывает живыми членами таинственного тела Христова; — в таинстве миропомазания, где сообщает им силы для укрепления и постепенного возрастания в жизни духовной, а затем — и во всех прочих таинствах. Нисходит, в–третьих, на всех верующих, пастырей и пасомых, или справедливее — постоянно почиет на них (пока они остаются того достойными) своими духовными дарами, как Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия, Дух страха Божия (Ис. 11, 2. 3); постоянно приносит в них (если они не противятся) свои духовные плоды — любовь, радость, мир, долголготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание (Гал. 5, 22. 23) и все прочие добродетели. Нисходит, наконец, на некоторых верующих в своих особенных, чрезвычайных дарованиях, и одному дает слово премудрости, другому слово разума, иному дарование исцелений, иному действия сил, иному пророчество·, одному рассуждение духовное, иному роди языков, другому же сказания языков (1 Кор. 12, 7–11). Всего же яснее и осязательнее мы усматриваем соединение Христа с Церковию и со всеми еe членами в таинстве евхаристии: здесь каждый Христианин приискренне приобщается плоти и крови Христовой, а с ними приемлет в себя всего Христа, и каждый, после того, может сказать, по примеру Апостола: живу не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20). От сего–то происходит совершенное единение верующих как со Христом — Главою Церкви, из негоже все тело, составы и соузы подаемо и снемлемо, растит возращение Божие (Кол. 2, 19), так и между собою: ибо все они оживляются одним и там же Духом (1 Кор. 12, 10), живут одним и там же Христом, и мнози суще, подлинно, eдино суть тело (1 Кор. 12, 12).

III. О СУЩЕСТВЕ И СУЩЕСТВЕННЫХ СВОЙСТВАХ ЦЕРКВИ.

§ 177.
Понятие о существе Церкви и исчисление еe существенных свойств.

Как следствие из всего, доселе изложенного учения о Церкви, еe происхождения, пространстве и цели, еe составе и внутреннем устройстве вытекают полное понятие о самом существе Церкви и учение о еe существенных свойствах.

Понятие о всецелом существе Церкви можно выразить так: Церковь есть общество православно верующих и крестившихся в Иисуса Христа (§ 168), Им самим основанное непосредственно и посредством св. апостолов (§ 167), Им же самим оживляемое и ведомое к животу вечному (§§ 176. 169) видимо — посредством духовных пастырей: чрез учение, священнодействия и управление (§§ 172. 169), а вместе невидимо — посредством вседействующей благодати всесвятого Духа (§ 176).

Существенные свойства Церкви исчислены в никео–цареградском Символе, где она называется: единою, святою, соборною и апостольскою.

§ 178.
Церковь — единая.

I. Церковь едина:

1) По своему началу и основанию. Господь Иисус желал создать только одну церковь (Матф. 16, 15), и, изображая ее в притчах, говорил только об одном стаде, об одном овчем дворе (Иоан. 10, 16), об одной виноградной лозе (15, 1–7), об одном царстве небесном на земле (Матф. 13, 24. 47). И сам же, по учению апостольскому, соделался единственным основанием Церкви (1 Кор. 3, 11) и краеугольным кемнем (Еф. 2, 20).

2) По своему устройству, внешнему и внутреннему. Внешнему, вследствие которого верующие разделены на пастырей и пасомых. Первые обязаны преподавать одно и тоже Божественное учение, совершать одни и те же Божественные таинства, держаться в управлении одних и тех же Божественных законов; последние обязаны принимать учение от своих пастырей, пользоваться от них освящением, покоряться их духовному управлению: отсюда неизбежно должно проистекать и между пастырями и между всеми пасомыми единство веры, упования и любви (Еф. 4, 3. 4). Внутреннему, по которому Господь Иисус, проникая и животворя единою и тою же благодатию всех до единого верующих в Него, соединяет их в самом Себе, как истинной Главе Церкви (Еф. 5, 23), — так что верующие, при этой двойственной связи, действительно, суть едино тело и един дух (Еф. 4, 4). Но если, по слабости и злоупотреблению некоторых членов Церкви, мы не видим на опыте такого совершенного единства ее, которому бы надлежало происходить из самого еe устройства, — то все еще она остается единою —

3) По своей цели. Цель эту выразил Христос Спаситель в молитве к Отцу небесному: да вси едино будут: якоже ты, Отче, во мне, и аз в тебе, да и тии в нас едино будут… Аз в них, и ты во мне, да будут совершени в едино (Иоан. 17, 21. 23). И соответственно тому, даровал Церкви пастырей и учителей в созидание тела Христова, дондеже достигнем вси в соединение веры (Еф. 4, 12. 13). К сей–то цели, к сему–то всецелому единению верующих и между собою и с Господом Иисусом Церковь и ведет всех своих членов.

II. Св. Отцы и учители Церкви единогласно учили о единстве Церкви, как ее существенном свойстве. Вот, например, изречения:

Св. Климента римского: «к чему у вас распри, негодования, несогласия, разделения и брань? Не един ли у нас Бог и един Христос, и един Дух благодати, излиянный на нас, и едино звание во Христе? Для чего мы раздираем и расторгаем члены Христовы, восстаем против собственного тела, и до такого доходим безумия, что даже забываем, что мы друг другу члены» [641]?

Св. Иринея: «хотя Церковь рассеяна по всей вселенной до конец земли, но от апостолов и учеников их прияла веру во единого Бога, Отца вседержителя…, и во единого Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося ради нашего спасения, и в Духа Святого, чрез пророков провозвестившего домостроительство спасения… Прияв такую проповедь и такую веру, Церковь, как мы сказали, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно сохраняет ее, как бы обитая в одном доме; одинаково верует сему, как бы имея одну душу и одно сердце, и согласно проповедует о сам, учит и передает, как бы имея единые уста. Хотя в мире бесчисленные наречия; но сила предания одна и та же. Не иначе веруют и не иначе проповедуют церкви, основанные в Германии, в Иверии, между Кельтами, не иначе — основанные на востоке, в Египте, Ливии и в самой средине мира (т. е. иерусалимская и другие, находящиеся в Палестине, по тогдашнему мнению Христиан). Но как солнце, это творение Божие, в целом мире одно и тоже: так одна и та же проповедь истины сияет везде и просвещает всех людей, желающих приити в познание истины» [642].

Тертуллиана: «всякого рода вещь должна быть оцениваема по своему началу. Итак столько и такое множество церквей воставляют одну первую Церковь, основанную апостолами, от которой все. Все они первые и все апостольские, когда все показывают одно и то же единство, и когда есть между ними общение мира и наименование братства, и взаимное гостеприимство» [643].

Климента александрийского: «истинная Церковь, подлинно древняя, есть одна… Ибо как один Бог и один Господь: то и истинное достоинство выражается единством во образ единого Начала. Итак единая Церковь, которую ереси усиливаются рассечь на многие, уподобляется (единством) природе Единого. Мы называем древнюю кафолическую Церковь единою по еe существу, по понятию о ней, по еe началу и превосходству» [644].

Св. Киприана: «епископство одно, и каждый из священнослужителей может сделаться его участником. Церковь также одна, хотя члены еe с распространением веры сделались очень многочисленны: подобно тому, как лучей солнца хотя и много, но светило одно; ветвей на дереве много, а дерево одно, утвержденное на корне; или, хотя из одного источника течет много потоков, и образуется обильный разлив воды, но в начале сохраняется единство. Отними луч солнца от его начала, отнятый не может существовать сам собою; отломи ветвь от дерева, отломленная не может уже расти; пресеки ручей, текущий из источника, пресеченный иссохнет. Равным образом Церковь, сияющая светом Господним, хотя по всему земному кругу распространяет лучи свои; но однакож светило, разливающее всюду свет свой, одно, и единство тела чрез то не нарушается. Обремененные плодами ветви свои она распростирает по всей земле, потоки еe текут на далекое пространство; при всем том, постоянно пребывает один источник, одно начало, одна мать, обильная преспеянием духовного плодотворения» [645]·

Так же учили: Игнатий Богоносец [646], Иустин [647], Евсевий [648], Иларий [649], Епифаний [650], Иероним [651], Августин [652], Феодорит [653].

ІII. Несправедливо думают разделить единую Церковь Христову на две половины, на церковь видимую и невидимую, когда церковь сия, по самому существу своему, и видима и невидима, есть тело и дух (Простр. христ. катих. о чл. IX). Видима: ибо — а) состоит из видимых членов — людей, и заключает в себе не только праведников, которые для нас неведомы, но и грешников; б) имеет видимую иерархию с ее видимым устройством; в) осязаемо для внешних чувств проповедует и исповедует веру Христову, совершает священнодействия и руководствует верующих к благочестию и спасению. Невидима: ибо — а) имеет невидимую Главу — самого Господа Иисуса; б) невидимо оживляется, и освящает всех благодатию Святого Духа; в) имеет в своих недрах св. Божиих человеков, которых видит и знает один Господь, яко сущия своя (2 Тим. 2, 19). Такое несправедливое разделение неразделимой Церкви Христовой измыслено неправомыслящими [654] для собственного успокоения, будто бы довольно принадлежать к церкви невидимой, т. е. к числу святых или избранных Божиих, чтобы получить спасение, хотя бы мы и не принадлежали к церкви видимой. Но принадлежать к первой тому, кто не принадлежит к последней, невозможно: ибо только в сей последней можно возродиться и освятиться в таинстве крещения; можно получить божественные силы, яже к животу и благочестию, в таинстве миропомазания; можно действительно соединиться со Христом в таинстве евхаристии. Только здесь — в видимой церкви сохраняется и проповедуется истинное учение Христово законно–рукоположенными пастырями и, следовательно, только здесь возможна правая вера (снoс. § 170).

§ 179.
Церковь — святая.

Церковь свята:

1) По своему началу и основанию: ктому несте странни и пришелцы, писал к Ефесеям св. Апостол, но сожителе святым и приснии Богу, наздани бывше на oсновании апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу: о немже всяко создание составляемо растет в церковь святую о Господе (Еф. 2, 19–21).

2) По своему назначению. Явившись на земле, чтобы основать Церковь, Иисус Христос себе предаде за ню, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе: да представит ю себе славну церковь, не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф. 5, 25–27); или, как говорится в другом месте: дал есть себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония, и очистит себе люди избранны, ревнители добрым делом (Тит. 3, 14), да представит нас святых и непорочных и неповинных пред собою (Кол. 1, 22).

3) По своему устройству. Глава еe есть всесвятый Господь Иисус (Евр. 7, 26); в ней выну пребывает всесвятый Дух со всеми, освящающими нас, благодатными дарами (Рим. 8, 14–17); она имеет освященную от Господа иерархию — пастырей и учителей, которые прияли от Него силу к совершению святых (Еф. 4, 12); преподает святое и святящее людей Слово Божие (Иоан. 17, 17–19); совершает святые и освящающие нас таинства (Еф. 5, 26 и пр.); руководствует нас к святости и благочестию своим управлением (Гал. 1,6–9; 1 Кор. 11,20–22); состоит из членов, омытых банею водною и освященных (1 Кор. 6, 11; Евр. 10, 10; Деян. 20, 32), из которых, притом, одни и по жизни святы и служат постоянным храмом Св. Духа (1 Кор. 6, 19), а другие, хотя подвержены грехопадениям и провождают жизнь порочную, но кроме того, что призваны и обязаны быть святыми (Рим. 1, 7; 1 Петр. 1, 15. 16), непрестанно еще призываются к тому пастырями, и действительно обретают для себя освящение в таинстве покаяния и затем в таинстве евхаристии.

Из древних учителей, которые также единодушно признавали это свойство Церкви [655], приведем изречения некоторых: Св. Ермы: «мощною силою своею (Бог) создал свою святую Церковь, которую и благословил [656]. Из ничего создал все существующее и умножил ради святой своей Церкви» [657].

Св. Кирилла иерусалимского: «поелику название Церкви употребляется в различных случаях, как например, о народе, бывшем на зрелище ефесском, написано: и сия рек, распусти собравшийся народ (церковь) (Деян. 19, 40), и так как по праву и по истине можно назвать церковию лукавнующих сборища еретиков, т. е. маркионитов, манихеев и других: то символ Веры в предосторожность теперь научает тебя так: и во едину, святую, соборную Церковь, дабы ты оных скверных сборищ убегал, а пребывал бы в святой, вселенской Церкви, в которой ты и возродился… Не спрашивай просто, где Церковь? но — где вселенская Церковь? Ибо сие собственно имя сей святой и всеобщей нашей матери Церкви, которая есть невеста Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Божия» [658] Св. Кирилла александрийского: «святым градом (пророк) называет Церковь: ибо она освятилась не служением по закону, — ничто же бо соверши закон (Евр. 7, 19), но соделавшись сообразною Христу и причастницею божественного естества чрез общение Св. Духа, которым и запечатлены мы в день избавления (Еф. 4, 30), омывшись от всякой скверны и освободившись от всякой нечистоты» [659].

Соответственно этому свойству Церкви древние пастыри называли ее: раем [660], Божиим домом [661], Божиею дщерию [662], досточтимым телом [663], невестою Христовою [664], Христовым венцом [665], святою Божественною оградою [666], полнотою благодати [667] и подобн.

§ 180.
Церковь — соборная.

I. Соборною, кафолическою или вселенскою Церковь называется и есть:

1) По пространству. Она предназначена обнимать собою всех людей, где бы они ни обитали на земле. Ветхозаветная Церковь ограничивалась одним народом иудейским, и богослужение еe было привязано к одному месту (Пс. 75, 2. 3; 147, 8. 9): Христос–Спаситель, разорив средостение ограды, разделявшей Иудеев и язычников, примиривши обоих во едином теле Богови крестом своим (Еф. 2, 14. 16), повелел св. апостолам проповедывать свое евангелие всей твари (Марк. 16, 15), научить спасительной вере вся языки (Матф. 28, 19), и распространить ее даже до последних земли (Деян. 1, 8). След., для названия Церкви вселенскою в этом отношении не требуется необходимо, чтобы она действительно обнимала весь мир и всех людей до единого. Она могла распространиться только постепенно, и вот уже распространяется в продолжении 18 веков все более и более; могла также и может иногда, по случаю ересей и притеснений от врагов, сокращаться в своих пределах; но, при всем том, всегда была и будет Церковию вселенскою, по своему предназначению [668]. Посему–то кафолическою называли Церковь еще во времена апостолов и вообще в три первые века, хотя тогда она не была столь обширною, какою явилась в IV, V и в последующие столетия, когда св. Отцы, именуя ее кафолическою, указывали уже на еe повсеместность. Так кафолическою называется она: а) у св. Игнатия Богоносца: «где Христос Иисус, тем и кафолическая Церковь» [669]; б) в окружном послании смирнской церкви о мученичестве св. Поликарпа: Церковь Божия в Смирне церкви Божией в Филадельфии и всем повсеместным обителям святые и кафолические Церкви: Бог Отец и Господь наш Иисус Христос да умножит вам милость, мир и любовь»…, или: «он (Поликарп), терпением победив беззаконного начальника, а таким образом восприяв венец нетления, веселится ныне с апостолами и всеми праведниками, славит Бога и Отца, и благословляет Господа нашего, вождя душ и телес наших и пастыря вселенской, кафолической Церкви» [670]; в) в древней литургии, помещенной в апостольских постановлениях: «о святой кафолической и апостольской Церкви помолимся» [671]; г) у св. Иринея: «Церковь, по всей вселенной до пределов земли рассеянная, приняла от апостолов и учеников их сию веру» [672]; д) у св. Кирилла иерусалимского: «Церковь соборною называется потому, что находится по всей вселенной от концев земли до концев ея» [673]; е) у блаж. Феодорита: «Церковь одна по всей земле и на море, — почему мы и говорим в молитве: о святой и единой, кафолической и апостольской Церкви, сущей от пределов и до пределов вселенной» [674]; ж) у блаж. Августина: «по–гречески называется Церковь кафолическою, потому что она распростирается по всему миру» [675].

2) По времени. Церковь предназначена приводить к вере во Христа всех людей и существовать до скончания века. Это следует из того, что Господь, посылая апостолов и их преемников проповедывать евангелие всей твари, обещался пребыть с ними для сего до скончания века (Матф. 28, 20), обещался также ниспослать им Духа Святого, который будет с ними во век (Иоан. 14, 16); и еще из слов св. Павла, что таинство евхаристии имеет совершаться в Церкви, дондеже Господь паки приидет на землю (1 Кор. 11, 26). В сам смысле Церковь обыкновенно называется неоскудеваемою, на основании слов Спасителя: созижду церковь мою, и врата адовы не одолеют ей (Матф. 16, 18), — свойство, которое всегда приписывали ей и древние христианские учители. Например: а) св. Иоанн Златоуст: «не оставляй Церкви, ибо ничего нет могущественнее Церкви…; она никогда не состаревается и всегда процветает, — почему Писание, показывая твердость и непоколебимость ее, называет ее горою» [676]; б) св. Амвросий: «царство Церкви пребудет во веки, потому что нераздельна вера, одно тело» [677]; в) блаж. Августин: «Церковь пребудет на сей земле не на краткое время, но до конца века…; Церковь не будет побеждена, не искоренится, не уступит никаким искушениям, доколе не настанет конец мира» [678].

3) По своему устройству. Учение Церкви может быть принято всеми людьми, образованными и необразованными, где бы и когда бы они ни обитали, — не будучи связано, подобно религиям языческим и даже самой иудейской, ни с каким гражданским устройством (Иоан. 18, 36) и следовательно ни с каким определенным местом и временем. Богослужение Церкви также может быть совершаемо, по предсказанию Господа, не в Иерусалиме только, но повсюду (Иоан. 4, 21), и быть внятным и назидательным для всех. Иерархическая в ней власть отнюдь не усвоена, как было в церкви иудейской, одному определенному колену определенного народа, а может сообщаться от одного города, или лучше, от одной частной церкви другой, от одних иерархов другим, из рода в род до скончания века. Спасительная благодать Святого Духа, сообщаемая Церковию людям, сильна освящать и спасать всех самых закоренелых грешников. Изображая это, св. Кирилл иерусалимский говорит: «Церковь соборною называется потому, что находится по всей вселенной от концов земли до концов ее, что повсеместно и в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди, учение о вещах видимых и невидимых, небесных и земных, что весь род человеческий приводит к истинной вере, начальников и подчиненных, ученых и простых людей, и что повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов, душою и телом содеваемых, имеет в себе всякий вид совершенства, являющегося в делах, словах и во всяких духовных дарованиях» [679].

II. Церковь вселенская, обнимающая собою всех истинных Христиан, и видимо вверенная вообще епископам, делится обыкновенно на церкви частные, заключающие в себе верующих той или другой страны, и подчиненных власти нескольких епископов или одного. В сам–то смысле говорится: церковь греческая, русская, валашская и проч., или частнее: церковь константинопольская, александрийская, антиохийская и иерусалимская, находящаяся под властию того или другого патриарха с зависящими от него епископами; или еще частнее: Церковь киевская, московская, с. — петербургская и под., управляемая одним архипастырем. Можно делить церковь частную даже по приходам, вверенным одному или нескольким священникам, приявшим законную власть над ними от своего епископа.

III. Особенное преимущество Церкви кафолической или вселенской состоит в том, что она в делах веры «никак не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться; но, подобно божественному Писанию, непогрешительна и имеет всегдашнюю важность» (Посл. восточн. патриарх. о прав. вере чл. 2. 12), — преимущество, о котором довольно уже было сказано нами в своем месте [680].

§ 181.
Церковь — апостольская.

Церковь есть апостольская:

1. По своему началу. Апостолы первые прияли власть распространять христианскую веру, и, проповедуя ее повсюду (Марк. 16, 20), основали много частных церквей: иерусалимскую (Деян. 2, 22; 4, 4), антиохийскую (— 28, 16), коринфскую (— 18, 1), ефесскую (— 19, 1), римскую (— 28, 16), константинопольскую, александрийскую и другие, которые соделались потом матерями для всех последующих частных церквей, и доныне существующих. Посему–то, по выражению Слова Божия, хотя краеугольный камень Церкви есть сам Господь; но она наздана и на основании апостол (Еф. 2, 21), и стена сего таинственного града Божия имеет оснований дванадесят, на коих начертаны имена дванадесяти апостолов агнчих (Апок. 21, 14).

2) По своему устройству. Иерархия Церкви ведет свое начало от самих апостолов чрез непрерывное преемство епископов, истинных преемников апостольских; учение свое она заимствует из писаний и преданий апостольских, сохраняемых ею во всей целости и неприкосновенности; совершает богослужение, последуя во всем этим же самым писаниям и преданиям апостольским; правит верующими, по правилам св. апостолов и другим их преданиям, в ней сохраняющимся. Это преемство иерархов истинной Церкви от самих апостолов, а вслед затем, сохранение в ней истинного учения веры, истинных священнодействий и управления, с особенною силою любили раскрывать древние учители христианские против еретиков своего времени, как несомненный признак истины. Например:

Св. Ириней: «кто хочет знать истину, тот во всякой церкви может усмотреть апостольское предание, возвещенное во всем мире; и мы можем наименовать тех, коих апостолы поставили церквам епископами, и преемников их даже до нас, кои ничему такому не учили, и ничего такого не знали, что вымышляют еретики» [681]. «Все противники церковного учения явились несравненно позже тех епископов, которым апостолы вверили церкви; и потому они, будучи слепы в рассуждении истины, принуждены скитаться по различным путям; а след. и семена учения их рассеиваются без всякого согласия и порядка. Напротив, предстоятели Церкви, обходя всю вселенную, твердо блюдут предание апостольское и показывают нам, что все имеют одну и ту же веру, все исповедуют одного и того же Отца и признают одну и ту же цель воплощения Сына Божия, одни и те же дарования духовные, руководствуются одними и теми же правилами, и одним и там же законом в управлении и чиноположениях церковных, ожидают одного и того же пришествия Господня и чают спасения всего человека, т. е. спасения его души и тела. И таким образом учение Церкви истинно и постоянно, потому что в ней для целого мира показан один путь ко спасению» [682].

Тертуллиан: «у нас и у них (апостольских церквей) одна и та же вера, один и тот же Бог, тот же Христос, та же надежда, то же таинство омовения, словом, мы одна Церковь» [683]. «Пусть покажут (еретики) начала своих церквей, и объявят ряд своих епископов, который бы продолжался с таким преемством, чтобы первый их епископ имел своим виновником или предшественником кого–либо из апостолов, или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами. Ибо церкви апостольские ведут свои списки (епископов) именно так: смирнская, например, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, римская — Климента, рукоположенного Петром, равно и прочие церкви указывают тех мужей, которых, как возведенных на епископство от самих апостолов, имели они у себя отраслями апостольского семени» [684].

Блаж. Августин: «Церковь от времен самих апостолов чрез известнейшие преемства епископов, продолжающиеся даже до наших дней и имеющие продолжаться на все последующие времена, сохраняет и приносит Богу жертву хвалы в таинстве тела Христова» [685].

Блаж. Иероним: «в той Церкви должно пребывать, которая, будучи основана апостолами, существует даже до сего дня» [686].

§ 182.
Нравственное приложение догмата.

1. Господь Иисус основал Церковь свою для того, чтобы она возрождала людей и воспитывала их к животу вечному. Итак, наше отношение к ней должно быть отношением детей к своей матери: мы обязаны любить Христову Церковь, как свою духовную мать; обязаны повиноваться ей во всем, как своей духовной матери. В частности, Господь Иисус:

2. Поручил Церкви сохранять и преподавать людям свое небесное учение: наш долг принимать из уст Богопоставленной наставницы это спасительное учение и разуметь его точно так, как разумеет она, постоянно наставляемая от Духа Святого.

3. Поручил Церкви совершать для освящения людей таинства и вообще священнодействия: наш долг с благоговением пользоваться совершаемыми ею спасительными таинствеми и всеми другими священнодействиями.

4. Поручил Церкви руководить и утверждать людей в благочестивой жизни: наш долг беспрекословно покоряться внушениям такой руководительницы и свято исполнять все церковные заповеди (Правосл. испов. ч. 1, отв. на вопр. 87–95).

5. Сам учредил в Церкви иерархию или священноначалие, положил различие между пасомыми и пастырями и указал каждому определенное место и служение: долг всех членов Церкви, пастырей и пасомых, быть именно тем, к чему кто призван, и твердо памятовать, что мы имеем дарования по благодати данней нам различна (Рим. 12, 6), и что единому комуждо нас дадеся благодать по мере дарования Христова (Еф, 4, 7).

6. Церковь Христова, к которой мы принадлежим, есть едина: будем же заботиться о том, чтобы блюсти нам единение духа в союзе мира, и представлять собою, действительно, едино тело, един дух (Еф. 4, 3. 4).

7. Церковь Христова есть святая: да послужит это для нас постоянным побуждением предохранять себя от всякой скверны греховной и утверждать сердца наша непорочна во святыни, (1 Сол. 3, 13), чтобы быть нам живыми членами святого тела. которого глава сам Святейший святых, Христос.

8. Церковь Христова есть соборная или кафолическая, предназначенная обнимать весь мир, просветить и освятить все языки: сообразно с этим свойством нашей духовной матери, научимся обнимать всех людей своею христианскою любовию и быть готовыми — служить всем, благотворить ближним и дальним.

9. Церковь Христова есть апостольская: да стоим же твердо в вере, надежде и любви христианской, под руководством такой наставницы, наздани бывше на основании апостол и пророк, сущу краеуголну самому Иисусу Христу (Еф. 2, 20).

ЧЛЕН II. О БЛАГОДАТИ БОЖИЕЙ, КАК СИЛЕ, КОТОРОЮ ГОСПОДЬ ОСВЯЩАЕТ НАС.

§ 183.
Общее понятие о благодати Божией и еe виды; понятие о благодати, освящающей человека–грешника, и ее подразделения.

Под именем благодати Божией вообще разумеется все то, что дарует Господь тварям своим без всякой, с их стороны, заслуги (Рим. 11, 6; 1 Петр. 5, 10). А потому благодать Божию разделяют: на естественную и сверхъестественную. К естественной относятся все дары Божии тварям естественные, каковы: жизнь, здоровье, разум, свобода, внешнее благосостояние и под. К сверхъестественной — все дары, сообщаемые Богом тварям сверхъестественным образом, в дополнение к дарам природы, — когда, например, Он сам непосредственно просвещает разум разумных существ светом своей истины, и подкрепляет волю их своею силою и содействием в делах благочестия. Эта последняя благодать, т. е. сверхъестественная, подразделяется еще на два вида: на благодать Бога Творца, которую Он сообщает нравственным тварям своим, пребывающим в состоянии невинности: сообщал человеку до его падения, и доселе сообщает ангелам добрым; и на благодать Бога Спасителя, которую Он даровал и дарует собственно падшему человеку чрез Иисуса и во Иисусе Христе (Тит. 3, 4).

Впрочем, и в последнем отношении слово: благодать имеет разные смыслы. Благодатию, во–первых, называется самое пришествие на землю Сына Божия, Его воплощение и все великое дело нашего искупления, совершенное Им без всяких, с нашей стороны, заслуг: весте, говорит апостол, благодать Господа нашего Иисуса Христа, яко вас ради обнища богат сый, да вы нищетою его обогатитеся (2 Кор. 8, 9), и в другом месте: егда благодать и человеколюбие явися Спаса нашего Бога, не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по своей его милости спасе же банею пакибытия и обновления Духа Святаго (Тит. 3, 4. 5; снес. 2, 11). Во–вторых — называются чрезвычайные дарования, которые даются Богом разным членам Церкви, также без всякой с их стороны заслуги, на пользу Церкви, для еe распространения, созидания, благоустроения, каковы: дар проповедания слова Божия на разных языках, дар чудотворений, пророчеств и проч. (1 Кор. 12, 4–11; Матф. 7, 22. 23): единому коемуждо нас, замечает тот же св. апостол, дадеся благодать по мере дарования Христова (Еф. 4, 7). Наконец, называется благодатию особенная сила, или особенное действие Божие, сообщаемая нам ради заслуг нашего Искупителя, и совершающая наше освящение, т. е. ст. одной стороны, очищающая нас от грехов, обновляющая и оправдывающая пред Богом, а с другой — утверждающая и возращающая нас в добродетели для жизни вечной. В сам–то последнем смысле благодать и составляет собственно предмет догматического о ней учения.

II. В изложенном понятии об освящающей нас благодати заключаются три частнейшие. Она — а) есть особенная сила, особенное действие Божие в человеке, как видно из слов самого Господа к апостолу Павлу: довлеет ти благодать моя: сила бо моя в немощи совершается, и за тем из слов св. Павла: сладце убо похвалюся паче в немощех моих, да вселится в мя сила Христова (2 Кор. 12, 9), и в других местах: емуже бых служитель по дару благодати Божия, данные мне по действу силы его (Еф. 3, 7); в немже и труждаюся и подвизаюся по действу его, действуемому во мне силою (Кол. 1, 29). Или: разделения дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Кор. 12, 4–6). Подаяй убо вам Духа, и действуяй силы в вас, от дел ли закона, или от слуха веры (Гал. 3, 5)? Могущему же паче вся творити по преизбыточествию, ихже просим или разумеем, по силе действуемей в нас, тому слава в церкви о Христе Иисусе, во вся роды века веков, аминь (Еф. 3, 20. 21). Она — б) даруется нам туне, ради заслуг Иисуса Христа, как учит тот же апостол: вси согрешиша, и лишени суть славы Божия: оправдаеми туне благодатию его, избавлением, еже о Христе Иисусе (Рим. 3, 23. 24; снес. 6, 16). Не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по своей его милости спасе нас банею пакибытия и обновления Духа Святаго, егоже излия на нас обильно Иисус Христом Спасителем нашим (Тит. 3, 3). Идеже умножися грех, преизбыточествова благодать: да якоже царствова грех во смерть, такожде и благодать воцарится правдою в жизнь вечную Иисус Христом Господем нашим (Рим. 5, 20. 21). Да оправдившеся благодатию его, наследницы будем по упованию жизни вечныя (Тит. 3, 7). Да совершит вы (Бог) во всяком деле блазе, сотворити волю его, творя в вас благоугодное пред ним, Иисус Христом (Евр. 13, 21). Благодатию Господа Ииуса Христа веруем спастися (Деян. 15, 11).

Эта освящающая благодать, для большей отчетливости в учении об ней, подразделяется еще на частнейшие виды. Называется внешнею, поколику действует на человека совне, чрез внешние средства, каковы: Слово Божие, проповедь Евангелия, чудеса и под.; и внутреннею, поколику действует непосредственно в caмом человеке, истребляя в нам грехи, просвещая разум, возбуждая и направляя его волю к добру. Называется преходящею, когда производит частные впечатления на душу человека и содействует ему в частных добрых делах; и постоянною, когда обитает постоянно в душе человека и соделывает его праведным и угодным пред Богом. Называется предваряющею или предшествующею, поколику предшествует всякому доброму делу, призывает и побуждает к нему человека; и сопутствующею или содействующею, поколику сопутствует всякому доброму делу. Называется достаточною, поколику преподает человеку всегда достаточную силу и удобство действовать к своему спасению, хотя и не сопровождается самим действием со стороны человека; и действенною, когда сопровождается самим действием человека и приносит в нам спасительные плоды.

§ 184.
Краткий обзор ложных мнений о догмате, учение православной Церкви и состав этого учения.

Догмат об освящающей человека–грешника благодати подвергался весьма многим искажениям со стороны неправомыслящих и еретиков.

I. Одни из них заблуждали и заблуждают, в большей или меньшей степени, касательно необходимости для человека благодати. Сюда относятся: пелагиане, полупелагиане, социниане и рационалисты.

Пелагиане, явившиеся в начале V–го века в западной Церкви, учили: «так как Адам чрез свое грехопадение нимало не повредил своей природы, и след. потомки его рождаются без всякой естественной порчи и прародительского греха, то они и могут одними естественными своими силами достигать нравственного совершенства и не нуждаются для сего в сверхъестественной Божией помощи и силе» [687]. Таким образом, совершенно отвергая необходимость Божеств. благодати для освящения человека–грешника и преспеяния его во благочестии, пелагиане, однакож, по свойственной еретикам хитрости, не хотели казаться явными противниками церковного догмата, и смягчали свои мысли. Они допускали благодать, говорили о ней; но разумели под именем ее: а) естественные силы человека, разум и свободу, дарованные ему туне (gratia naturalis); б) закон, данный Богом чрез Моисея (gratia legis); в) учение и пример Иисуса Христа (gratia Christi); г) отпущение грехов и какое–то внутреннее просвещение от Духа Святого, содействующее только к более легкому исполнению нравственного закона, который, впрочем, по их словам, человек может, хотя не с такою удобностию, исполнять и одними собственными силами (gratia Spiritus Sancti) [688]. Против Пелагия с его последователями прежде всех восстал блаж. Августин, и написал, в опровержение их, весьма многие сочинения. Восстали также и другие пастыри Церкви, и как на востоке, так и на западе, в самое короткое время было более двадцати соборов, единодушно осудивших эту ересь [689] Защитники истины единогласно утверждали: а) что человек, падший и рождающийся с прародительским грехом, не может сам собою творить духовного добра без помощи благодати Божией; б) что под нею надобно разуметь не одни естественные силы человека, закон Моисеев, учение и пример Иисуса Христа — пособия внешние, но сверхъестественную силу Божию, внутренно сообщаемую душе человека; в) что эта благодать не состоит только в отпущении прежних грехов, но подает действительную помощь не творить новых грехов; г) не только просвещает разум и сообщает ему познание о том, что должно делать и чего уклоняться, но подает и силы к исполнению познанного и вливает в сердце любовь; д) не облегчает только исполнение для нас божественных заповедей, которые будто бы мы можем исполнять и сами собою, хотя с неудобством, но служит таким пособием, без которого мы вообще не в состоянии исполнять закона Божия и творить добра, содействующего к нашему спасению [690]. В настоящее время учение православной Церкви, направленное против лжеучения пелагиан, можем видеть в трех следующих правилах принимаемого ею, в числе девяти поместных, карфагенского Собора, бывшего против Пелагия: «аще кто речет, яко благодать Божия, которою оправдываются в Иисусе Христе Господе нашем, действительна к единому токмо отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи, да не содеваются иные грехи: таковый да будет анафема. Яко благодать Божия не только подает знание, что подобает творити, но еще вдыхает в нас любовь, да возможем и исполнити, что познаем» (прав. 125). «Аще кто речет, яко та же благодать Божия, яже о Иисусе Христе Господе нашем, вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати, и от чего уклоняться, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити: таковый да будет анафема. Ибо… то и другое есть дар Божий, и знание, что подобает творити, и любовь к добру, которое подобает творити» (прав. 126). «Аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако могли и без нее исполнити Божественные заповеди: таковый да будет анафема. Ибо о плодах заповедей не рек Господь: без Мене неудобно можете творити, но рек: без мене не можете творити ничесоже (Иоан. 15, 5)» (прав. 127).

Полупелагиане, появившиеся в Галлии около 427 года, допускали бытие в людях первородного греха; но, утверждая, что этот грех весьма мало повредил духовные силы человека, учили, будто человек сам собою способен до некоторой степени возвышаться в добродетели, так что — а) начало веры зависит собственно от него, б) от благодати же зависит только утверждение и преспеяние его в вере и добрых делах, и — в) последующее за тем пребывание его в вере до конца жизни зависит также от него, а не от благодати [691]. Таким образом полупелагиане принимали как бы в половину лжеучение пелагиан: разногласили с ними в том, что признавали необходимость благодати, по крайней мере, для утверждения и преспеяния человека в вере и для совершения спасительных дел веры; а соглашались в том, что отвергали необходимость благодати для начала веры в человеке и для пребывания его в вере до конца жизни. Обличителями полупелагиан были: блаж. Августин, Проспер, Фульгенций, Целестин, папа римский, и несколько поместных соборов в Галлии, бывших в пятом веке [692]. Главная мысль, которую раскрывали они против опровергаемого заблуждения, была мысль о благодати, так называемой, предваряющей или предшествующей, от которой зависит самое начало нашей веры, и без которой человек не может ни предпринять, ни совершить ничего истинно–доброго [693]. Ныне раздельное изображение этой мысля, направленной против полупелагиан, можем находить в послании восточных патриархов о православной вере, где читаем: «(св. Писание) учит, что верующий спасается верою и делами своими, в вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения: поелику, то–есть, Он предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразоваться с нею (если он не противится), и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться еe действию» (чл. 3). И еще: «чтобы, возродившись, человек мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопредельных, так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию» (чл. 14).

Социниане и рационалисты возобновили древнее заблуждение пелагиан, и простерли его до самой последней степени. Отвергая бытие в человеке первородного греха и какой–либо порчи, и вслед за тем признавая, что человек способен одними естественными своими силемн избегать зла и творить добро, они отвергают потребность вообще всякого сверхъестественного пособия человеку для духовной жизни, и не принимают даже той пелагианской мысли, что благодать, по крайней мере, облегчает для нас исполнение нравственного закона, который мы можем исполнять без еe пособия не с таким удобством. А потому осуждение древней Церкви, произнесенное на пелагиан, тем более падает на их новейших последователей.

II. Другие заблуждали и заблуждают касательно всеобщности благодати и отношения еe к свободе человека.

Всеобщность благодати отвергают все так называемые предестинациане, т. е. верующие, что Бог от века предопределил (praedestinavit), по безусловной своей воле, одних из людей к вечному спасению и славе, а других к вечному осуждению, и потому сообщает спасительную благодать свою не всем, но только одним предопределенным ко спасению. Это лжеучение возникло еще во втором веке между гностиками [694]; усилилось в пятом веке в Африке и Галлии, и обличаемо было Проспером, Иларием, Августином и папою Целестином [695]; проповедуемо было в средние века под именем учения Августинова [696]; наконец, достигло последнего своего развития в новейшие времена у калвинистов, которые внесли его даже в свои исповедания [697], и янсенитов [698].

Об отношении благодати к свободе человека ложно учат те же самые калвинисты и янсениты. Утверждая, что, по безусловному предопределению Божию, благодать сообщается одним предопределенным ко спасению, и след. сообщается для того, чтобы непременно освятить их и привести ко спасению, эти сектанты естественно уже допускают и ту мысль, что благодать имеет в предопределенных силу и действительность непреоборимую, так что они неизбежно исполняют нравственные законы [699]. Правда, желая сохранить понятие о свободе человека, янсениты замечают, что непреоборимая благодать не насильно нудит его к добру, а привлекает посредством препобеждающего услаждения (delectatio victrix), разливаемого ею в человеческой душе, пред которым все земные влечения и привязанности бессильны [700]; но таким образом нисколько не ограждается и не спасается свобода человека.

Против того и другого из изложенных калвинистических заблуждений православная Церковь выразила свой голос на иерусалимском соборе 1672 года в исповедании, сделавшемся потом у нас известным под именем послания восточных патриархов о православной вере. Здесь говорится: «Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности: а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины: ибо это несвойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, который хощет всем человеком спастися и в познание истины npииmu (1 Тим. 1, 4); но поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо: то посему одних предопределил к славе, а других осудил. О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тме, путеводит всех: то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять еe повеления, необходимо нужные для спасения, — получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т. е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая благодать), оправдывает их, и делает предопределенными: те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать благодати, и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своею свободою, данною им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, предаются вечному осуждению. Но, что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием» (чл. 3).

III. Третьи, наконец, заблуждают в рассуждении следствий, производимых благодатию в человеке, т. е. в рассуждении самого освящения ею человека. Заблуждения эти принадлежат протестантам и касаются, во–первых, существа освящения, совершаемого благодатию в человеке, и во–вторых — условий освящения со стороны человека.

О существе освящения (sanctificatio) или оправдания (justificatio), понимаемого в смысле обширном, протестанты утверждают, что оно состоит — а) не в том, будто благодать Божия внутренним образом действует в человеке, и действительно, с одной стороны, очищает его от всех грехов, а с другой — соделывает обновленным, праведным, святым; б) но в том, что, по благоволению Бога, только внешним образом прощаются и не вменяются человеку грехи, хотя на самом деле они в нам остаются, и только внешним образом вменяется ему праведность Христова. Таково учение и лютеран [701], и реформатов [702].

Учение православной Церкви — совсем другого рода. Говоря о плодах таинства крещения, в котором собственно и совершается благодатию наше оправдание и освящение, Церковь проповедует: «Во первых, сие таинство уничтожает все грехи: в младенцах первородный, а в возрастных и первородный и произвольный. Во–вторых, воссозидает человека и возвращает ему ту праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности» (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 103). И в другом месте: «нельзя говорить, что крещение не разрешает от всех прежних грехов, но что они хотя и остаются, однако же не имеют уже силы. Учить таким образом есть крайнее нечестие, есть опровержение веры, а не исповедание ее. Напротив всякий грех, существующий или существовавший прежде крещения, уничтожается и считается как бы не существующим, или никогда не существовавшим. Ибо все образы, под которыми представляется крещение, показывают очистительную его силу, и изречения свящ. Писания касательно крещения дают разуметь, что чрез него получается совершенное очищение, что видно из самых названий крещения. Если оно есть крещение Духом и огнем; то явно, что оно доставляет очищение совершенное, ибо Дух очищает совершенно. Если оно есть свет, то всякая тьма прогоняется им. Если оно есть возрождение, то все ветхое мимоходит: а это ветхое есть ни что иное, как грехи. Если крещаемый совлекается ветхого человека, то совлекается и греха. Если он облекается в Христа, то на самом деле ставовится безгрешным посредством крещения» (Посл. восточн. патриарх. о прав. вере, чл. 16).

Касательно же условий оправдания или освящения со стороны человека протестанты учат: как только грешник, пришедши в сознание своей греховности и совершенного бессилия исполнить нравственный закон Евангелия, и устрашенный тяжестию своей виновности, уверует твердо, что он примирен с Богом чрез Иисуса Христа, — тотчас, по вере его, которая одна оправдывает, вменяются ему заслуги Христовы, и он объявляется праведным и невинным, хотя на самом деле не становится таковым. С того времени Бог совершает в человеке все добрые дела, во свидетельство его веры, но без участия самого человека, для которого это участие, по совершенному бессилию его, невозможно [703].

Вопреки этого лжеучения православная Церковь исповедует: «веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовию, т. е., чрез веру и дела. Признаем совершенно нечестивою мысль, будто вера, заменяя дела, приобретает оправдание о Христе: ибо вера в таком смысле могла бы приличествовать каждому, и не было бы ни одного не спасающегося, — что, очевидно, ложно. Напротив, мы веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе. Дела же почитаем не свидетельством только, подтверждающим наше призвание, но и плодами, которые соделывают веру нашу деятельною, и могут, по божественному обетованию, доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря по тому, что он соделал с телом своим» (Посл. восточн. патр. о прав. вере, чл. 13;снес. чл. 9).

IV. Соответственно трем, показанным нами, видам заблуждений относительно благодати, против которых так явственно направлено учение православной Церкви, мы изложим это учение в трех частных отделах, и именно скажем: I) против пелагиан, полупелагиан и других их единомысленников — о необходимости благодати для освящения человека; II) против кальвинистов и янсенитов — о всеобщности благодати и отношении еe к свободе человека; ІII) против протестантов вообще — о существе и условиях самого освящения человека благодатию Божиею.

I. О НЕОБХОДИМОСТИ БЛАГОДАТИ БОЖИЕЙ ДЛЯ ОСВЯЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА.

§ 185.
Части учения.

По качеству и количеству еретических заблуждений, опровергаемых учением православной Церкви о необходимости благодати, и след. для раздельнейшего уразумения самого этого учения, оно должно быть изложено в следующих частях: 1) благодать, как сверхъестественная сила и непосредственная помощь Божия, необходима вообще для освящения и спасения человека–грешника (против пелагиан); 2) необходима, в частности, для его веры и самого начала веры, т. е. для самого обращения грешника к вере

Христовой (против полупелагиан); 3) необходима для его добродетели, по обращении (против пелагиан); 4) необходима для его пребывания в вере и добродетели христианской до конца жизни (против полупелагиан).

§ 186.
Необходимость благодати для освящения человека вообще.

Благодать Божия необходима для освящения человека–грешника вообще, т. е. для того, чтобы грешник мог выдти из своего греховного состояния, соделаться истинным Христианином и, таким образом, усвоить себе заслуги Искупителя, иначе — мог обратиться, очиститься, оправдаться, обновиться и потом подвизаться во благочестии и достигнуть вечного спасения. Эту истину —

I. Со всею ясностию возвестил сам Христос Спаситель, когда говорил: а) об Отце: никтоже может приити ко мне, аще не Отец пославый мя привлечет его (Иоан. 6, 44); б) о Св. Духе: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие (Иоан. 3, 5); и в) о самом Себе: якоже розга не может плода сотворити о себе, аще не будет на лозе: тако и вы, аще во мне не пребудете. Аз есмь лоза, вы же рождие, и иже будет во мне и аз в нам, той сотворит плод мног: яко без мене не можете творити ничесоже (Иоан. 15, 4. 5). Из первых слов видно, что, без непосредственного содействия Бога Отца, невозможно самое обращение человека к Христианству; из вторых, что без непосредственного возрождения силою Духа Святого невозможно вступление обращающегося человека в царствие Божие или в Церковь Христову; наконец — из третьих, что, и по вступлении человека в Церковь Христову, он не может приносить никаких плодов христианских, не может творити ничесоже, если не пребудет на лозе — Иисусе Христе, и не будет питаться, подкрепляться и возрастать Его непосредственною животворящею силою (снес. Иоан. 6, 53).

II. Со всею ясностию проповедывали и св. Апостолы. Так, св. ап. Павел, говоря в разных местах об обращении людей к спасительной вере Христовой, об очищении их от грехов и оправдании, выражается: не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по своей его милости спасе нас банею пакибытия и обновления Духа Святаго: егоже излия на нас обильно, Иисус Христом Спасителем нашим, да, оправдившеся благо–датию его, наследницы будем по упованию жизни вечныя (Тит. 3, 5–7; снес. 2 Тим. 1, 9). Вси согрешиша, и лишени суть славы Божия: оправдаеми туне благодатию его, избавлением, еже о Христе Иисусе (Рим. 3, 23. 24), — о немже имамы избавление кровию его, и оставление прегрешений, по богатству благодати его (Еф. 1, 7). Сущих нас мертвых прегрешенми, сооживи Христом: благодатию есте спасени (2, 5); благодатию есте спасени чрез веру; и сие не от вас, Божий дар (— 8). В других местах, говоря о действиях евангельской проповеди в людях и приносимых ею плодах, пишет. например, к Филипписеям: благодарю Бога моего… о общении вашем в благовествование, от первого дне даже и до ныне: надеявся на сие истое, яко начный дело благо в вас, совершит е, даже до дне Иисус Христоса (1, 5. 6); или к Коринфянам: кто есть Павел, ктоже ли Аполлос, но точию служителие, имиже веровасте, и комуждо, якоже Господь даде; аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Темже ни насаждаяй есть что, ни напаяяй, но возращаяй Бог (1 Кор: 3, 5–7). Здесь осязательно различает Апостол внешнюю благодать Божию, т. е. учение евангельское, от внутренней благодати, или непосредственного действия Божия в людях, и представляет это последнее совершенно необходимым для успехов благовестия (сн. 1 Сол. 1, 5). Наконец, в третьих местах изрекает такие наставления или благожелания уже принявшим евангельскую проповедь и соделавшимся Христианами: со страхом и трепетом свое спасение содевайте. Бог бо есть действуяй в вас, и еже хотети и еже деяти о благоволении (Фил. 2, 12. 13). Бог же мира, возведый из мертеых пастыря овцем великаго кровию завета вечнаго, Господа нашего Иисуса Христа, да совершит вы во всяком деле блазе, сотворити волю его, творя в вас благоугодное пред ним» Иисус Христом (Евр. 13, 20. 21). И след. свидетельствует, что, без внутреннего сверхъестественного содействия Божия, мы не можем ни восхотеть, ни совершить ничего доброго.

III. Всегда содержала и исповедывала св. Церковь, как показывают:

1) Свидетельства еe древних учителей. Например: а) св. Иринея: «как дикая маслина, если не будет привита, остается бесплодною для владельца, по своему дикому свойству, и как бесплодное древо посекается и в огнь бросается: так и человек, пока не приимет чрез веру привития Духа, продолжает быть тем, чем был прежде; будучи плоть и кровь, он не может наследовать царствия Божия, как говорит Апостол — 1 Кор. 15, 50» [704]; б) св. Киприана: «день и ночь мы молимся о том, чтобы освящение и оживление, которое приемлется (sumitur) от благодати Бога, сохранилось в нас под Его покровом» [705]. в) св. Ипполита: «то, чрез что святые соделались чистыми, даровал им Бог Сын, — потому и говорят они, что от исполнения его мы вси прияхом» [706]; г) св. Кирилла иерусалимского: «великий Предстатель и Раздаятель даров во всем мире одному дарует чистоту, другому всегдашнее девство, иному расположение к милостыне, другому любовь к нищете, иному силу изгонять противных духов; и как свет одним стремлением луча озаряет все: так и Дух Святый просвещает имеющих очи… В Нем имеют нужду человеки, Илия, и Елисей, и Исаия; в нам имеют нужду ангелы, Михаил и Гавриил» [707]; д) св. Иоанна Златоустого: «знал (апостол), что спасает нас благодать» [708]; е) св. Макария великаго: «как тело без души мертво, и ничего не может делать: так и душа, без небесной души, без Божественного Духа, мертва для царствия, и без Духа Святого не может совершить ничего, угодного Богу» [709]; и в другом месте: «если душа не получит в сам мире духовного освящения посредством твердой веры и молитвы; если не соделается причастною Божественного естества, и не приимет благодати, при содействии коей могла бы исполнять все заповеди свято и неукоризненно: то останется неспособною к царствию небесному» [710]; ж) блаж. Августина: «благодать Божия чрез Господа нашего Иисуса Христа (что всегда содержала истинная вера и кафолическая Церковь) преставляет малых и взрослых от смерти первого человека в живот второго человека, не только потребляя грехи, но и вспомоществуя могущим уже пользоваться свободным своим произволением, чтобы они не грешили и жили праведно, — так что, без еe помощи, мы не могли бы иметь никакого благочестия и праведности ни в делах, ни в самих желаниях» [711]. И в другом месте: «тот, кто желает произнесть исповедание веры, согласное с истинною, должен исповедать касательно благодати, нимало не колеблясь, что без нее человек совершенно не может сделать ничего доброго, относящегося к благочестию и истинному оправданию» [712].

2) Определения соборов, бывших на Пелагия. Так, собор диоспольский (в 415 г.) осудил следующий член лжеучения Пелагиева: «благодать Божия и помощь не подается для каждого (добраго) действия, но состоит в свободном произволении, или в законе и учении (евангельском)» [713]. А собор аравсийский II (в 529 г.) постановил: «если кто утверждает, что для очищения нас от грехов Бог ожидает нашего изволения, а не исповедует, что самое изволение очиститься происходит в нас чрез излияние Св. Духа и Его содействие, — тот противится Духу Святому» (прав. IV). И далее: «если кто утверждает, что человек может, по силам своей природы, помышлять, как должно, или избирать нечто доброе, относящееся к вечному спасению, и соглашаться на принятие спасительной, т. е. евангельской проповеди без просвещения и внушения от Духа Святого, — тот обольщается духом еретическим» (прав. VII) [714]. Не упоминаем уже об определениях Собора карфагенского, которые мы привели выше.

3) Еe молитвословия и песнопения. Здесь так часто Церковь испрашивает нам благодатной помощи свыше для подвигов веры и благочестия, так часто славословит Духа Святого, просвещающего, обновляющего и укрепляющего нас своими разнообразными дарованиями, так громогласно исповедует пред Богом наши немощи и бессилие совершить что–либо доброе, без Его непосредственного содействия [715], — что одни эти песнопения и молитвы, раздающиеся в Церкви от лет древних, составляют сами по себе убедительнейшее доказательство еe неизменного верования в необходимость для нас Божественной помощи [716].

IV. Здравый разум, со своей стороны, может сказать, на основании богословских начал, что если человек, как существо ограниченное, не имеющее живота в себе, имел нужду в благодати Божией еще до своего падения, как имеют в ней нужду и доселе все чистые сотворенные духи [717]: не тем ли более она необходима человеку теперь в состоянии его падения? И тогда он не мог жить без нее духовно, как без духовной пищи и воздуха: как же признать это возможным теперь? Тогда ему, еще чистому и неповрежденному, надлежало только творить добро; а теперь, слабому и всецело поврежденному, ему надлежит предварительно очиститься от грехов, уврачевать свои нравственные болезни, и потом бороться непрестанно со врагами спасения, и, при такой–то борьбе, творить добро. «Природа человеческая, заметили еще Отцы второго аравсийского собора, хотя бы пребывала в той непорочности, в какой создана, никак не сберегла бы сама себя без помощи своего Создателя. А потому, если не могла она без благодати Божией сохранить здравия, которое получила: то как может без благодати Божией возвратить то, что потеряла» [718]?

§ 187.
Необходимость благодати для веры и для самого начала веры, или для самого обращения человека к Христианству.

Благодать Божия, необходимая вообще для освящения и спасения человека, необходима, в частности, для его веры и самого начала веры в Господа Иисуса.

I. Так учил Христос–Спаситель. Когда Иудеи, слушая беседу Его о том, что Он есть хлеб сшедый с небесе (Иоан. 6, 40. 41), начали роптать и говорить: не сей ли есть Иисус сын Иосифов, егоже мы знаем отца и матерь: како убо глаголет сей, яко с небесе снидох (— 42), и след. не веровали ни Его божественному происхождению, ни Его проповеди, — Он заметил им: не ропщитe между собою. Никтоже может приити ко мне, аще не Отец пославый мя привлечет его, и аз воскрешу его в последний день. Есть писано во пророцех: и будут вси научени Богом: всяк слышавый от Отца и навык, приидет ко мне (— 43–45). Когда, вслед за тем, продолжая свою беседу, Он услышал, что мнози даже от ученик его реша: жестоко есть слово сие, и стали роптать и блазниться (— 60. 61), Он и им заметил: суть от вас нецыи, иже не веруют: но сего ради рех вам, яко никтоже может приити ко мне, аще не будет ему дано от Отца моего (— 64. 65). Когда, наконец, один из ближайших учеников Его — Петр, от лица всех дванадесяти, исповедал Его: ты еси Христос, сын Бога живаго (Матф. 16, 16), — отвещав Иисус рече ему: блажен еси Симоне вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец мой, иже на небесех (— 17). Если же для того, чтобы придти к Иисусу и уверовать в Него, недостаточно слышать одно Его учение, а необходимо еще внутреннее, непосредственное привлечение к Нему от Отца; если живая вера и исповедание самого апостола Петра, постоянно внимавшего учению своего Господа, названа следствием внутреннего просвещения от Отца: то значит, что без благодати Божией мы не можем ни начать, ни продолжать своей веры в нашего Искупителя.

II. Так учили и Апостолы. Св. Павел выражает это в разных своих посланиях. Римлянам он дал такое наставление: глаголю благодатию, давшеюся мне, всякому сущему в вас не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати: но мудрствовати в целомудрии, коемуждо якоже Бог разделил есть меру веры (12, 3). Коринфянам писал: никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12, 3), и объяснил им, что это — именно Бог рекий из тмы свету возсияти, иже воссия в сердцах наших, к просвещению разума славы Божия о лице Иисус Христове (2 Кор. 4, 6). Ефесеям выражает благожелание: да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам духа премудрости и откровения, в познание его: просвещенна очеса сердца вашего, яко уведети вам, кое есть упование звания его, и кое богатство славы достояния его во святых, и кое преспеющее величество силы его в нас верующих по действу державы крепости его (1, 17–19), присовокупляя: благодатию есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар (2, 8). Филипписеям свидетельствовал: вам даровася, еже о Христе, не токмо еже в него веровати, но и еже по нам страдати (1, 29); Бог бо есть действуяй в вас, и еже хотети и еже деяти о благоволении (2, 13). Т. е. по словам учителя языков: а) веру и меру веры разделяет нам Бог (Рим. 12, 3), так что она всецело есть дар Божий (Еф. 2, 8; Фил. 1, 29); б) без благодати Духа Святого мы не можем даже назвать Иисуса Господом, и след. даже начать веровать в Него (1 Кор. 12, 3), тем более, что и еже хотети Бог есть действуяй в нас (Фил. 2, 13); в) Он производит в нас начало веры, даруя нам духа премудрости и откровения в познание его, просвещая очеса сердца нашего, яко уведети нам, кое есть упование звания его (Еф. 1, 17. 18), или, что тоже, возсиявая с сердцах наших, к просвещению разума славы Божия о лице Иисус Христове (2 Кор. 4, 6); — и г) вслед за тем, если мы соделываемся и пребываем верующими: то также по действу в нас державы крепости его (Еф. 1, 19). В книге Деяний апостольских св. Лука повествует о некоей жене — Лидии, порфиропродательнице, что Господь отверзе ей сердце внимати глаголемым от Павла, вследствие чего она приняла проповедь Апостола, уверовала во Христа и крестилась (Деян. 16, 15). След., кроме внешней проповеди евангелия, без которой невозможно уверовать в Господа Иисуса, необходимо еще внутреннее содействие Божие, которое бы предварительно отверзло сердце неверующего к принятию и уразумению проповеди, и так. образом послужило бы к самому началу и зарождению в нам веры.

III. Так учили св. Отцы и учители древней Церкви. Например:

Св. Варнава: «Он (Бог) обрезал наши ушеса, чтобы, услышав слово, мы уверовали» [719].

Св. Иустин: «многим людям, не получившим благодати разумения, показались эти (христианские) догматы неразумными и недостойными Бога» [720]. «Так Он открыл нам все, что только чрез благодать Его уразумели мы от Писаний» [721]. «Думали ли вы когда–либо, что мы не могли бы уразуметь содержащегося в Писании, если бы не прияли благодати к уразумению по воле Бога, желающего сего?» [722].

Св. Григорий чудотворец: «хочет ли кто познать Бога из творения, или уразуметь из божест. Писаний, — без премудрости Его он ничего не может узнать о Нем или услышать. И призывающий правильно Бога призывает чрез Сына, и приходящий к Нему истинно чрез Христа приходит, а придти к Сыну невозможно без Духа: ибо Дух и оживляет и освящает все [723].

Св. Василий великий: «как скоро, при содействии просвещающей силы, устремляем взор за красоту образа Бога невидимого, и чрез нее возводимся к превосходящему всякую красоту созерцанию первообраза; неотлучно соприсутствует при сам Дух ведения, который любозрителям истины в Себе самом подает тайнозрительную силу к созерцанию образа, и не вне Себя показывают его, но в Себе самом вводит в познание. Ибо как никтоже знает Отца, токмо Сын (Матф. 11, 27); так никтоже может рещи Господа Иисуса, точию о Духе Святом (1 Кор. 12, 3). Ибо не сказано: Духом (διά πνεύματος), но: в Духе (έν πνεύματι). И: Дух есть Бог: и иже кланяется ему, в духе и истине достоит кланятися (Иоан. 4, 24); как написано: вo свете твоем, т. е. в просвещении Духа, узрим свет (Псал. 35, 10), — свет истинный, иже просвещает всякаго человека грядущаго в мир (Иоан. 1, 9). Посему Дух в Себе показывает славу Единородного, и в Себе сообщает истинным поклонникам поклонникам ведение Бога. Поэтому путь благоведения от единого Духа, чрез единородного Сына, к единому Отцу» [724].

Св. Иоанн Златоуст: «блажен еси Симоне вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец мой, иже на небесех (Матф. 16, 17). Здесь Господь внушает как бы следующее: не маловажное дело вера в Меня, но для нее необходимо влечение свыше» [725]. «Ты ничего не имеешь от себя, но все получил от Бога… Имеешь, потому что получил, не то или другое, но все, что имеешь. Все добрые действия не твои, но от благодати Божией. Укажешь ли даже на веру? И она зависела от призвания» [726]. «Чтобы величие благодеяний не надмило тебя, смотри, как он (Апостол) смиряет тебя: благодатию, говорит, есте спасени чрез веру. Затем, чтобы не стеснилось свободное изволение, упомянул и о том, что здесь нашего. А далее и это упразднил и сказал: и сие не от нас. И вера, говорит, не от нас. Ибо если бы не пришел (Христос), если бы не позвал нас: как мы могли бы уверовать?.. Итак, и вера не наша, но дар Бога» [727]. «Он вложил в нас веру, Он даровал начало» [728]. «Необходимо водительство духа, чтобы взойти на высоту веры» [729], — «исповедующий (Христа) исповедует не собственною силою, но будучи вспомоществуем благодатию свыше» [730].

Со времени появления ереси пелагиан, а потом полупелагиан, учители Церкви начали излагать тоже учение еще с большею раздельностию. Вот как, например, излагают его:

Отцы Собора аравсийского II: «Если кто говорит, что как приращение, так и начало веры, и самое расположение к ней, по которому мы веруем в Оправдающаго нечестива и приступаем к возрождению в таинстве крещения, бывают в нас не по дару благодати, т. е. чрез внушение от Духа Святого, направляющего волю нашу от неверия к вере, от нечестия к благочестию, а бывают естественно: таковый показывает себя противником апостольских догматов» (прав. V).

Кассиан на Филипп. 1, 29: «И здесь засвидетельствовал (апостол), что и начало обращения и веры нашей, и перенесение страданий, даруется нам от Бога… Не прилежное чтение, но Бог просвещает слепых» [731].

Блаж. Августин: «Об этом предмете, который мы теперь с намерением защищаем против новых еретиков, Церковь никогда не молчала в своих молитвах, хотя прежде и не считала нужным рассуждать о нам в беседах, пока никто из противников не побуждал ее к тому. Ибо когда Церковь не молилась за неверных и врагов своих, чтобы они уверовали? Когда кто из верующих имел друга, сродника, супругу — неверующих, и не просил им от Господа разума в послушание вере Христовой?.. Как с этими молитвами, так и с этою верою, Церковь и родилась, и возрастала, и возрастает. Церковь не молилась бы, чтобы дарована была неверным вера, если бы не верила, что Бог обращает к Себе сердца людей, отвратившихся от Него и противящихся Ему» [732]. И в другом месте: «Кто прежде даде ему, и воздастся ему; яко из того, и тем, и в нам всяческая (Рим. 2, 35. 36). След., от кого же, если не от Него, и самое начало нашей веры?… Апостол говорит: вам даровася, еже о Христе, не токмо еже веровати в него, но и еже по нам страдати (Филипп. 1, 29). То и другое называет даром Божиим: ибо и то и другое, говорит, вам даровася. Не сказал: даровася вам, чтобы вы полнее и совершеннее веровали в Него, но вообще — еже веровати в него. И о самом себе не сказал, что он получил милость Божию, чтобы быть более верным, но чтобы быть верным (1 Кор. 7, 25): ибо знал, что не он дал прежде Богу начало своей веры, а Бог уже воздал ему ее приращение, но что Тот же соделал его и верным, кто соделал Апостолом» [733].

Проспер: «Не должно отвергать, что доброе изволение, по которому человек обращается к Богу, есть собственность человека, но должно исповедывать, что оно зачалось по внушению от Бога. Ибо если никтоже благ, токмо един Бог: какое будет благо, которое не имеет благого Виновника?» [734].

Фульгенций: «Если, по мнению их (полупелагиан), нам принадлежит хотение веровать, прежде нежели начнет вспомоще

ствовать нам благодать Божия: то она несправедливо называется благодатию, потому что дается человеку не даром, а воздается его доброму хотению» [735].

IV. Размышляя о состоянии человека падшего, каким он является вне Христианства, в язычестве, иудействе и магометанстве, не можем не признать на основании одних соображений даже естественного разума, что необходимо особенное Божественное содействие такому человеку, чтобы он возымел искреннее желание обратиться к вере христианской. Наибольшая часть людей, каковы все младенцы и почти целые народы, погруженные в крайнее невежество, вовсе неспособны рассуждать, и, след., не в состоянии сами собою ни понять недостатков своей веры, ни оценить достоинства веры Христианской, чтобы решились принять ее. Другие, хотя способны размышлять более или менее, но будучи воспитаны в началах иной веры, языческой, иудейской или магометанской, естественно предубеждены против Христианства, так что проповедь о Христе распятом, и сама по себе необычайная и поразительная, неизбежно должна казаться им соблазном или безумием (1 Кор. 1, 23). А в тоже время, будучи душевны, оставаясь с прародительским грехом, и заглушив сердце и смысл свой еще новыми, произвольными грехами, неспособны понимать и вообще высокой проповеди евангельской, яже Духа Божия: душевен человек, свидетельствует Апостол, не приемлет, яже Духа Божия: юродство бо ему есть и не может разумети, зане духовне востязуется (1 Кор. 2, 14). Необходимо потому, кроме внешней, евангельской проповеди, чтобы сердца подобных людей были возбуждены и расположены к пониманию и усвоению еe особенным, внутренним Божественным действием, необходима предваряющая благодать, о которой говорит сам Бог: се стою при дверех и толку: аще кто услышит глас мой, и отверзет двери, вниду к нему (Апок. 3, 20), и которая отверзла бы умы этих людей к принятию небесного света веры.

V. Чтоже касается до некоторых мест Писания, на которые издревле указывают полупелагиане в подтверждение своих мыслей: места эти нимало им не благоприятствуют. Указывают например:

1) На слова: обратитеся ко мне, глаголет Господь сил, и обращуся к вам (Зах. 1, 3). Но здесь не только не отвергается, напротив предполагается предваряющая благодать Божия, или сверхъестественное действие Всевышнего, которым собственно Он и зовет нас: обратитеся ко мне, и о котором пророк Иеремия взывал к Нему от лица Израиля: обрати мя, и обращуся, яко ты еси Господь Бог мой (Иер. 31, 18).

2) На слова: просите и дастся вам (Матф. 11, 9). И здесь не отвергается действие предваряющей благодати, а выражается только, чтобы мы и сами, повинуясь ей, просили Господа о своих нуждах. Ибо в другом месте говорится: сице Дух способствует нам в немощех наших: о чесом бо помолимся, якоже подобает, не вемы, но сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными (Рим. 8, 26).

На слова: человеку предложение сердца: и от Господа ответ языка (Притч. 16, 1). Но отсюда нельзя заключать, чтобы это самое предложение сердца, зависящее от человека, совершалось в нам без влияния на него предваряющей благодати, особенно когда в других местах Писания ясно говорит нам сам Спаситель: никтожв может приити ко мне, аще не Отец, пославый мя, привлечет его (Иоан. 6, 44); или: без мене не можете творити ничесоже (15, 5).

1) На примеры — сотника, о котором засвидетельствовал Господь: аминь глаголю вам: ни во Израили толики веры обретох (Матф. 8, 10); разбойника покаявшегося на кресте, и под. Но нельзя ничем доказать, чтобы все эти обращения ко Христу совершились без действия предваряющей благодати. Напротив, на основании ясного учения Слова Божия о невозможности такого обращения, мы решительно вправе утверждать вместе с Отцами второго аравсийского Собора: «должно несомненно веровать, что столь удивительная вера и разбойника, которого Господь воззвал с Собою в рай, и Корнелия сотника, к которому послан был ангел Господень, и Закхея, удостаившегося принять у себя самого Господа, зависела не от природы их, но от изобилия дарованной им Божественной благодати» [736].

§ 188.
Необходимость благодати для добродетели человека, по обращении его к Христианству.

Будучи необходимою для самого обращения человека к Христианству, для его веры и начала веры, благодать Божия остается необходимою для человека и по обращении, чтобы он мог исполнять закон евангельский, творить дела, достойные жизни по Христе.

I. В св. Писании истина эта раскрыта со всею подробностию. Припомним, во–первых, три изречения, равно обращенные к возрожденным, которые мы уже приводили: а) изречение Спасителя: аз есмь лоза, вы же рождие, и иже будет во мне, и аз в нам, той сотворит плод мног: яко без мене не можете творити ничесоже (Иоан. 15, 5); б) изречение Апостола к Филипписеям: Бог есть действуяй в вас, и еже хотети и еже деяти о благоволении (2, 13); и в) изречение того же апостола к Евреям: Бог мира… да совершит вы во всяком деле блазе, сотворити волю его, творя в вас благоугодное пред ним, Иисус Христом (13, 21). А с другой стороны вознем во внимание —

а) что в обратившихся к христианству, возрожденных и оправданных, обитает, по свидетельству Писания, Дух Божий, — что они Им водятся; Он им вспомоществует. Не весте ли, яко храм Божий есте, говорит Апостол, и Дух Божий живет в вас (1 Кор 3, 16; снес. 6, 19; Рим. 8, 9)? Елицы бо Духом Божиим водятся, сии суть сынове Божии (Рим. 8,14). И Дух способствует нам в немощех наших (26).

б) что добродетели возрожденных в Писании называются плодами Духа: плод духовный есть любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5, 22). В частности от Духа производятся: аа) христианская надежда: Бог упования да исполнит вас всякия радости и мира в вере избыточествовати вам во уповании, силою Духа Святаго (Рим. 15, 13); бб) любовь: любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам (5, 5); вв) самая молитва: о чесом бо помолимся, якоже подобает, не вемы, но сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными (8, 26) [737].

II. Истину, нами рассматриваемую, единогласно проповедывали и св. Отцы и учители Церкви, как то:

Св. Ириней: «как сухая земля, не получая влаги, не приносит плода: так и мы, бывшие прежде иссохшим древом, никогда не могли бы приносить плодов жизни без благодатного дождя свыше… Посему необходима нам роса Божия, чтобы мы не сгорели и не сделались бесплодными» [738].

Св. Григорий Богослов: «поелику есть люди, так высоко думающие о своих заслугах, что все приписывают себе самим, а не Тому, кто их сотворил и умудрил, — не Подателю благ; то слово Божие учит таковых, что нужна Божия помощь и для того, чтобы пожелать добра; тем паче самое избрание должнаго есть нечто божественное, дар Божия человеколюбия. Ибо надобно, чтобы дело спасения зависело как от нас, так и от Бога. Посему сказано: ни хотящаго, т. е. ни одного хотящего, ни текущаго только, но и милующаго Бога. Потом, поелику и самое хотение от Бога, то справедливо Апостол все приписал Богу» [739].

Св. Иоан Златоуст: «убедим самих себя, что, хотя бы мы тысячи раз употребляли старание, мы никогда не возможем творить добрых дел, если не будем пользоваться влечением свыше» [740]. «Ибо душа наша недостаточна для добродетелей, если мы не пользуемся этою (божественною) помощию. И дабы вы знали, что душа недостаточна для добродетелей, — и что я говорю: для добродетелей? — недостаточна даже для того, чтобы могла разуметь преподаваемое учение, Апостол говорит: душевен человек не приемлет яже Духа Божия (1 Кор. 2, 14)» [741].

Блаж. Августин: «как телесный глаз, хотя совершенно здоровый, не может видеть без помощи света: так и человек, хотя бы совершенно оправданный, не может жить праведно, если не будет вспомоществуем свыше вечным светом правды» [742].

То же учение находим у Илария, Ефрема Сирина [743], Кирилла александрийского [744], Льва великого [745] и других [746].

III. Впрочем, говоря, что человек, обратившийся к Христианству, не может сам собою творить добрых дел, без помощи благодати Божией, мы разумеем собственно добро духовное, которое заповедуется законом евангельским, соделывает человека духовным и служит к его вечному спасению, — разумеем дела веры Христианской, достойные жизни по Христе. Но не отвергаем, что человек, как до обращения, так и по обращении к закону евангельскому, может и сам собою, в некоторой степени, исполнять требования естественного закона, не изгладившегося в его совести, и след. творить добро естественное (Рим. 2, 14. 15), пользуясь остатком своих сил умственных и нравственных, поврежденных падением, однакож не уничтоженных [747], — творить добро, которое, как ни слабо оно и незначительно, ни в каком случае не должно быть названо злом, и, след., хотя не в состоянии служить к нашему спасению, но не может служить и к нашему осуждению. Мысли эти, вопреки заблуждениям протестантов, обстоятельно излагают первосвятители Востока в 14 члене своего послания о православной вере: «Веруем, говорят они, что человек, падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, т. е., помрачился и лишился совершенства я бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога. Ибо, в противном случае, он сделался бы неразумным, и, след., не человеком: но он имеет ту природу, с которою сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывает и Господь, когда говорит, что язычники любят любящих их, и весьма ясно учит ап. Павел (Рим. 1, 19), и в других местах, где говорит, что языцы, закона не имуще, естеством законная творят. Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом: ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным, и одно без веры не содействует ко спасению, однакоже не служит и к осуждению: ибо добро, как добро, не может быть причиною зла. В возрожденных же благодатию оно, будучи усиливаемо благодатию, делается совершенным и соделывает человека достойным спасения. Хотя человек, прежде возрождения, может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро: но чтобы, возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), — для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатию».

§ 189.
Необходимость благодати для пребывания человека в вере и добродетели христианской до конца жизни.

Если без благодати Божией человек не может ни уверовать, ни веровать во Христа, ни творить дел, достойных жизни по Христе; то само собою следует, что не может человек, без содействия благодати Божией, и пребыть в христианской вере и благочестии до конца жизни. Потому–то —

1. Господь Иисус молил Отца небесного о самих своих апостолах: Отче святый, соблюди их во имя твое (Иоан. 17, 11), — святи их во истину твою (— 17), и в частности молил о Петре: аз молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя (Лук. 22, 32), а всех нас научил молиться: Отче наш… не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго (Матф. 16, 13; снес. 26, 41).

1. Св. Апостолы — а) свидетельствовали, что и возрожденные могут падать и даже нередко согрешают, без благодати Божией: аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем и истины несть в нас (1 Иоан. 1, 8); аще речем, яко не согрешихом, лжа творим его, и слова его несть о нас (— 10); много бо согрешаем вси (Иак. 3, 2). А потому — б) весьма часто выражали благожелание, чтобы сам Бог сохранил и утвердил верующих в вере и благочестии до конца. Например: сам же Бог мира да освятит вас всесовершенных (во всем): и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришестие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится (1 Сол. 5, 23). Бог же всякия благодати, призвавый вас в вечную свою славу о Христе Иисусе, мало пострадавшыя, той да совершит вы, да утвердит, да укрепит, да оснует (1 Петр. 5, 10), — да совершит вы во всяком деле блазе, сотворити волю его, творя о вас благоугодное пред ним, Иисус Христом (Евр. 13, 21). Или: сем же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш... да утешит сердца ваша и да утвердит во всяком слове и деле блазе (2 Сол. 2, 16). И еще: да даст вем (Бог), по богатству славы своея, силою утвердитися Духом его во внутреннем человеце (Еф. 3, 16; снес. Рим. 15, 13; Кол. 1, 9—11). Что бы значили все подобные молитвенные благожелания Апостолов, если бы возрожденные могли сами собою пребывать твердыми в христианской жизни, без содействия свыше? Наконец, Апостолы — в) и прямо учили, что Христиане, если соблюдаются и могут соблюдаться в благочестии до конца жизни, то именно силою Божиею. Так, св. Петр писал верующим: иже силою Божиею соблюдаеми есте чрез веру во спасение, готовое явитися во время последнее (1 Петр. 1, 5); св. Иуда: могущему сохранити вы без греха, и без скверны, и поставити пред славою своею непорочных в радости, единому премудрому Богу и Спасу нашему, Иисусом Христом, Господем нашим, слава и величие, держава и власть прежде всего века, и ныне, и во вся веки (24. 25); св. Павел: (Бог) начный дело благо в вас, совершит е, даже до дне Иисус Христова (Фил. 1, 6), и в другом месте: свидетельство Христово известися в вас: яко вам не лишитися ни во едином даровании, чающым откровения Господа нашего Иисуса Христа, иже и утвердит вас даже до конца неповинных в день Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор. 1, 6–8).

2. Св. Церковь всегда молила и молит Господа, чтобы Он сам сохранял верующих в вере и благочестии до конца жизни. «Благия во благости соблюди», произносит, например, священнодействующий в одной из молитв за литургиею Василия великого (во время задостойника). «Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже, Твоею благодатию», или: «прочее время живота в мире и покаянии скончати у Господа просим», — слышится ежедневно в диаконской эктении. На такое моление Церкви указывал против полупелагиав еще блаж. Августин и земе–чал: «Церковь молит, чтобы верующие пребывали твердыми, — значит, Бог дает им твердость даже до конца» [748].

3. Учителя Церкви ясно излагали это еe верование:

Св. Василий великий: «Всякая душа препобеждается непреложными догматеми, будучи утверждаема благодатию в непоколебимой вере во Христа» [749]. «И о праведнике необходима молитва, чтобы его преднамеренная правота и непревратность воли была исправляема под руководством Божиим, чтобы он даже и по немощи не уклонялся никогда от правила истины, и чтобы враг истины не мог растлить его превратными учениями» [750].

Св. Григорий богослов: Течешь ли, подвизаешься ли, все имеешь нужду в Дающем венец. Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии его: и аще не Господь сохранит град, всуе бде стрегущий его (Пс. 126, 1). Знаю, говорит он, что не от легких в бегу зависит бег, не от сильных — война, не от ратоборцев — победа, и пристань не во власти искусных пловцов; но от Бога и победу устроить и ладию ввесть в пристань» [751].

Св. Иоанн Златоуст: «Это всецело дело Божие — утвердить и подкреплять нас так, чтобы мы не падали и не уклонялись на распутия» [752].

Св. Келестин–пат: «Никто, даже из обновленных благодатию крещения, не способен к отражению напастей диавола и преодолению похотей плоти, если чрез ежедневную помощь, от Бога не получит твердости (perseverantiam) в добродетели» [753].

4. В этой истине убеждаемся и посредством собственного размышления. Довольно обратить внимание, во–первых, на то, что и возрожденные, пока они находятся на земле, не свободны от искушений внутренних и внешних, напротив, должны вести непрерывную брань со врагами спасения, — миром, плотию и диаволом (1 Иоан. 2, 16. 16; Гал. 5, 16. 17; Еф. 6, 12); а находясь постоянно среди многочисленных соблазнов, преследуемые, в особенности, невидимым, хитрейшим и сильнейшим супостатом, который, яко лев, рыкая, ходит, иский кого поглотити (1 Петр. 5, 8), могут иногда и падать, если будут предоставлены одним собственным силам. И, во–вторых, — на многократные опыты, представляемые церковною историею, того, как, действительно, иногда даже высокие праведники падали, и падали весьма глубоко, обольщаясь своею собственною праведностию. Посему–то не другому кому–либо, а самим возрожденным Апостол заповедал быть облеченными во вся оружия Божия, чтобы возмощи им стати противу кознем диаволъским, и пред началом этой заповеди сказал: прочее, братие моя, возмогайте о Господе, и в державе крепости его (Еф. 6. 10); а в заключение присовокупил: всякою молитвою и молением молящеся на всяко время духом (— 18). Т. е. выразил мысль, что и возрожденным, даже когда они облечены во вся оружия для борьбы со врагами спасения, необходиио постоянно молиться Богу о помощи, и что они вообще могут возмогать, во время борьбы, только о Господе и в державе крепости его.

II. О ВСЕОБЩНОСТИ БЛАГОДАТИ И ОТНОШЕНИИ ЕЕ К СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА.

§ 190.
Части учения.

Вопреки заблуждениям калвинистов и янсенитов, будто Бог дарует благодать свою только некоторым людям, которых Он безусловно предопределил к праведности и вечному блаженству, и потому дарует благодать непреодолимую, православная Церковь учит — а) что благодать Божия простирается на всех людей, а не на одних предопределенных к праведности и вечному блаженству; б) что предопределение Божие одних к вечному блаженству, других к вечному осуждению, не безусловно, а условно, и основывается на предведении того, воспользуются ли они, или не воспользуются, благодатию; в) что благодать Божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо, и — г) что, напротив, человек деятельно участвует в том, что совершает в нам и чрез него благодать Божия (Посл. восточн. патр. о прав. вере, чл. 3).

§ 191.
Благодать Божия простирается на всех людей, а не на одних предопределенных к праведности и вечному блаженству.

Эта истина видна:

1) Из тех мест св. Писания, где говорится, что Бог есть равно Отец всех людей, иудеев и язычников (Матф. 6, 9; 7, 11; 1 Кор. 8, 6; Еф. 4, 6; Рим. 3, 29. 30), что Он благ всяческим (Пс. 144, 9), и всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1 Тим. 2, 4). Если же Он, как всеблагий, отечески желает всем человекам спастися: то, без сомнения, Он всем им подает или готов подать и свою божественную благодать, без которой никто из грешников спастися не может.

2) Из мест Писания, утверждающих, что Христос Спаситель дал плоть свою за живот мира (Иоан. 6, 61), дал себе избавление за всех (1 Тим. 2, 6), умер за всех (2 Кор. 5, 15; Евр. 2, 9), и есть очищение о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира (1 Иоан. 2, 2). Если же Христос умер за всех людей: то, несомненно, для всех их Он стяжал своею смертию и спасительную благодать. Если Он есть очищение о гресех всего мира: значит, всему миру Он и действительно подает спасительную благодать, без которой невозможно очищение грешника.

3) Из свидетельств Писания, что Господь основал благодатное царство свое на земле для всех людей, повелел научить вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа (Матф. 28, 19; Марк. 16, 15; снес. Рим. 10, 18; 1 Кор. 9, 22; 10, 32. 33), и в тоже время сам внутренно призывает к Себе каждого человека: се стою при дверех и толку: аще кто услышит глас мой и отверзет двери, вниду к нему, и вечеряю с ним, и той со мною. Побеждающему дам сести со мною на престоле моем, якоже и аз победих, и седох со Отцем моим на престоле его (Ап. 3, 20. 21). Для чего ж бы и проповедать Евангелие всей твари, научать вся языки, призывать в благодатное царство всех людей, если не для всех их предопределена, не всем даруется благодать Божия?

4) Из свидетельств Писания, что Бог, дарующий благодать свою праведникам для совершения добра (Иоан. 15, 5; Гал. 5, 22), дарует и грешникам для обращения их к добру, и не желает ничьей погибели. Живу аз, глаголал Адонаи Господь еще в ветхом завете, не хощу смерти грешника, но еже обратитися нечестивому от пути своего, и живу быти ему (Иез. 33, 11; снес. 18, 23). Приидите ко мне, говорил потом явившийся в мир Спаситель, вси труждающиися и обремененнии, и аз упокою вы (Матф. 11, 28), не приидох бо призвати праведники, но грешники на покаяние (Матф. 9, 13; 18, 11); тако несть воля пред Отцем вашим небесным, да погибнет един от малых (18, 14). Долготерпит Господь на нас, учили и св. Апостолы, не хотя, да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут (2 Петр. 3, 9; снес. Рим. 2, 4). Что ж бы значили все эти изречения, если бы Господь действительно не подавал грешникам своей благодатной помощи, когда без благодати невозможно никому ни обратиться (1 Кор. 12, 3; Фил. 2, 13), ни придти ко Христу (Иоан. 6, 44), ни живу быти (Иоан. 16, 4–8)?

5) Из постоянного верования и действования православной Церкви, которая всегда призывала грешников к покаянию, всегда совершала для них таинство покаяния, и всегда учила, что в этом таинстве им даруется благодать Божия, очищающая их от грехов и соделывающая их способными к воссоединению, в таинстве Евхаристии, со Христом – источником всякой благодати.

6) Наконец, из учения учителей Церкви:

Св. Климента римского: «Воззрим на кровь Христа, и посмотрим, сколь драгоценна пред Богом кровь Его, которая, быв пролита для нашего спасения, всему миру принесла благодать покаяния. Пройдем все веки, и узнаем, что Господь во все веки желавшим обратиться к Нему давал время на покаяние. Ной проповедывал покаяние, и внявшие ему спаслися. Иона предрек ниневитянам погибель, но раскаявшиеся в своих грехах умилостивили Бога молитвами, и получили спасение, хотя были далеки от Бога. Служители благодати Божией, по вдохновению Духа Св., говорили о покаянии; и сам Господь всего мира говорил о покаянии с клятвою: живу аз, глаголет Господь, не хощу смерти грешника, но покаяния (Иез. 33, 2)» [754].

Св. Иоанна Златоустого: «Если (Христос) просвещает всякого человека, грядущего в мир (Иоан. 1, 9): каким образом люди пребывают без освящения? Он действительно просвещает всякого. Но если некоторые, заключая добровольно очи ума своего, не хотят принимать лучей сего света: то пребывание их во тьме зависит не от естества света, а от несчастия тех, которые по своей воле лишают себя дара. Ибо благодать излилась на всех…, и нежелающие пользоваться таким даром должны, по справедливости, самим себе вменять свое ослепление» [755].

Св. Амвросия: «Он, как таинственное солнце правды, взошел для всех, пришел для всех, пострадал для всех, воскрес для всех… Если же кто не верует во Христа: тот сам лишает себя всеобщего благодеяния» [756].

Блаж. Августина: «не посла Бог Сына своего в мир, да судит мирови, но да спасется им мир (Иоан. 3, 17). Итак, что до Врача: Он пришел исцелить больного; и сам себя погубляет тот, кто не хочет исполнять повелений Врача. Пришел Спаситель в мир: почему и назван он Спасителем мира, если не потому, что цель Его спасти мир, а не судить мирови? Не хочешь исцелиться от Него? Сам будешь своим судиею» [757].

Излишне присовокуплять, что и здравый разум при одной мысли о Боге, бесконечно благом и правосудном, не может не согласиться, что Он равно желает спастися всем грешникам, и что, если необходима им для этого благодать, Он подает или готов всегда подать ее также всем.

§ 192.
Предопределение Божие одних к вечному блаженству, других к вечному осуждению, условно, и основывается на предведении того, воспользуются ли, или не воспользуются они благодатию.

Если же в Слове Божием говорится, что Бог одних предопределил к вечной славе (Рим. 8, 29), других к вечному осуждению (Иуд. 4): это не значит, будто Он не всем человеком хощет спастися, не всем дарует свою благодать и предопределил то и другое без всякой причины, по одной безусловной воле своей. А значит только, что Бог, желающий всем спастися и всем подающий благодать, так как от вечности предвидел, кто захочет и кто не захочет воспользоваться Его благодатию: то сообразно с этим и предопределил одних ко спасению, других к погибели. Ибо —

1. Семо же Слово Божие весьма часто проповедует, что вечная судьба каждого из нас по смерти, вечная слава или вечное мучение, будут воздаянием за наши дела в настоящей жизни, что всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2 Кор. 5, 10; св. 1 Кор. 3, 8), что Бог воздаст коемуждо по делом его овым убо по терпению дела благаго, славы и чести и нетления ищущим, живот вечный: а иже по рвению противляются убо истине, повинуются же неправде, ярость и гнев (Рим. 2, 6–8; снес. Матф. 16, 27), что спасутся именно те, которые уверуют во Христа (Иоан. 3, 36; 6, 47), соделаются причастниками Его благодати в таинствах (Иоан. 3, 5; 6, 54) и, при помощи ее, будут творить волю Отца, иже есть на небесех (Матф. 7, 21); а иже не имет веры в Сына, осужден будет (Марк. 16, 16); иже не возродится водою и духом и не сотворит воли Отца небесного, не внидет в царствие Божие (Иоан. 3, 5; Матф. 7, 21). Как же согласить все эти места св. Писания с учением его о вечном предопределении Божием, если не согласимся, что Бог предопределил одних к вечному блаженству, других к осуждению, не по безусловной воле своей, а под условием их собственных дел, добрых или злых, которые Он, всеведущий, без сомнения, от вечности предвидел?

2. Есть другие места Писания, в которых и прямо выражается, что предопределение Божие условно. Так, сам Спаситель изображает будущий приговор свой за всемирном суде следующим образом: тогда речет царь сущим одесную его: приидите благословеннии Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира. Взалкахся бо, и дасте ми ясти: возжадахся, и напоисте мя: странен бех, и введосте мене: наг, и одеясте мя: болен, и посетисте мене: в темнице бех, и приидосте ко мне (Матф. 25, 34–36). Потом речет и сущим ошуюю его: идите от мене проклятии в огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его. Взалкахся бо, и не дасте ми ясти: возжадахся, и не напоисте мне: странен бех, и не введосте мне: наг, и не одеясте мене: болен, и в темнице, и не посетисте мне (— 41–43). Не ясно ли отсюда видно, что если Бог одним уготовал от сложения мира царствие, а другим огнь вечный, то не потому, будто одних возлюбил, а других возненавидел без всякой причины. но потому, что одни оказались достойными царствия, а другие — огня вечного, по собственным делам своим, которые Бог от сложения мира видел и знал, как уже совершившиеся, не будучи ограничен временем? (см. также 2 Петр. 1. 10; 2 Тим. 2, 20; Рим. 8, 17; 1 Кор. 9, 27).

3. Св. Апостол Павел ясно учит, что предопределение Божие основывается на предведении, свидетельствуя: ихже предуведе (Бог), тех и предустави, сообразных быти образу Сына своего…, а ихже предустави, тех и призва: а ихже призва, сих и прослави (Рим. 8, 29. 30). Не просто предуставил, говорит Апостол, но предуставил потому, что предвидел; — чьи заслуги предвидел, тех и предопределил, или, как выражается блаженный Иероним, «о ком знал Бог, что они будут сообразны Сыну Его в жизни, тех и предопределил быть сообразными Ему в самой славе» [758].

4. Св. Отцы и учители Церкви, особенно восточные, согласно разумели, что предопределение Божие совершается под условием человеческих заслуг, наперед известных Богу. Например: а) св. Ириней: «Бог, все предвидящий, всякому уготовал достойные жилища; тем, которые ищут света чистого и стремятся к нему, обильно дарует сей свет; другим же, которые отвращаются и бегают его, и потому как бы сами себя ослепляют, Он предуготовил соответственный отвращающимся света мрак, и таким образом подвергает их достойному наказанию» [759]; б) Иларий: «кого предвидел (Бог), того и предопределил» [760]; «итак, избрание не есть дело безразличного суда, но сделано различие по оценке заслуги» [761]; в) св. Иоанн Златоуст — от лица небесного Судии (Матф. 25, 34–44); «прежде нежели вы стали существовать, это уже было для вас уготовано и устроено от Меня; ибо Я знал, что вы будете таковыми (добрыми или худыми)» [762]; и в другом месте: «Бог предопределил нас не по любви только, но и за добродетель нашу; ибо если бы это зависело от одной любви, то всем должно бы спастися (потому что Бог всех любит); если же от одной добродетели нашей, то излишне было бы пришествие Иисуса Христа и все то, что Им устроено для нашего спасения» [763]; г) св. Амвросий: «Бог не прежде предопределил, как предузнал; чьи заслуги предвидел, тем и награду предопределил» [764]; д) блаж. Августин: «должно непоколебимо держаться того правила, известного из божественных Писаний, что грешники, прежде нежели явились в мир, были предуведены в своих беззакониях, но не предопределены к тому (т. е. к беззакониям); наказание же было предопределено им, потому что они были предуведены» [765]; е) блаж. Феодорит: «чье расположение предвидел, тех свыше и предопределил, а, предопределивши, и призвал» [766]; ж) Геннадий, патриарх константинопольский: «грешники бывают отвержены Богом, прежде нежели родятся, — не потому, чтобы Бог от вечности восхотел отвергнуть их, но поелику знал от вечности, что они сами отвергнут и соделают бесполезными все Его попечения о них» [767]. Подобным образом учили — Иустин мученик, Ориген, Евсевий, Иероним, Кирилл александрийский, Григорий великий и другие [768].

5. Правда есть в св. Писании места, которые, по–видимому, благоприятствуют учению о безусловном предопределении Божием. Таковы:

а) Слова Апостола: (Бог) избра нас в нам (во Христе) прежде сложения мира, быти нам святым и непорочным пред ним в любви (Еф. 1, 4), — и след. избрал не потому, что предвидел нашу святость и добрые дела, а для того, чтобы мы еще соделались святыми, избрал не по заслугам нашим, а по одной своей воле. Но здесь и в других подобных местах (2 Сол. 2, 13; 1 Кор. 2, 7) разумеется избрание или предопределение не к славе (Матф. 25, 34), которое, как мы видели, несомненно бывает по предведению заслуг каждого человека; а избрание, предопределение, призвание к благодати во Христе Иисусе, которое действительно бывает не по заслугам человеческим, а для обращения людей к вере и добрым делам, и зависит от одной бесконечной благости и милосердия Божия (2 Тим. 1, 9). И это призвание к благодати во Христе Иисусе относится не к некоторым только людям, которые непременно спасутся, а распростирается на весь род человеческий. Апостол говорит: Бог избрал нас (Еф. 1, 4), призвал нас (2 Тим. 1, 9), или избрал вас (2 Сол. 2, 13), и след. разумеет всех Христиан, к которым писал и между которыми, без сомнения, не все же до единого были избранные или святые в собственном смысле. А в других местах тот же Апостол свидетельствует: явися благодать Божия, спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце (Тит. 2, 11. 12); или: един ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус, давый Себе избавление за всех (1 Тим. 2, 5. 6).

б) Слова св. Апостола об Исаве и Иакове, что еще не родшымся им, ни сотворшым что благо, или зло, Бог уже сказал матери их: яко болий поработает меньшему…, Иакова возлюбих, Исава же возненавидех. И последующие за тем слова: Моисеови глаголет: помилую, егоже аще помилую, и ущедрю, егоже аще ущедрю… Темже убо егоже хощет, милует: а егоже хощет, ожесточает (Рим. 9, 11–13. 15. 18). Но, во–первых, во всей девятой главе, как и во всей догматической части послания к Римлянам, Апостол говорит собственно о призвании людей к благодати или оправданию во Христе Иисусе (9, 30–32), и доказывает вопреки Иудеев, что призвание и оправдание зависят не от дел их закона, по которым Иудеи только самим себе усвояли право быть сынами царства Мессии, исключая из него всех язычников, но зависят от милости Всевышнего, который, будучи совершенно свободен в раздаянии своих даров и распределении различных участей людям (что и показал на примере Исава, Иакова, Иудеев при Моисее, и Фараона), действительно и призвал к оправданию во Христе по одной своей милости, не точию от иудей, но и от язык (9, 24), — так что без этой милости ничего не могли бы сделать сами люди [769]. Во–вторых, говоря, что Бог раздает свои дарования людям по одной своей милости и назначает одним ту, другим другую участь, совершенно свободно и еще прежде рождения их, Апостол однакож не только не отвергает мысли, что Бог поступает в этом случае на основании своего предведения действий человеческих, напротив необходимо предполагает ее: ибо учит, что и в этом случае Бог поступает по правде (9, 14), и что если Он ожесточает и казнит некоторых людей, то именно тех, которые сами, подобно Фараону, соделали себя сосудами гнева, и казнит уже по многом долготерпении (9, 22). «Почему, спрашивает св. Златоуст при изъяснении девятой главы послания к Римлянам, один (Иаков) любим, а другой (Исав) ненавидим? Почему один служит, а другой принимает услуги? Потому, что один был порочен, а другой добр; но когда еще и не родились они, один был почтен, а другой осужден. Еще до рождения их Бог сказал: яко болий поработает меньшему. Почему же Бог сказал это? Потому что Он не ждет, как человек, окончания дела, дабы видеть, кто добр, кто нет; а, напротив, прежде сего знает, кто порочен и кто нет». И несколько далее: «главным намерением блаженного Павла было, посредством всего им сказанного, научить, что один Бог знает достойных, а из людей никто; и хотя многие воображают о себе, что знают, впрочем часто ошибаются в своем заключении. А знающему тайны сердца совершенно известно, кто достоин венцов, и кто наказания и мучения. Посему Он многих, которые, по мнению людей, добры, изобличив, наказал, и многих, которые были почитаемы порочными, увенчал и засвидетельствовал, что они не таковы. Он произносит приговор не по отзыву рабов, но по собственному строгому и беспристрастному суду; Он не дожидается окончания дела, чтобы одного признать достойным, а другого нет… Посему и сказал: Иакова возлюбих, Исава же возненавидех. Что сие справедливо, ты знаешь по последствию; но Бог совершенно то знал и прежде исполнения; Он требует не только явления дел, но свободной воли и непорочных чувствований»… И еще далее: «Фараон был сосудом гнева, то есть, человеком, который своим жестокосердием восплеменяет гнев Божий. Многократно испытав на себе Божие долготерпение, он не сделался лучшим, но пребыл неисправимым. Посему Апостол назвал его не только сосудом гнева, но и совершенным в погибель, то есть, приготовленным на погибель, впрочем от самого себя и по собственной своей воле. Как Бог ничего не оставил служившего к его исправлению: так сам он ничего не опустил служившего к его погибели и к тому, чтобы сделать его неизвинительным. Впрочем, Бог, и сие предвидя, показал много долготерпения; ибо желал привести его в раскаяние. А если бы не хотел сего, не терпел бы столько времени. Поелику же Фараон не захотел воспользоваться Божиим долготерпением и покаяться, но уготовал себя на гнев; то Бог употребил его на исправление других, дабы чрез наказание его сделать других тщательнее, и тем показать свое могущество» [770].

6. Учение о безусловном предопределении Божием противно и здравому разуму. Он убежден, что Бог правосуден, и след. не может, без всякой причины, одних предопределить к вечному блаженству, а других к вечному осуждению. Убежден, что Бог бесконечно благ, и след. не может, без всякой причины, осудить кого–либо к вечной погибели. Убежден, что Бог бесконечно премудр, и, след., не может, даровав человеку свободу, стеснять ее своим безусловным предопределением и отнимать всю нравственную цену у еe действий.

§ 193.
Благодать Божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо.

Хотя Бог есть действуяй в нас, и еже хотети, и еже деяти о благоволении (Фил. 2, 14), и без благодати Его мы не можем ни предпринять, ни совершить ничего истинно доброго: однакоже эта сила Божия, действуя в нас и чрез нас, нимало не стесняет свободы нашей, не влечет ее к добру неопреодолимо. Потому–то —

1. Людям и заповедуется в св. Писании, чтобы они отверзали сердца свои к принятию благодати и не ожесточали их против еe действий. Се стою, говорит Спаситель, при дверех и толку: аще кто услышит глас мой, и отверзет двери, вниду к нему, и вечеряю с ним, и той со мною (Апок. 3,20). Днесь аще глас, его услышите, не ожесточите сердец ваших, повторяли свящ. писатели в ветхом и новом Завете (Пс. 94, 7. 8; Ис. 55, 3; Евр. 3, 7; 4, 7). Что ж бы значили все эти изречения, если бы человек не мог противиться благодати, если бы она действовала на него непреодолимо?

2. Слово Божие, действительно, и свидетельствует, что люди могут противиться благодати, и противиться упорно, несмотря на все еe меры. Что сотворю еще, говорил сам Бог в ветхом Завете о народе израильском, что сотворю еще винограду моему, и не сотворих ему… (Ис. 5, 4); прострох руце мои весь день к людем не покоряющимся и противу глаголющим, иже не ходиша путем истинным, но в след грехов своих (65, 2). И аз изберу поругания их, и грехи их воздем им: яко звах их, и не послушаша мене: глаголах, и преслушаша, и сотвориша злое предо мною, и, яже не хотех, избраша (66, 4; снес. 65, 12; Притч. 1, 24; Иерем. 7, 13). Жестоковыйнии и необрезаннии сердцы и ушесы, воскликнул и в новом Завете об иудеях св. мученик Стефан, вы присно Духу Святому противитеся, якоже отцы ваши, тако и вы (Деян. 7, 51). Потщимся убо, убеждает Христиан св. апостол Павел, указывая на этот жалкий пример иудеев, внити в покой (Божий), да не кто в ту же притчу противления впадет (Евр. 4, 11).

3. Вообще в свящ. книгах, как всякому известно, содержится бесчисленное множество увещаний, обетований, угроз для возбуждения человека к добродетели. Какая же цель всех этих увещаний, обетований и угроз, если благодать действует на человека необходимо, так что он и не может не творить добродетели, когда его влечет к тому сила Божия?

4. Св. Отцы и учители Церкви единогласно проповедывали, что человек свободно действует в избрании и совершении добрых дел и не стесняется Божиею благодатию. Укажем для примера на слова: а) св. Иустина: «что мы произошли в начале, это не наше было дело; но чтобы мы последовали Ему (Богу), посредством разумных сил, коими Он одарил нас, избирая то, что Ему приятно, к сему Он убеждает нас и ведет к вере» [771]; б) св. Иоанна Златоустаго: «Бог не принуждает никого; но если Он хочет, а мы не хочем, то спасение наше невозможно, не потому, чтобы бессильно было хотение Его, но потому, что Он принуждать никого не хочет» [772]; в) св. Григория Богослова: «человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией» [773]; г) св. Василия великого: «Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которою наслаждаются причащающиеся, по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа» [774]; д) св. Макария египетского: «природа человеческая способна к принятию и добра и зла, божественной благодати и противной силы, но принуждена к тому быть не может» [775]. «Без согласия воли человеческой сам Бог ничего не производит в человеке, хотя и мог бы, по причине свободы, которою одарен человек» [776]. «Самим Апостолам, совершенным в благодати, благодать не воспретила бы делать что–либо по своему желанию, если бы они захотели и противного благодати, хотя они грешить не могли, потому что не превозносились, будучи озарены таким светом и удостоены такой благодати» [777]. «И от совершенных Господь требует воли души на служение Духу, так чтобы воля и благодать согласовались между собою: ибо говорит Апостол: Духа не угашайте (1 Сол. 5, 10)» [778].

5. Здравый разум с своей стороны не может не заметить, что, если благодать Божия стесняет свободу человека и влечет ее насильно к добру, в таком случае отнимается у человека всякое побуждение к добродетели, отнимается всякая заслуга у его добрых действий, и вообще подрывается вся его нравственность, и всему этому виною — сам Бог! Можно ли допустить такие мысли? Правда, разум не в состоянии объяснить, каким образом могущественная сила Божия, действуя на человека, оставляет неприкосновенною его свободу, и определить с точностию их взаимное отношение [779]; но тем не менее тайна эта должна быть для нас выше всякого сомнения, когда мы имеем столько оснований верить, что человек не только не лишается свободы при влиянии на него благодати, но деятельно участвует в еe действиях, совершаемых в нам и чрез него.

§ 194.
Человек деятельно участвует в том, что совершает в нём и чрез него благодать Божия.

1. В св. Писании очень раздельно изображается, что все дело освящения человека от начала до конца есть дело благодати Божией и вместе самого человека. Так говорится: а) об обращения человека: обрати мя, и обращуся (Иер. 31, 18), а с другой стороны: обратитеся ко мне, глаголет Господь сил, и обращуся к вам (Зах. 1, 3); или: приближитеся Богу, и приближится сам (Иак. 4, 8); примиритеся с Богом (2 Кор. 5, 20); б) о последовании Христу: никтоже может приити ко мне, аще не Отец, пославый мя, привлечет его (Иоан. 6, 44), а с другой стороны: иже не приимет креста своего, и в след мене грядет, несть мене достоин (Матф. 10, 38; сн. 19, 21); в) о возрождении: аще кто не родится водою и Духом, не может внити во царствие Божие (Иоан. 3, 5), и вместе: покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов: и приимете дар Святаго Духа (Деян. 2, 38); г) об обновлении; и дам им сердце ино, и дух нов дам им, и исторгну каменное сердце от плоти их, и дам им сердце плотяно, яко да в заповедех моих ходят, и оправдания моя сохранят и сотворят я (Ез. 11, 19. 20), и вместе: отвержите от себе вся нечестия ваша, имиже нечествовасте ко мне: и сотворите себе сердце ново, и дух нов, и сотворите вся заповеди моя (Ез. 18, 31; снес. Иак. 4, 8); д) о соединении со Христом: будите во мне и аз в вас (Иоан. 15, 4), и далее: иже будет во мне, и аз в нам, той сотворит плод мног (— 5).

2. Ту же истину выражает св. Писание, когда свидетельствует, что от свободы человека зависит: а) быть добрым или злым: аще хощете, и послушаете мене, благая земли снесте; аще же не хощете, ниже послушаете мене, мечь вы пояст (Ис. 1, 19. 20); б) последовать Христу: аще кто хощет по мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой, и по мне грядет (Матф. 16, 24); в) стремиться к высшему совершенству: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждь нищим: и имети имаши сокровище на небеси: и гряди в след мене (Матф. 19, 21).

3. Наконец, та же истина выражается и в местах Писания, где добрые дела человека: а) называются его собственными: тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела (Матф. 5, 16); тверди бывайте, непоступни, избыточествующе в деле Господни всегда, ведяще, яко труд ваш несть тощ пред Господем (1 Кор. 15, 68; снес. 1 Сол. 1, 3; Евр. 6, 10); б) вменяются ему в заслугу: блюдите себе, да не погубите, яже делаете добрая, но да мзду совершенну восприимете (2 Иоан. 8); кийждо же свою мзду примет по своему труду (1 Кор. 3, 8). Иже аще напоит единаго от малых сих чашею студены воды, токмо во имя ученика, аминь глаголю вам, не погубит мзды своея (Матф. 10, 42). Подвигом добрым подвизахся, течение скончах, веру соблюдох. Прочее убо соблюдается мне венец правды, егоже воздаст ми Господь в день он праведный судия: не токмо же мне, но и всем возлюбльшим явление его (2 Тим. 4, 7. 8; снес. Матф. 5, 12; 1 Кор. 4, 5; 15, 58; Апок. 22, 15).

4. Св. Отцы и учители Церкви проповедывали:

Св. Кирилл иерусалимский: «Дело Божие насаждать и орошать, а твое приносить плод; дело Божие ниспосылать благодать, а твое принимать и сохранять. Не презирай благодати потому, что дается она туне, но, получив, сохраняй благоговейно» [780].

Св. Григорий Богослов: «Добродетель не дар только великого Бога, почтившего свой образ; потому что нужно и твое стремление. Она не произведение твоего только сердца; потому что потребна превосходнейшая сила. Хотя и очень острое зрение, однакоже видит зримые предметы не само собою и не без великого светила, которое освещает мои глаза и само видно для глаз. И к преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно: первая и последняя, а также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру, Бог подает мне и силу, а в середине и текущий на поприще. Я не очень легок на ногу, но не без надежды на награду напрягаю свои мышцы в бегу; потому что Христос мое дыхание, моя сила, мое чудное богатство» [781].

Св. Иоанн Златоуст: «В нашей воле находится, по получении свыше благодати, творить добро или зло» [782]. «Бог отверзает сердца, желающие (познать истину)… О жене говорится порфиропродальнице, ейже Господь отверзе сердце, внимати глаголемым от Павла (Деян. 16, 14). След., отверсть сердце было дело Божие, а внимать — дело самой жены, так что это было вместе и делом Божиим, и человеческим» [783].

Св. Василий великий: «человеческие намерения в рассуждении доброго не совершатся без помощи свыше, а помощь свыше не снизойдет на того, кто не прилагал о сам старания. Напротив того к совершению добродетели должно соединиться то и другое — и человеческое усердие, и помощь, по вере приходящая свыше»([784].

Св. Макарий египетский: «Бог повелевает, чтобы человек сначала познал добро умом, познав, возлюбил его и волею совершал добро. Но силу действовать уму, перенести труд и совершать дело, это дарует благодать хотящемѵ и верующему» [785].

Блаж. Феодорит: «Апостол назвал даром Божиим и еже веровати, и еже славно страдати (Фил. 1, 29), не отвергая участия свободного изволения (человеческого), но научая, что изволение само по себе, лишенное благодати, не может совершить ничего доброго. Ибо то и другое необходимо: и наша готовность или желание действовать и Божие содействие. И как не имеющим этого желания не довольно одной благодати Духа, так, с другой стороны, одно желание, не подкрепляемое благодатию, не может собрать богатства добродетелей» [786].

Св. Григорий великий: «Верховная Святость прежде делает нечто в нас без нас, дабы, когда последует и наше свободное изволение, совершить вместе с нами то добро, которого мы пожелали» [787]. «Таким образом, при предшествующей благодати и последующей доброй воле, то, что есть дар всемогущего Бога, становится нашею заслугою» [788].

5. Обратимся ли к собственному опыту и истории: найдем новое подтверждение излагаемой истины. Непосредственное сознание и ближайшее наблюдение за собою удостоверяют нас: а) что мы, возрожденные водою и духом, не чувствуем в себе никакого принуждения со стороны благодати, когда решаемся совершить и совершаем доброе дело; напротив, совершенно свободно из многих добрых действий избираем и совершаем известное, и часто, еще не окончивши его, оставляем по своей воле; б) что добрые дела совершаются нами не без труда, не без особенных усилий и участия с нашей стороны, и для этого мы должны подвизаться иногда даже до крови (Евр. 12, 4), ведя непрестанную брань, при благодатной помощи, со врагами нашего спасения; в) что, наконец, нередко после многих подвигов, после продолжительного упражнения в благочестии, мы снова возвращаемся на прежний путь нечестия и пороков, вопреки голосу божественной благодати. А история св. подвижников христианских представляет нам разительные примеры и того, каких великих трудов стоило для них постепенное преспеяние в добродетели, и того, как иногда, даже достигши высших степеней нравственного совершенства, человек может впадать в грех.

III. О СУЩЕСТВЕ И УСЛОВИЯХ САМОГО ОСВЯЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА БЛАГОДАТИЮ БОЖИЕЮ.

§ 195.
Части учения.

Отвергая заблуждение протестантов, которые под именем оправдания или освящения человека благодатию разумеют одно прощение человеку грехов, хотя на самом деле они в нам остаются, и одно внешнее вменение ему праведности Христовой, хотя на самом деле он не делается праведным, а условием к оправданию и освящению признают одну только веру со стороны человека, православная Церковь учит: а) что освящение человека состоит в том, что он действительно очищается от грехов благодатию Божиею и при помощи ее соделывается праведным и святым; б) что вера есть только первое условие со стороны человека для его освящения, и, след., спасения, но — в) что, кроме веры, требуются для этого от человека и добрые дела (Прав. испов. ч. 1, отв. на вопр. 103; Посл. восточн. патр. о прав. вере чл. 9. 13. 16).

§ 196.
Освящение человека состоит в том, что он действительно очищается от грехов благодатию Божиею и соделывается праведным и святым.

I. Справедливость этой мысли. а вместе и несправедливость той, будто, при оправдании и освящении человека, ему только прощаются грехи и только внешним образом вменяется праведность Христова, тогда как за самом деле он остается во грехах, очень раздельно представляет св. Писание, —

1) Когда говорит — а) о цели страданий Христа Спасителя: Христос возлюби Церковь, и себе предаде за ню, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе: да представит ю себе славну Церковь, не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф. 5, 26–27); б) о плодах Его крестной смерти: кровь Иисуса Христа Сына Его очищает нас от всякаго греха (1 Иоан. 1, 7), и той очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира (— 2, 2); в) о предъизбрании в Христе: якоже избра нас (Бог) в нам, прежде сложения мира, быти нам святым и непорочным пред ним в любви (Еф. 1, 4). Как же понимать эти изречения, если вся цель домостроительства Божия во Христе ограничивается тем, чтобы грехи наши были только прощены нам ради заслуг Искупителя, а не истреблены в нас?

2) Когда выражается о христианах, действительно усвоивших себе искупление, совершенное Спасителем, что они: а) очистились от грехов чрез покаяние и обращение ко Христу: покайтеся убо и обратитеся, да очиститеся от грех ваших (Деян. 3, 19); аще кровь козлия и телчая, и пепел юнчий, кропящий оскверненыя, освящает к плотстей чистоте, кольми паче кровь Христова, иже Духом Святым себе принесе непорочна Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, во еже служити нам Богу живу и истинну (Евр. 9, 13. 14; снес. Ис. 1, 18; Деян. 15, 9; 1 Сол. 5, 23); б) вновь родились от Св. Духа и составляют во Христе новую тварь: по своей его милости (Бог) спасе нас, банею пакибытия, и обновления Духа Святаго, егоже излия на нас обильно, Иисус Христом Спасителем нашим, да оправдившеся благодатию его, наследницы будем по упованию жизни вечныя (Тит. 3, 3–7; снес. Иоан. 3, 5. 7); восхотев бо породи нас словом истины, во еже быти нам начаток некий созданием его (Иак. 1, 18); аще кто во Христе, нова тварь (2 Кор. 5, 17; снес. Гал. 6, 15; Еф. 2, 10); в) омылись, освятились, оправдались: и сими (т. е. великими грешниками) нецыи бесте, но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся именем Господа нашего Иисуса Христа, и Духом Бога нашего (1 Кор. 6, 11); г) совлеклись ветхаго человека с деяньми его и облеклись в новаго человека, созданнаго по Богу в правде и преподобии истины (Кол. 3, 9. 10; Еф. 4, 22–24); д) соделались сынами Божиими, непричастными греху: елицы прияша его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя его, иже не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася (Иоан. 1, 12. 13); всяк рожденный от Бога греха не творит, яко семя его в нам пребывает: и не жжет согрешати, яко от Бога рожден есть (1 Иоан. 3, 9); е) причастниками божественного естества: яко вся нам божественныя силы его, яже к животу и благочестию, подана разумом призвавшаго нас славою и добродетелию: имиже честная нам и великая обетования даровашася, да сих ради будете божественнаго причастницы естества, отбегше, яже в мире, похотныя тли (2 Петр. 1·, 3. 4). Эти места Писания нельзя было бы с точностию изъяснить, если бы допустить, что освящение человека состоит в одном отпущении ему грехов, в одном внешнем вменении ему праведности Христовой.

3) Когда, наконец, свидетельствует, что в людях возродившихся, очистившихся от грехов, соделавшихся причастниками божественного естества, обитает — а) Бог–Отец: о сам разумеем, яко в нам пребываем, и той в нас, яко от Духа своего дал есть нам (1 Иоан. 4, 13; снес. 3, 24); б) Бог Сын: аз во Отце моем, и вы во мне, и аз в вас (Иоан. 14, 20; снес. Рим. 8, 10); в) Бог Дух Святый: не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас (1 Кор. 3, 16; снес. 6, 19). Невозможно, чтобы Святейший святых обитал в людях, в которых целы остаются грехи, хотя и прощены им: кое бо причастие правде к беззаконию; или кое общение свету ко тъме (2 Кор. 6, 14. 15)?

I. Св. Отцы и учители Церкви полагали оправдание и освящение человека в действительном очищении его от грехов и сообщении ему праведности и святости. Так, например, говорят:

Св. Варнава апостол: «обновивший нас во оставлении грехов сообщил нам другой образ (τύπον), так что мы имеем душу младенческую, и Он как бы вновь создал нас»… [789].

Св. Василий великий: «Дух — не тварь, но образ святости Божией и источник святыни для всех. Мы призваны во святыни Духа, как учит Апостол (2 Сол. 2, 13). Он нас обновляет, и снова творит образами Божиими; банею пакибытия и обновления Духа Святого усыновляемся мы Богу. Тварь, причащающаяся Духа, опять нова» [790]. «Освоение же Духа с душею есть не местное сближение (ибо бестелесное может ли приблизиться телесным образом?), но устранение страстей, которые привзошли в душу впоследствии от привязанности еe к телу, и отдалили ее от сродства с Богом. Посему, кто очистился от сремоты, какую произвел себе грехом, возвратился к естественной красоте, чрез очищение как бы возвратил древний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю» [791].

Св. Григорий Богослов: «Он (Дух Св.) созидает в духовном возрождении; в чем да уверит тебя сказанное, что никто не может видети или получить царствие, аще кто не родится свыше Духом (Иоан. 3, 3. 5), и от первого рождения, которое есть тайна ночи, не очистится дневным и светлым воссозданием (Пс. 138, 16), каким воссозидается каждый в отдельности» [792]. «Благодать и сила крещения не потопляет мира, как древле, но очищает грех в каждом человеке, и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением» [793].

Св. Иоанн Златоуст: «священники иудейские имели власть очищать проказу телесную, или точнее, отнюдь не очищать, а только свидетельствовать очистившихся… Сии же (священники христианские) прияли власть не телесную проказу, но нечистоту души, не свидетельствовать, когда она очистится, но совершенно очищать (απαλλάττεіν παντελώς)» [794].

Св. Макарий египетский: «душа, которую Дух, уготовляющий ее Себе в престол и жилище, удостоит приобщиться Его света, и осияет красотою неизреченной Его славы, становится вся светом, вся лицом, вся оком; не остается в ней ни одной части, которая бы не была исполнена духовных очей, т. е. не остается в ней ничего темного, но вся она делается светом и духом»… [795]. «Люди, всецело соединенные с Духом Божиим, делаются подобными самому Христу, сохраняя в себе постоянно силы Духа, и являя для всех духовные плоды: ибо когда Духом они соделаны внутри чистыми и непорочными, — то невозможно, чтобы вне себя приносили они плоды злые; но всегда во всем являются у них плоды Духа» [796].

Св. Кирилл александрийский: «воображается в нас Христос (Гал. 4, 19), когда Дух Святый сообщает нам некий божественный образ чрез освящение в оправдание. Так, именно так напечатлевается в душах ваших образ ипостаси Бога Отца (Евр. 1, 3), — т. е. когда Дух Святый преобразует вас чрез освящение» [797].

III. Учение, будто оправдание и освящение человека состоит в одном отпущении ему грехов, а не очищении их, и в одном внешнем вменении человеку праведности Христовой, не сообразно:

1) С понятием о Боге. Думать, что Бог, в деле оправдания человека, только прощает ему грехи, а не действительно очищает их, значит предполагать, будто Бог или не может, или не хочет очистить человека–грешника своею всесильною благодатию. Но то и другое равно недостойно Бога. И если бы Всевидящий признавал оправданных и освященных святыми, тогда как они на самом деле не святы; если бы Он не считал их грешниками, когда они остаются во грехах, — то следовало бы, что Он не истинен.

2) С понятием о нашем Восстановителе, Иисусе Христе, как новом Адаме, как Главе Церкви. Слово Божие учит нас, что Христос есть новый Адам (1 Кор. 15, 45), и что как от первого Адама распространились на всех потомков его грех и смерть, так точно и от второго Адама распространяются на всех, рождающихся от Него (1 Иоан. 2, 29), праведность и жизнь (Рим. 5, 15–19). Но грех и смерть от первого Адама сообщились всем потомкам его действительно и заразили самую природу нашу; след. так же действительно сообщаются нам и от второго Адама праведность и жизнь и очищают самое естество наше. Равным образом Слово Божие учит, что Бог даде того (Иисуса Христа) главу выше всех Церкви, яже есть тело его, исполнение исполняющего всяческая во всех (Еф. 1, 22. 23), и что все мы, верующие в Него, составляем живые члены тела Его (Еф. 5, 30). Но из главы естественно и действительно разливается жизнь во все члены тела; след. невозможно, чтобы и от Господа Иисуса так же естественно и действительно не сообщалась Его жизнь, праведность и святость всем, истинно верующим в Него.

3) С понятием об искуплении или восстановлении. Восстановление человека есть не что иное, как возведение его в первобытное состояние, в каком он находился до падения. Но до падения человек был действительно невинен, праведен и свят. След., в такое же точно состояние ему надлежит возвратиться и чрез восстановление. Иначе, если восстановленные и оправданные по прежнему остаются во грехах, без праведности и святости, а только получают прощение грехов и совне прикрываются праведностию Христовою: в таком случае восстановления собственно нет, и оно — один призрак или восстановление кажущееся [798].

§ 197.
Вера есть первое условие со стороны человека для его освящения и след. спасения.

Благодать Божия, совершающая наше освящение, хотя простирается на всех людей, но не действует на них против их воли, — и самым делом освящает человека–грешника, а вслед затем спасает его, только при известных с его стороны условиях. Первое из этих условий есть вера.

1. Под именем веры вообще здесь разумеется свободное принятие и усвоение человеком, всеми силами души, тех истин, которые Бог благоволил открыть нам во Христе для нашего освящения и спасения [799]. Верою же называется это принятие и усвоение — потому, что откровенные истины, большею частию, непостижимы для нашего разума и недоступны для знания, а могут быть усвояемы только верою. Такое понятие о вере вытекает:

а) из слов Спасителя, который, посылая учеников своих на всемирную проповедь, сказал им: шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари, и непосредственно присовокупил: иже веру имет (т. е. кто примет и усвоит все то, что будет проповедано) и крестится, спасен будет: а иже не имет веры, осужден будет (Марк. 16, 16. 16); б) из слов св. Иоанна Богослова, который, оканчивая свое Евангелие, заметил; многа же и ина знамения сотвори Иисус пред ученики своими, яже не суть писана в книгах сих; сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе, живота имате во имя его (Иоан. 20, 30. 31); в) из слов других апостолов, котjрые самое Откровение Божие или все христианское учение называют верою (Гал. 1, 23; Рим. 1, 5; Деян. 6, 7; 24, 24), законом веры (Рим. 3, 27), а последователей этого учения — верными (Еф. 1, 1; 1 Кор. 7, 14; 1 Тим. 4, 12. 16), верующими (Рим. 3, 22; 1 Кор. 2, 21). И так как в откровении соответственно трем главным силам души человеческой: уму, воле и чувству, которыми откровение должно быть принято и усвоено, содержатся троякого рода истины: догматические, нравственные и обетования, то и вера Христианина проявляется в трех частных видах: а) как вера в теснейшем смысле, которою приемлются и усвояются истины догматические; б) как любовь, которою приемлются и усвояются истины нравственные, и в) как надежда, которою приемлются и усвояются обетования. Потому и св. Апостол, определяя сущность веры, которою водятся Христиане в своем земном странствовании, выразился: ныне же пребывает вера, надежда, любы, три сия (1 Кор. 13, 13) [800].

2. Вера, понимаемая в смысле общем, существенно необходима для нашего освящения и спасения, по свидетельству Слова Божия. Она есть первое условие со стороны человека:

а) Для вступления его в царство благодати Христовой: иже веру имет и крестится, спасен будет: а иже не имет веры, осужден будет (Марк. 16, 16).

б) Для принятия человеком Св. Духа: сие хощу уведети от вас, от дел ли закона Духа приясте, или от слуха веры (Гал. 3, 2)? Подаяй убо вам Духа, и действуяй силы в вас, от дел ли закона или от слуха веры; якоже Авраам верова Богу, и вменися ему в правду. Разумейте убо, яко сущии от веры, сии суть сынове Авраамли (— 5–7). Да в языцех благословение Авраамле будет о Христе Иисусе, да обетование Духа приимет верою (— 14).

в) Для оправдания и очищения человека от грехов благодатию Св. Духа: мыслим верою оправдатися человеку, без дел закона (Рим. 3, 28). Понеже един Бог, иже оправдит обрезание от веры, и необрезание верою (— 30; снес. Гал. 2, 16). Оправдившеся убо верою, мир имамы к Богу Господем нашим Иисус Христом, имже и приведение обретохом верою в благодать сию, в нейже стоим (Рим. 5, 1. 2). Оправдаеми туне благодатию его, избавлением, еже о Христе Иисусе, егоже предположи Бог очищение верою в крови его (Рим. 8, 24. 25). Сердцеведец Бог свидетелъствова им (ветхозаветным), дав им Духа Святаго, якоже и нам: и ничто же рассуди между нами же и онеми, верою очищ сердца их (Деян. 15, 9).

г) Для пребывания и преспеянии в духовной жизни и благочестии: правда Божия в нам (в верующем) является от веры в веру, якоже есть писано: праведный же от веры жив будет (Рим. 1, 17; снес. Гал. 3, 11; Евр. 10, 38). Споспешницы есмы вашей радости, верою бо стоите (2 Кор. 1, 24). Неверием отломишася, ты же верою стоиши (Рим. 11, 20).

д) Для благоугождения Богу: без веры невозможно угодити Богу (Евр. 11, 6). Всяко, еже не от веры, грех есть (Рим. 14, 23).

е) Для достижения вечного спасения: измада священная писания умееши, могущая тя умудрити во спасение, верою, яже о Христе Иисусе (2 Тим. 3, 15). Благодатию бо есте спасени чрез веру (Еф. 2, 8).

3. Точно также Слово Божие учит, что для освящения и спасения человека–грешника необходимы в частности:

а) Вера в теснейшем смысле, которою мы усвояем догматические истины Откровения, каковы: истина о бытии Бога, о Его единстве по существу и троичности в Лицах, об Иисусе Христе, как нашем Искупителе, и другие. Без веры невозможно угодити Богу: веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть, и взыскающим его мздовоздаятель бывает (Евр. 11, 6). Се есть живот вечный, да знают тебе единого истиннаго Бога, и егоже послал еси Иисус Христа (Иоан. 17, 3). Шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Матф. 28, 19); иже веру имет и крестится, спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет (Марк. 16, 16). Веруяй в Сына имать живот вечный: а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нам (Иоан. 3, 36; снес. 6, 29; 8, 24; 1 Петр. 1, 8). И мы во Христа Иисуса веровахом, да оправдимся от веры Христовы (Гал. 2, 16; снес. Рим. 10, 9; Иоан. 3, 16).

б) Любовь, которою мы усвояем себе истины Откровения нравственныя, а именно любовь к Богу вообще, к Господу Иисусу и к ближним. Аще имем всю веру, яко и горы преставляти, любве же не имем, ничто же есмь (1 Кор. 13, 2). О Христе бо Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера, любовию поспешествуема (Гал. 5, 6). Бог любы есть, и пребываяй в любви, в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает (1 Иоан. 4, 16; снес. Матф. 22, 37; Лук. 7, 47). Аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят (1 Кор. 16, 22; снес. Матф. 10, 37; Иоан. 13, 34). Мы вемы, яко преидохом от смерти в живот, яко любим братию: не любяй бо брата, пребывает в смерти (1 Иоан. 3, 14).

в) Надежда, которою мы усвояем божественные обетования. Возлюбленнии, ныне чада Божия есмы, и не у явися, что будем: вемы же, яко егда явится, подобни ему будем: ибо узрим его, якоже есть. И всяк, имеяй надежду сию нань, очищает себе, якоже он чист есть (Иоан. 3, 2. 3). Упованием бо спасохомся (Рим 8, 24). Христос, якоже Сын в дому своем: еюже дом мы есмы, аще дерзновение и похвалу упования даже до конца известно удержим (Евр. 3, 6; снес. 6. 11. 12). Да держим исповедание упования неуклонное: верен бо есть обещавый (Евр. 10, 23).

4. Св. Отцы учители Церкви единогласно признавали как веру вообще, так и в частности веру, надежду и любовь, существенно необходимыми для освящения и спасения человека. Например:

Св. Климент римский: «мы, по воле Божией во Христе Иисусе призванные, оправдаемся не сами собою и не своею мудростию, или разумом, или благочестием, или делами, в чистоте сердца нами совершаемыми, но верою, которою Вседержитель Бог всех от начала века оправдывал» [801]. «Высота, на которую возводит любовь, неизреченна. Любовь сопрягает нас с Богом; любовь покрывает множество грехов (1 Петр 4, 2);… любовию все избранные Божии достигли совершенства, без любви нет ничего благоугодного Богу» [802].

Св. Поликарп: «Вникая в них (в послания св. Павла), вы можете получить назидание в данной вам вере, которая есть матерь всем вам, будучи сопутствуема надеждою, и направляема любовию к Богу, ко Христу и к ближнему. Кто в сих пребывает: тот исполнил заповедь правды. Ибо кто имеет любовь, тот далек от всякого греха» [803].

Св. Василий великий: «Это совершенная и всецелая похвала о Боге, когда человек не превозносится своею праведностию, но знает, что он не имеет праведности истинной, и оправдан одною верою во Христа» [804]. «Ни одно дело не может быть совершено надлежащим образом без благочестивой веры во Христа» [805]. «Она (любовь) силою своею объемлет и приводит в действие всякую заповедь» [806].

Св. Григорий Богослов: «Исповедуй Иисуса Христа, и веруй, что Он воскрешен из мертвых; и ты спасешься. Ибо оправдание и — веровать только, совершенное же спасение — исповедывать и к познанию присовокуплять дерзновение» [807].

Св. Иоанн Златоуст: «Сказав, что мир стал виновен пред Богом, что все согрешили и что невозможно спастися иначе, как чрез веру, Апостол старается доказать, что спастися таким образом нимало непостыдно, а напротив весьма славно» [808]. «Апостол доказывает, что вера не только не излишня, но так необходима, что без нее невозможно спастися» [809]. «Дабы ты знал, какое сердце должен иметь верующий, Апостол сказал; и хвалимся упованием славы Божией. Ему надобно быть не только несомненно уверенным в даровавных ему благах, но и будущие почитать как бы уже дарованными. Ибо хвалиться можно тем, что уже имеешь в руках. Поелику же надежда на будущие блага столь же тверда и несомненна, как и надежда на дарованные блага: то Апостол говорит, что мы хвалимся также и надеждою на будущее» [810].

Св. Кирилл иерусалимский: «отпущение грехов равно дается всем, причастие же Святого Духа даруется по мере веры каждого» [811]. «Если мы сохраним такову веру, то невинны будем пред Богом, и украсим себя всеми родеми добродетелей… Вера толикую имеет силу, что не один только верующий спасается, но спасаются и другие за веру других» [812]. «Корень всякого доброго дела есть надежда воскресения. Ибо ожидание награды укрепляет душу к доброй деятельности» [813].

Так же учили: св. Игнатий Богоносец [814], св. Ириней [815], св. Амвросий [816], св. Макарий египетский [817] ), св. Кирилл александрийский [818], блаж. Феодорит [819], блаж. Августин [820] и другие [821].

5. Необходимость веры для нашего освящения и спасения понятна и по соображениям разума. Без веры мы не можем усвоить себе истин божественного Откровения; след., не будем знать ни того, что сделал Бог для нашего спасения, ни того, что обязаны сделать мы. А таким образом и Откровение, вместе со всем домостроительством спасения, останется для нас чуждым, и мы будем чужды Откровению и спасению. Веруя во Христа Спасителя и откровенное слово Его, мы, так сказать, отверзаем душу свою для всех спасительных действий Божиих в нас; а не веруя, мы заключаем самих себя для этих действий и отталкиваем божественную помощь. Потому–то, хотя вера возбуждается в нас предваряющею благодатию и по началу своему есть дар Божий, но как только она породится в нас, при нашем свободном согласии, она становится с нашей стороны самым первым орудием для действительного принятия в души наши спасительной благодати или всех божественных сил, яже к животу и благочестию (2 Петр. 1, 3); самым первым условием для нашего возрождения, освящения и спасения благодатию.

6. Достоинство же веры и вменяемость еe понятна из того, что, хотя вера зачинается в нас по предваряющей благодати Божией, но затем зависит и от нас, как свободное послушание гласу благодати, зовущей нас ко Христу, свободное подчинение нашего разума и всех сил души откровенным истинам и всему, установленному Богом, порядку нашего освящения, свободное предание себя водительству Христову. «Естественное рождение, говорит блаж. Феодорит, не имеет нужды в соучастии рождаемого; но рождение веры требует согласия и рождающего, и рождаемого. Ибо хотя бы проповедующий истинно веровал; но если слушающий примет проповедь его без веры, в таком случае не будет соответствия проповеднику» [822]. А св. Иоанн Златоуст говорит о самом достоинстве веры в деле вашего спасения следующее: «(св. апостол Павел) доказал, что спасение чрез веру гораздо в большей мере имеет все то, чем могло хвалиться и обнадеживать себя спасение посредством дел. Хвалящийся делами будет выставлять собственные труды; а кто вменяет себе в честь, что верует в Бога, тот выставляет гораздо лучший предлог к похвале; потому что славит и величит Господа. По вере в Бога призвав истинным то, чего не открыла природа видимых вещей, он доказал тем искреннюю любовь к Богу, и торжественно провозвестил силу Его; а сие означает самое благодарное сердце, любомудрый образ мыслей и высокий ум. Не красть, не убивать есть дело самое обыкновенное, но поверить, что Бог силен совершить невозможное, на это потребен великий дух, крепко приверженный к Богу, — это служит знаком истинной любви. Хотя исполняющий заповеди чествует тем Бога; но гораздо более чествует тот, кто умудряется верою. Первый покорен Богу, а последний приобрел о Боге надлежащее понятие, прославил и почтил Его более, нежели сколько можно почтить делами. Первая похвала принадлежит самому подвижнику; а последняя прославляет Бога и всецело Ему принадлежит… Как дела требуют силы, так и вера. В делах разделяет труд нередко и тело, а вера есть дело единой души; и поелику никто не разделяет с нею подвигов, то и труд еe значительнее… Как веровать свойственно душе возвышенной и великой: так неверие служит признаком души неразумной, грубой, унизившейся до несмыслия вьючных скотов» [823].

§ 198.
Кроме веры, для освящения и спасения человека, требуются от него еще добрые дела.

Впрочем, как ни велико достоинство веры, обнимающей собою, в обширном смысле, и надежду, и любовь, — и хотя вера эта есть самое первое условие для усвоения человеком заслуг Христовых; но одна она еще недостаточна для цели. По одной вере может человек получить оправдание и очиститься от грехов в таинстве крещения, когда он только–что вступает в царство благодати Христовой; может потом принимать благодатные дары чрез прочие таинства Церкви. Но чтобы он мог, по вступлении в благодатное царство, сохранить приобретенную им в крещении праведность я чистоту; чтобы он мог воспользоваться дарованиями Духа Святого, которые будет получать чрез прочие таинства; чтобы он мог укрепиться в христианской жизни и постепенно возвышаться в христианской святости; мог, наконец, по совершении земного поприща, явиться оправданным и освященным на страшном суде Христовом, — для этого, кроме веры, требуются еще добрые дела, т. е. такие дела, в которых вера, надежда и любовь, обитающие в душе христианина, выразились бы внешним образом, как в своих плодах, и которые служили бы точным исполнением воли Божией, преподанной нам в законе евангельском.

1. В слове Божием ясно проповедуется —

а) Что одна вера без дел недостаточна для спасения человека. Это засвидетельствовали — аа) сам Христос Спаситель: не всяк глаголяй ми: Господи, Господи, внидет в царствие небесное; но творяй волю Отца моего, иже есть на небесех (Матф. 7, 21; снес. 26, 27); бб) апостол Иаков: от дел оправдается человек, а не от веры единыя (Иак. 2, 24); вв) апостол Иоанн: глаголяй, яко познах его, и заповеди его не соблюдает, ложь есть, и в сам истины несть (1 Иоан. 2, 4); гг) апостол Павел: не слышателие закона праведни пред Богом, но творцы закона, сии оправдятся (Рим. 2, 13).

б) Что христианин обязан показывать свою веру, надежду и любовь в добрых делах. Вера, аще дел не имать, мертви есть о себе…, покажи ми веру твою от дел твоих… Якоже тело без духа мертво есть, тако и вера без дел мертва есть (Иак. 2, 17. 18. 26). Всяк, имеяй надежду нань (на Господа Иисуса), очищает себе, якоже он чист есть (1 Иоан. 3, 3). Имея заповеди моя, и соблюдаяй их, той есть любяй мя (Иоан. 14, 21). Чадца моя, не любим словом, ниже языком, но делом и истиною (1 Иоан. 3, 18).

в) Что люди для того и призываются в царство благодати Христовой, чтобы творить добрые дела. Того бо есмы творение создани во Христе Иисусе на дела благая, яже, прежде уготова Бог, да в них ходим (Еф. 2, 10). Явися благодать Божия, спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестмо поживем в нынешнем веце: ждуще блаженнаго упования и явления славы великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа: иже дал есть себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония, и очистит себе люди избранны, ревнители добрым делом (Тит. 2, 11–14).

г) Что, наконец, не по вере только, а по делам воздаст Господь людям в жизни будущей. Приити бо имать Сын человеческий во славе Отца своего со ангелы своими: и тогда воздаст комуждо по деянием его (Матф. 16, 27; снес. 25, 34–36). Кийждо, еже аще сотворит благое, сие приимет от Господа (Еф. 6, 8), иже воздаст комуждо по делом его (Рим. 2, 6). Всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2 Кор. 5, 10; снес. 9, 6). Или не весте, яко не праведницы царствия Божия не наследят (1 Кор. 6, 9; снес. Гал. 5, 19. 20; Евр. 12, 14).

2. В писаниях св. Отцев и учителей Церкви та же истина излагается не с меньшею ясностию. Укажем на слова:

Св. Климента римского: «Итак, — спрашивает он, сказав, что мы оправдаемся верою, — что нам делать, братия? Не отстать ли от добродетели и любви? Онюдь нет, не дай Господь, чтоб мы это сделали; напротив, со всем усилием и готовностию поспешим совершать всякое доброе дело… Добрый работник смело получает хлеб за труд свой; нерадивый же и беспечный не смеет и взглянуть на нанявшего его. И нам надлежит быть ревностными в добродетели, ибо все от Него. Так говорит нам Пророк: се Господь, и мзда его пред лицем его, воздати комуждо по делу его (Ис. 40, 10). Сим побуждает Он нас всем сердцем обратиться к Нему и ни в каком добром деле не быть беспечными и нерадивыми» [824]. И в другом послании: «Он и сам говорит: иже исповест мя пред человеки, исповем его и аз пред Отцем моим (Мат. 10, 32). Вот и возмездие нам за исповедание Того, чрез кого спасены. Но чем исповедуем Его? Тем, если исполняем глаголы Его и не оказываем преслушания Его заповедям, почитая Его не только устами, но и всем сердцем, и всею мыслию… Мы не должны довольствоваться только тем, чтобы называть Его Господом: сие не спасет нас, потому что Он сам говорит: не всяк глаголяй ми: Господи, Гостди, спасется, но творяй правду (Матф. 7, 21), Посему, братия, будем исповедывать Его делами своими, хранением взаимной любви, не прелюбодеянием, не клеветою друг на друга, не завистию, но воздержанием, милосердием, добротою сердца; нам надобно быть сострадательными друг к другу, а не сребролюбивыми. Сими–то делами должны мы исповедывать Бога, а не противными им» [825].

Св. Кирилла иерусалимского: «Образ богопочтения заключается в сих двух принадлежностях, в точном познании догматов благочестия и в добрых делах; догматы без добрых дел не благоприятны Богу, не приемлет Он и дел, если они основаны не на догматах благочестия. Ибо что пользы — знать хорошо учение о Боге, и постыдно любодействовать? С другой стороны, что пользы — быть так, как должно, воздержну, и нечестиво богохульствовать» [826].

Св. Василия великого: «Многократно замечали мы, что дела каждого и плоды душевные именуются чадами. Ибо сказано: спасется чадородия ради, аще пребудет в вере и любви и во святыни с целомудрием (1 Тим. 2, 16). Ибо и душа спасется, как жена невдавшегося в обман жениха, когда с помощию слова плодопринесет чада — добрые дела, если только пребудет в благом навыке и не омрачится какими–либо последующими грехами» [827].

Св. Григория Богослова: «Как дело без веры не приемлется, потому что многие делают добро ради славы и по естественному расположению: так и вера без дел мертва (Иак. 2, 26)… Итак покажите веру от дел, покажите плодородие земли вашей: точно ли ненапрасно я сеял» [828].

Св. Иоанна Златоустого: «Умоляю вас, будем прилагать великое старание о том, чтобы нам пребывать твердыми в истинной вере и вести жизнь добродетельную. Ибо ежели мы с верою не соединим достойной жизни; то подвергнемся жесточайшему наказанию… И сам Христос в Евангелии подтвердил тоже, когда сказал, что некоторые люди, изгонявшие бесов и пророчествовавшие, осуждены будут на казнь. Да и все притчи Его, как то: притча о девах, о неводе, о тернии, о древе, не приносящем плода, требуют, чтобы мы были добродетельны на деле. О догматах Господь редко рассуждает (ибо верить оным не трудно), но о жизни добродетельной очень часто, или лучше сказать, всегда: ибо на поприще оной предстоит всегдашняя брань, а посему и труд. И что я говорю о совершенном пренебрежении добродетели? Даже нерадение о малейшей части оной подвергает великим бедствиям. Так небрежение о подаянии милостыни ввергает небрегущего о сам в геенну… Я еще гораздо более скажу: не только пренебрежение одной какой–либо добродетели заключает для нас небо; но хотя бы мы и исполнили оную, но не с должным тщанием и ревностию, и сие производит такие же следствия» [829]. «Ни крещение, ни отпущение грехов, ни звание, ни участие в таинствах, ни священная трапеза, ни вкушение тела (Господня), ни приобщение крови и ничто другое из таковых не возможет принести нам пользы, если мы не будем иметь жизни правой и дивной, и чистой от всякого греха» [830]. «Вера без дел есть, так сказать, один призрак без жизни» [831].

Блаж. Феодорита: «Вера для спасения недостаточна, но необходимы и дела для совершенства» [832]. «Нем нужна не одна вера, но добрая деятельность» [833]. «Главизна и истинное основание добрых дел есть познание о Боге и вера в Него: ибо что глаз в теле, то для души вера в Бога и познание о Нем. Но также и вера нуждается в деятельной добродетели, как глаз в руках и ногах и других членах тела» [834].

Излишне было бы приводить свидетельства многих других учителей Церкви, которые единогласно повторяют ту же истину, как то: св. Игнатия богоносца, св. Варнавы, св. Иринея, св. Феофила антиохийского, Климента александрийского, Евсевия кесарийского, св. Григория нисского [835], св. Исидора Пелусиота [836], св. Амвросия, блаж. Иеронима, блаж. Августина, св. Иоанна Дамаскина [837].

3. Несправедливо ссылаются неправомыслящие на некоторые места Писания, в которых говорится, по–видимому, противное, например: уведевше же, яко не оправдится человек от дел закона, но токмо верою Иисус Христовою, и мы во Христа Иисуса веровахом, да оправдимся от веры Христовы, а не от дел закона: зане не оправдатся от дел закона всяка плоть (Гал. 2, 16). Мыслим верою оправдитися человеку, без дел закона (Рим. 3, 28). Не делающему, верующему же во оправдающего нечестива, вменяется вера его в правду (4, 5). Благодатию бо есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар (Еф. 2, 8). Надобно помнить, что св. Павел в своем учении об оправдании —

а) Имеет в виду тех, которые думали оправдаться пред Богом делами закона, без веры во Христа Спасителя, т. е. язычников, хвалившихся своими добрыми делами, совершаемыми при свете закона естественного, и особенно иудеев, полагавшихся на свои добрые дела, сообразные с законом Моисеевым. И, следовательно, утверждая напротив, что человек–грешник, будет ли он иудей или язычник, оправдывается только верою во Иисуса Христа, Искупителя мира, оправдывается туне, благодатию Божиею, а не по своим делам и заслугам, св. Апостол разумеет собственно дела, совершаемые человеком в язычестве или иудействе, без веры во Христа–Спасителя и до обращения к этой вере, а отнюдь не те дела, которые совершаются человеком по обращении к Христианству, которые и основываются на вере, и освящаются верою, и суть как бы естественные плоды еe и проявления.

б) В частности, говоря против иудеев, разумеет дела не нравственного закона, но преимущественно обрядового, в исполнении которого не могли участвовать язычники, и вследствие которого иудеи только одним себе усвояли право на оправдание, исключая язычников. Так, сказав против иудеев: мыслим верою оправдатися человеку, без дел закона, Апостол непосредственно продолжает: или иудеев Бог токмо, a нe и языков; ей и языков. Понеже един Бог, иже оправдит обрезание от веры, и необрезание верою (Рим. 3, 28–30).

в) Под именем оправдания разумеет то оправдание, какое получает каждый грешник, язычник и иудей, при самом обращении к Христианству в таинстве крещения и которое действительно даруется нам только по вере во Христа, еще не открывшейся в делах закона; но не то оправдание, которого желает удостоиться каждый христианин, уже по совершении своего земного подвига, пред лицом небесного Судии, иже, по свидетельству того же Апостола, воздаст комуждо по делом его (Рим. 2, 6).

г) под именем веры, оправдывающей без дел закона, совершаемых человеком в язычестве или иудействе, разумеет не холодное согласие рассудка, но веру живую, сопровождающуюся любовию. О Христе бо Иисусе ни обрезание что может ни необрезание, но вера, любовию поспешествуема (Гал. 5, 6).

д) Скажем, наконец, вообще; что св. Павел не отвергает добрых дел, которые следуют за верою во Христа и из нее рождаются, напротив считает их необходимыми для христиан, — об этом свидетельствуют все его послания, где так часто он убеждает верующих обучать себе ко благочестию (1 Тим. 4, 7), богатитися в делех добрых (6, 18), избыточествовать и плодоносить во всяком деле благе (2 Кор. 9, 8; Кол. 1, 10; снес. Гал. 6, 10; 2 Сол. 2, 17; Тит. 3, 1; Евр. 13, 21), присовокупляя: всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2 Кор. 5, 10).

4. Творить добрые дела мы не иначе можем, как при содействии божественной благодати, почему они и называются плодами Св. Духа (Гал. 5, 22). Но так как в совершении добрых дел необходимо участие и нашей свободной воли; так как чрез это свободное участие в добрых делах мы выражаем свою веру, любовь и надежду на Бога; так как это участие стоит для нас нередко великих подвигов и трудов (Лук. 13, 24; 2 Кор. 6, 4–6; 2 Тим. 3, 12) в борьбе со врагами нашего спасения — миром, плотию и диаволом: то Господь Бог благоволит вменять нам наши добрые дела в заслугу. И, во–первых, по мере преспеяния нашего в благочестии при содействии благодати, Он благоволит приумножать в нас духовные дарования (Матф. 25, 21. 28. 29) [838], чтобы с помощию их мы могли восходить от силы в силу, от славы в славу (2 Кор. 3, 18). А во–вторых, обетовал праведникам: радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех (Матф: 5, 12). Кийждо свою мзду приимет по своему труду (1 Кор. 3, 8).

§ 199.
Нравственное приложение догмата.

1. Благодать совершенно необходима для нашего спасения, так что, без помощи ее, мы не можем ни обратиться к Богу, ни веровать во Христа–Спасителя, ни совершать истинно добрых, духовных дел: научимся же в чувствах собственной немощи и бессилия смирять себя пред Богом и людьми; научимся со смирением молить Господа о даровании нам этой спасительной силы, со смирением хранить ее в себе, со смирением пользоваться ею, памятуя слова Апостола: Бог гордым противится, смиренным же дает благодать (1 Петр. 5, 5).

2. Благодать даруется нам туне, ради заслуг нашего Искупителя: итак, благодарение Богу. Благодателю нашему, да будет всегда и в сердце, и на устах, и во всей жизни нашей, о неисповедимем его даре (2 Кор. 9, 15)! Благодарение Богу Отцу, подающему нам своего всесвятого Духа (Матф. 7, 11); благодарение Господу Иисусу, стяжавшему для нас кровию своею столь великие, неоцененные дары; благодарение Духу Святому, обильно изливающемуся в сердца наша и плодоносящему в нас для жизни вечной!

3. Благодать распростирается на всех людей, а не на одних только предопределенных к вечной славе, не на одних праведников. А посему, как бы ни глубоко мы пали, как бы ни были тяжки и многочисленны грехи наши, не будем никогда отчаиваться в своем спасении; напротив, поспешим только обратиться к Отцу небесному, который долготерпит на нас, не хотя, да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут (2 Петр. 3, 9); воззовем о благодатной помощи к Господу Иисусу, приходящему в мир призвати не праведники, но грешники на покаяние (Матф. 9, 13), и не престанем молить из глубины души Духа Святого: «Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша».

4. Благодать, как ни могущественна и действенна, не стесняет нашей свободы, не влечет нас к добру непреодолимо, а только призывает нас к покаянию и обращению к Богу, возбуждает к благочестивой жизни, вспомоществует нам во всем добром, освящает и спасает нас, когда мы не противимся ей, повинуемся ей и деятельно участвуем в том, что она совершает в нас и чрез нас. Научимся же внимать голосу благодати, следовать еe внушениям, пользоваться силами, которые она сообщает нам, творить добро, к которому она возбуждает нас, в совершении которого помогает нам, которое сама даже производит в нас.

5. Освящение человека благодатию состоит в том, что она действительно очищает грешника от грехов, и соделывает его совершенно непорочным и невинным, каким вышел из рук Творца наш праотец Адам: какая же великая обязанность и побуждение для всех освященных, т. е. для всех христиан, хранить себя от всякой скверны плоти и духа, и блюсти дарованную им повинность посреди всех искушений!

6. Для освящения и, в след за тем, для спасения человека благодатию Божиею требуются со стороны самого человека два существенные условия: вера и добрые дела. Да приступаем же со истинным сердцем во извещении веры к престолу благодати, да держим исповедание упования неуклонное, и да разумеваем друг друга в поощрении любви и добрых дел (Евр. 10, 22–24), памятуя твердо, что без веры невозможно угодити Богу (Евр. 11, 6), и что вера без дел мертва есть»(Иак. 2, 26).

ЧЛЕН III. О ТАИНСТВАХ ЦЕРКВИ, КАК СРЕДСТВАХ, ЧРЕЗ КОТОРЫЕ СООБЩАЕТСЯ НАМ БЛАГОДАТЬ БОЖИЯ.

§ 200.
Учение православной Церкви о таинствах, краткий обзор ложных мнений о догмате, и состав члена.

I. Главные черты православного учения о таинствах суть следующие:

1) «Таинство есть священное действий, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез которого всякий из верующих получает Божественную благодать» (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 99) [839]. След., — существо таинств Церковь полагает в том, что это суть священнодействия, действительно сообщающие верующему благодать Божию, что они «не суть только знаки обетований Божиих, а суть орудия, которые необходимо действуют благодатию на приступающих к оным» (Посл. восточн. патриарх. о прав. вере, чл. 15). А существенными принадлежностями каждого из таинств — считает: а) Божественное установление таинства, б) какой–либо видимый или чувствам подлежащий образ, и — в) сообщение таинством невидимой благодати душе верующего.

2) «Таинств седмь: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак, елеосвящение. В крещении человек таинственно рождается в жизнь духовную; в миропомазании получает благодать, духовно взращающую и укрепляющую; в причащении питается духовно; в покаянии врачуется от болезней духовных, то есть, от грехов; в священстве получает благодать духовно возрождать и воспитывать других посредством учения и таинств; в браке получает благодать, освящающую супружество и естественное рождение и воспитание детей; в елеосвящении врачуется и от болезней телесных, посредством исцеления от духовных» (Простр. Хр. Катих. о чл. 10)».$1Ни менее, ни более сего числа таинств в Церкви не имеем» (Посл. восточн. патриарх. о прав. вере чл. 15).

3) «Для совершения таинства требуются три вещи (πράγματα): приличное вещество, как то: вода для крещения, хлеб и вино для Евхаристии, елей и другие, сообразные с таинством; во–вторых, священник, законно рукоположенный, или епископ; в третьих, призвание Святого Духа и известная форма слов, посредством которых священник освящает таинство силою Святаго Духа, изъявляя намерение освятить оное» (Прав. испов. ч. I, отв. на вопр. 100). «Но отвергаем, как чуждое Христианского учения, то мнение, что совершенство таинства имеет место во время действительного употребления (напр. снедения и т. п.) земной вещи (т. е. освящаемой в таинстве): будто вне употребления, освящаемая в таинстве вещь, и по освящении остается простою вещию… Таким же образом мы считаем крайне ложным и нечистым то учение, будто несовершенством веры нарушается целость и совершенство таинства» (Посл. восточн. патр. о прав. вере чл. 15).

I. В противоположность этому учению Православной Церкви некоторые из неправомыслящих как в древние, так особенно в новейшие времена ложно учили и учат:

1) О существе таинств. По Лютеру, это суть простые знаки божественных обетований для возбуждения веры во Христа, отпушающего грехи [840]. По Калвину и Цвинглию — знаки Божественной благодати, которыми удостоверяется избранный в полученной им вере и Божественных обетованиях, или еще более удостоверяет всю Церковь в своей вере, нежели удостоверяется сам [841]. Социниане и арминиане видят в таинствах одни внешние обряды, которыми отличаются Христиане от иноверцев [842]. Анабаптисты считают таинства аллегорическимя знаками духовной жизни [843]. Сведенборгиане — символами взаимного соединения между Богом и человеком [844]. Квакеры и наши духоборцы, отвергая совершенно видимую сторону таинств, признают их только за внутренние, духовные действия небесного света [845]. Все эти и другие подобные понятия о таинствах разных протестантских сект, при всем своем различии, сходны в том, что равно отвергают истинное понятие о таинствах. как внешних священнодействиях, действительно сообщающих верующим благодать Божию, и возрождающих, обновляющих и освящающих ею человека.

2) О числе таинств. Как бы не довольствуясь одним низвращением истинного понятия о существе и действенности таинств, протестантство простерло святотатственную руку и на то, чтобы сократить число таинств, и хотя вначале протестанты показали немало разногласия в этом деле [846], но наконец согласились признавать за таинства, разумеется каждая секта в своем смысле, только два: Крещение и Евхаристию [847]. Из наших раскольников так называемые беспоповцы, хотя не отрицают, что таинств установлено семь, но довольствуются только двумя, говоря; «довольно по нужде и двух — Крещения и Покаяния; без прочих обойтись можно» [848].

3) Об условиях для совершения и действенности таинств. По учению Лютера для совершения таинства вовсе не требуются законно поставленный священник или епископ, таинства могут быть совершаемы всяким клириком или мирянином, мужчиною и женщиною, и сохраняют свое значение и силу, как бы ни были совершены, хотя бы без всякого намерения (intentione) совершить, даже с насмешкою или мимически [849]. Целая половина наших раскольников, составляющих беспоповщину, также предоставляют совершать таинства простым мирянам; а другая половина, под именем поповщины, предоставляют это хотя священникам, но священникам или запрещенным, или даже лишенным сана, и во всяком случае бежавшим из православной Церкви и отвергшимся от нее для соединения с раскольническою сектою [850]. С другой стороны древние донатисты, потом в веке XII валденсы и албигенсы, с XIV последователи Виклефа вдались в противоположную крайность, утверждая, что для совершения и действенности таинств требуется не только законно поставленный священнослужитель, но именно священнослужитель благочестивый, и что таинства, совершенные порочными служителями алтаря, не имеют никакого значения [851]. Наконец реформаты и лютеране измыслили учение, что действительность и действенность таинств зависят не от достоинства и внутреннего расположения совершителя таинств. а от расположения и от веры лиц, приемлющих таинства, так что таинство бывает таинством и имеет свою силу только во время самого принятия и употребления его с верою, а вне употребления, или в случае принятия без веры, не есть таинство и остается бесплодным [852].

I. Чтобы видеть, в возможной ясности и полноте, всю справедливость православного учения о таинствах и несправедливость исчисленных здесь ложных мнений, мы раскроем сначала учение о каждом таинстве порознь, обращая внимание, где нужно, и на частные заблуждения относительно того или другого таинства, здесь не исчисленные; а потом, на основании этих частностей, сделаем уже общие замечания о таинствах, в опровержение общих касательно их, указанных здесь, заблуждений.

I. О ТАИНСТВЕ КРЕЩЕНИЯ.

§ 201.
Место таинства крещения в ряду прочих таинств, понятие о крещении и его разные названия.

1. Крещение занимает первое место в ряду седми таинств православной Церкви: потому что оно служит для людей как бы дверию в самую Церковь, по слову Спасителя: аще кто не родится водою и духом, не может внити в царствие Божие, т. е. в царство благодати, а за тем в царство славы (Иоан. 3, 5), — и, след., служит вместе дверью ко всем другим таинствам, которые сохраняются и законно совершаются только в Церкви. Посему таинство это всегда было преподаваемо людям и доселе преподается прежде прочих, и тот, кто еще не сподобился крещения, никогда не мог и не может соделаться причастником какого–либо другого из таинств церковных [853].

2. Под именем Крещения разумеется такое таинство, в котором человек грешник, родившийся с наследственною от прародителей порчею, вновь рождается водою и духом (Иоан. 3, 5); или раздельнее — такое таинство, в котором грешник, оглашенный верою Христовою, при троекратном погружении его в воду, во имя Отца и Сына и Св. Духа, очищается благодатию Божиею от всякого греха и соделывается новым человеком, оправданным и освященным (Прав. испов. ч. 1, отв. на вопр. 102). Таким образом, благодать Божия, доселе только призывавшая грешника к вере Христовой и возбуждавшая в нам веру, здесь в первый раз таинственно изливается на самое существо человека, и совершенно очищает его, освящает, воссозидает.

3. Соответственно этому, таинство Крещения издревле называемо было разными именами. Так — а) по видимой стороне своей оно называлось: банею или купелию [854], свящ. источником [855], иногда просто — водою [856]; б) по невидимым действиям и знаменованию: — просвещением [857], благодатным даром [858], возрождением [859], освящением [860], печатию во Христе [861], печатию Христианства [862], печатию веры [863]; в) по тому и другому вместе: — купелию таинственною [864], купелию спасительною [865], купелию покаяния и познания [866], купелию или банею пакибытия (Тит. 3, 5) и возрождения [867], купелию жизни [868], водою жизни вечной [869], источником Божественным [870], таинством воды [871], таинством нового рождения [872], и под.

§ 202.
Божественное установление таинства Крещения.

Божественное установление таинства Крещения несомненно. Для подтверждения этой истины не станем указывать на крещение Иоанново, хотя и оно было с небеси (Марк. 11, 30): потому что Иоанново крещение служило только прообразом крещения Христова (Матф. 3, 11; Марк. 1, 8; Лук. 3, 16), только приготовляло, и притом одних Иудеев, к принятию Мессии и Его царства (Матф. 3, 1. 2; Лук. 1, 16; 3, 3); было только крещением покаяния (Марк. 1, 4; Деян. 19, 4), и не возрождало благодатию Св. Духа, так что крестившиеся Иоанновым крещением должны были впоследствии креститься еще крещением Христовым (Деян. 19, 2–6) [873]. Не станем указывать и на крещение самого Христа Спасителя от Иоанна, хотя Господь здесь, как говорит св. Златоуст, «исполнив крещение иудейское, отверз двери и Крещению Церкви новозаветной» [874], хотя своим нисшествием в струи Иорданские Он освятил естество вод для освящения ими всего человечества [875], и хотя здесь видим уже, что на крестившегося Иисуса сошел Дух Святый, подобно тому, как нисходит возрождающая благодать Его на каждого из верующих в христианском таинстве [876]. Не станем, наконец, указывать на крещение, которое совершали ученики Господа Иисуса еще во дни Его земной жизни; потому что и оно, по замечанию св. Златоуста, ничем не было отлично от крещения Иоаннова [877], совершалось современно с ним, а не заменило его собою (Иоан. 4, 1. 2), относилось к одним Иудеям (3, 22. 23); и след., подобно Иоаннову, только приготовляло их чрез покаяние к принятию явившегося Мессии и ко вступлению в Его благодатное царство (Матф. 10, 7). Все это были только предуказания на христианское таинство Крещения, прообразы его и как бы предначатки.

Самым же делом Господь установил таинство Крещения уже по воскресении своем, когда, искупив нас своею бесценною кровию и стяжав ею право раздавать верующим дары Св. Духа (Иоан. 7, 39; 2 Петр. 1, 3; 1 Кор. 1, 4), торжественно сказал ученикам своим: дадеся ми всяка власть на небеси и на земли. Шедше убо, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам: и се аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мат. 28, 18–20); иже веру имет и крестится, спасен будет; а иже не имет веры, осужден будет (Марк. 16, 16; снес. Посл. вост. патр. о прав. вере чл. XV). Здесь является уже Крещение, как таинство для всех людей, а не для одних Иудеев, как учрежденное навсегда до скончания века, а не на время, и как необходимое условие для вечного спасения, а не для приготовления только к благодатному царству Мессии. С этих пор св. апостолы, как только сами облеклись силою свыше (Лук. 24, 49), начали постоянно совершать таинство Крещения и очищать, возрождать в нам верующих благодатию Св. Духа: покайтеся, сказал св. Апостол Петр в тот же день Иудеям, внимавшим его проповеди, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов: и приимете дар Святаго Духа (Деян. 2, 38). И действительно, тогда же крестилось и приложилось к Церкви Христовой около трех тысяч (— 41). Вскоре св. Филипп крестил евнуха (Деян. 8,38), св. Петр — Корнилия сотника с его семейством и другими (10, 47. 48), св. Павел — Лидию (16, 15), стража темничного с его домашними (— 33), Криспа со всем его домом и многих из Коринфян (18, 8), некиих учеников в Ефесе, крестившихся прежде крещением Иоанновым (19, 1–5), и т. д. От св. апостолов прияла таинство Крещения св. Церковь, которая с того времени неизменно совершала и совершает это таинство для всякого, кто только желает соделаться ее чадом и в ней достигнуть вечного спасения.

Так смотрели на установление христианского таинства Крещения и на отношение к нему крещения Иоаннова древние учители и св. Отцы Церкви. Например:

Тертуллиан: «В деяниях апостольских находим, что крестившиеся Иоанновым крещением не прияли Духа Святаго, даже

не слышали о Нем (Деян. 19)… Это было крещение покаяния, как бы предначатие (quasi candidatus) имевшего последовать отпущения и освящения во Христе. Ибо если Иоанн проповедывал крещение покаяния во оставление грехов: то разумелось будущее оставление, — так как покаяние предшествует, а оставление последует, и это–то значило приготовлять путь… Крестили ученики Иисусовы, как служители, подобно Иоанну Предтече, и там же Иоанновым крещением, а не другим. Ибо другого нет, кроме установленного впоследствии Христом, которое не могло тогда быть преподаваемо учениками: потому что не исполнилась еще слава Господа, не устроилась сила купели (efficatia lavacri) чрез страдание и воскресение… До страдания и воскресения Господа для спасения была одна (nuda) вера. Но когда вера эта умножилась верою в рождение, страдание и воскресение Его, тогда дарованы — полнота таинству, запечатление Крещения, как бы одежда веры, которая прежде была обнаженною и не имела силы без своего закона. А теперь закон крещения (погружения) дан, форма предписана: шедше, сказал Господь, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Матф. 28, 19). Определение, этому закону сделанное: аще кто не родится водою и Духом, не может внити во царствие Божие (Иоан. 3, 5), обязало веру к необходимости Крещения. С тех пор все верующие крещаются» [878].

Св. Василий великий: «Иоанн проповедывал крещение покаяния; и к нему выходила вся Иудея. Господь проповедует крещение сыноположения; и кто из возложивших на Него упование не будет повиноваться? То крещение предначинательное, а это совершительное; то удаление от греха, а это — присвоение Богу» [879].

Св. Григорий Богослов: «Крестил Моисей; но в воде; а прежде сего во облаце и в мори (1 Кор. 10, 1); и сие имело прообразовательный смысл, как разумеет и Павел. Морем прообразовалась вода, облаком — Дух, манною — хлеб жизни, питием — Божественное питие. Крестил и Иоанн, уже не по–иудейски, потому что не водою только, но и в покаяние (Матф. 3, 11); однакоже не совершенно духовно, потому что не присовокупляет: и духом. Крестит и Иисус, но Духом: в сам совершенство» [880].

Св. Иоанн Златоуст: «Почему, спросишь, Господь не крестил сам? Еще прежде сказал Иоанн: той вы крестит Духом Святым и огнем (Матф. 3, 11). Но Духа Он еще не давал, — потому и не крестил. А крестили только ученики, желая привлечь многих к спасительному учению… Если же кто спросит, что большего имело крещение учеников Христовых пред Иоанновым? Мы скажем: ничего. Ибо то и другое крещение было равно без благодати Духа, и причина крестить у обоих была одна — приводить ко Христу крещающихся» [881]. «Что было с Пасхою, то же происходит и с крещением. Ибо как тем Иисус Христос, совершив ту и другую пасху, одну отменил, а другой дал начало: так и здесь, исполнив крещение иудейское, отверз двери к крещению Церкви новозаветной. Как тем в одной вечери, так здесь в одной реке — и тень начертал и истину представил. Ибо только сие крещение имеет благодать Святого Духа; крещение же Иоанново не имело сего дара. Посему–то ничего подобного не случилось при крещении других людей; совершилось сие только с Тем, кто имел преподать сей дар, дабы ты кроме вышесказанного познал и то, что не чистота крещающегося, но сила Крестившегося произвела сие. Тогда и небеса отверзлись, и Дух Святый снисшел» [882].

Св. Кирилл александрийский: «Как закон Моисеев служил некоторым приготовлением к будущим благам и духовному богопочтению, заключая в себе сокровенную истину: так и крещение Иоанново, относительно к крещению Христову, содержит в себе приготовительную силу» [883].

Такое же учение излагают: св. Кирилл иерусалимский [884], св. Афанасий [885], блаж. Августин [886], блаж. Иероним [887], св. Иоанн Дамаскин и другие [888].

§ 203.
Видимая сторона таинства Крещения.

Видимую сторону собственно таинства Крещения (которая со всеми обстоятельствами изображена в чинопоследовании этого таинств а) составляет троекратное погружение крещаемого в воду, с произнесением слов: «крещается раб Божий во имя Отца и Сына и Св. Духа» (Простр. хр. Катих. о крещении). Здесь, в частности, различаются: а) вещество таинства — вода, б) действие при самом совершении таинства — троекратное погружение крещаемого в воду, и в) слова, произносимые во время этого действия.

1) Веществом для таинства Крещения должна быть вода, чистая, естественная (Прав. испов. ч. 1, отв. на вопр. 103). Ибо на это вещество для Крещения указал сам Спаситель словами: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие (Иоан. 3, 5). В воде совершали крещение св. Апостолы: якоже идяху путем, свидетельствует книга деяний апостольских о св. Филиппе и каженике, приидоша на некую воду, и рече каженик: се вода! что возбраняет ми креститися?… И повеле cmamu колеснице: и снидоста оба на воду, Филипп и и каженик: и крести его (8, 36. 38). Равным образом и св. Петр, когда на слушавших слово его язычников внезапно излился Дух Святый, сказал: еда воду возбранити может кто, еже не креститися сим, иже Дух Святый прияша, якоже и мы; повеле же им креститися во имя Иисус Христово (10, 47. 48). В воде всегда совершала крещение и св. Церковь, как видно из бесчисленных свидетельств еe пастырей и учителей, например: а) св. Иустина: «кто убедится и поверит, что учение наше и слова истинны, и кто обещается, что может жить таким образом, тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили Бога об отпущении прежних грехов, и мы с ними молимся и постимся; потом приводятся они нами туда, где есть вода, и возрождаются там же образом, каким сами мы возродились, т. е. омываются они тогда водою во имя Отца всех и Владыки Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святаго» [889];

б) св. Кирилла иерусалимского. «так как человек состоит из двух частей, из души и тела; то и очищение двоякое, бестелесное для бестелесного, а телесное для тела: вода, т. е. очищает тело, а Дух душу запечатлевает, чтобы нам приступить к Богу с сердцем окропленным, и телом омытым водою чистою» [890]; в) св. Григория Богослова: «поелику мы состоим из двух естеств, то есть из души и тела, из естества видимого и невидимого; то и очищение двоякое, именно: водою и Духом; и одно приемлется видимо и телесно, а другое, в тоже время, совершается нетелесно я невидимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубины» [891]; г) Василия великого: поелику в крещении предложены две цели, истребить тело греховное, чтобы оно не приносило уже плодов смерти, ожить же Духом и иметь плод во святыне; то вода изображает собою смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь» [892]; д) блаж. Августина: «что есть крещение Христово? Купель воды с произнесением слов (in verbo); отними воду, — нет крещения; отними слова, — нет крещения» [893]; е) св. Иоанна Дамаскина: «Он (Господь) заповедал нам возрождать водою и Духом при наитии на воду Св. Духа, по молитве и призыванию. Ибо как человек состоит из двух частей, души и тела; то Господь дал нам и двоякое очищение, т. е. водою и Духом. Духом, чтобы обновить в нас образ и подобие (Божие); водою, чтобы благодатию Духа очистить тело от греха и избавить от тления. И вода здесь представляет образ смерти, а Дух подает залог жизни» [894]. Посему совершенно несправедливы и те, которые отвергали всякое вещество в таинстве Крещения [895], и те, которые, вслед за Лютером, признают годным веществом для крещения не одну воду, но всякую жидкость [896].

2) Крещение должно быть совершаемо чрез троекратное погружение крещаемого в воду. Чрез троекратное: по правилу св. апостолов [897] и по учению древних учителей Церкви, — во имя трех Лиц Пресв. Троицы [898], равно как в воспоминание смерти, погребения и воскресения Господа Иисуса Христа [899], — и Церковь не признавала действительным крещение евномиан и других еретиков, крестивших только единым погружением [900]. — Чрез погружение: потому что — а) чрез погружение крестился сам Христос от Иоанна (Матф. 3, 16; снес. Марк. 1, 5; Иоан. 3, 23); б) чрез погружение крестили св. Апостолы (Деян. 8, 37. 38); в) крещение представляется в Писании точным подобием всемирного потопа, егоже воображение (άντιτυπον), по словам св. Петра, ныне и нас спасает крещение (1 Петр. 3, 19–21); банею водною, в которой Господь очищает нас (Ефес. 5, 26; Тит. 3, 5), и как бы гробом, в котором мы спогребаемся Христу в смерть (Рим. 6. 4; снес. Кол. 2, 12): все такие названия, которым только тогда будет соответствовать это таинство, когда будет совершаемо чрез погружение. Наконец — г) чрез погружение, по сознанию даже самих иномыслящих [901], совершалось таинство это в древней Церкви, как несомненно свидетельствуют — св. Дионисий Ареопагит [902], Тертуллиан [903], св. Василий великий [904], св. Григорий нисский и другие [905].

Что же касается до окропления и обливания, как обыкновенно совершается ныне крещение в церкви западной: то в древности этот образ совершения таинства допускался только в виде исключения из правила, в случаях крайности, преимущественно для тяжких больных, возлежавших за одре (для так называвшихся клиников от κλίνη — одр), которых нельзя было крестить чрез погружение [906]. И — замечательно — даже в третьем веке, этот образ крещения подвергался еще пререканию со стороны некоторых, так что св. Киприан, для устранения недоумений, нарочито писал, что таинство Крещения не теряет своей силы и при таком способе совершения [907]. А потому и православная Церковь доныне, хотя также допускает обливание или окропление при совершении крещения, как не уничтожающие силы таинства [908], но допускает только в крайних случаях — в виде исключения из общего правила.

3) Крещение должно быть совершаемо во имя Пресв. Троицы, с произнесением слов: «крещается раб Божий… во имя Отца и Сына и Св. Духа». Ибо во имя Отца и Сына и Святаго Духа заповедал крестить вся языки сам Господь Спаситель (Матф. 28, 19). И вследствие столь ясной и определенной заповеди так, а не иначе, всегда совершала крещение св. Церковь с самого своего начала. Об этот свидетельствуют: а) правила апостольские: «аще кто, епископ или пресвитер, крестит не по Господню учреждению, во имя Отца и Сына и Св. Духа, да будет извержен» (прав. 49); б) св. Иустин мученик и Тертуллиан,которых слова мы уже привели выше [909]; в) Ориген: «спасительное крещение должно быть не иначе совершаемо, как только во имя (auctoritate) всей высочайшей Троицы, т. е. чрез призывание (cognominatione) Отца и Сына и Св. Духа» [910]; г) св. Киприан: «сам Христос повелел крестить во имя всей Троицы вместе» [911]; д) св. Афанасий: «кто отделяет что–либо от Троицы, и крещается в единое имя Отца, или в единое имя Сына, или во Отца и Сына без Духа, — тот ничего не получает…, ибо достижение (τελείωσις) в Троице» [912]; е) св. Василий великий: «вера и крещение суть два способа спасения, между собою сродные и нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верою, а та и другое исполняется одними и теми же именами. Как веруем в Отца и Сына и Святого Духа, так крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее во спасение, так последует крещение, запечатлевающее собою наше согласие на исповедание» [913]. Свидетельствуют так же — св. Григорий нисский, св. Амвросий, св. Кирилл александрийский [914], блаж. Иероним [915], блаж. Августин [916] и другие.

Относительно же тех мест св. Писания, в которых упоминается о крещении вo Христа (1 Кор. 1, 2. 13), или во имя Иисуса Христа (Деян. 2, 38; 8, 16; 10, 48; 19, 5), надобно заметить, что эти места, по толкованию учителей Церкви, вовсе не показывают, будто Крещение когда–либо совершалось или должно совершаться не во имя св. Троицы. Ибо —

а) Выражение: креститься во Христа — значит только креститься крещением, установленным от Иисуса Христа, крещением не Иоанновым или другим каким–либо, а христианским, во имя св. Троицы. «Креститься во Иисуса Христа, говорит именно св. Евлогий александрийский, значит креститься по заповеди и преданию Христа Иисуса, т. е. во Отца и Сына и Св. Духа» [917]. И действительно, в книге деяний апостольских замечено, что некоторые, крестившиеся прежде во Иоанново крещение и неприявшие даров Св. Духа, крестились потом, чтобы сподобиться этих даров, во имя Господа Иисуса (19, 4. 5), — что, очевидно, можно понимать так: крестились крещением христианским.

б) Выражением: креститься во имя Иисуса Христа не только не отрицается, напротив, предполагается имя и Отца и Св. Духа, которое, у всех Лиц пресвятой Троицы, по отношению к Их существу и Божеству, есть едино и нераздельно. «Никого, пишет св. Василий великий, да не вводит в обман у Апостола то, что, упоминая о Крещении, нередко умалчивает он о имени Отца и Святого Духа, и никто не должен заключать из сего, что не надобно соблюдать призывания имен. Сказано: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. 3, 27); и еще: елицы во Христа крестистеся, в смерть его крестистеся (Рим. 6, 3). Это потому, что наименование Христа есть исповедание всего; оно указывает и на помазующего Бога, и на помазанного Сына, и на помазание — Духа, как учит нас Петр. в Деяниях: Иисуса, иже от Назарета, егоже помаза Бог Духом Святым (Деян. 10, 38)» [918]. Или, как разумеет другой древний учитель Церкви: «храня истину веры Христовой, и зная, что единое есть имя Троицы, он (св. апостол Петр) справедливо поступил и в том случае, когда сказал, что несть иного имене под небесем, даннаго в человецех, о немже подобает спастися нам, кроме имени Христа (Деян. 4, 12), и в том, когда, научая креститься во имя Иисуса Христа, крестил во единое имя Отца и Сына и Св. Духа. Ибо в Троице, где — всецелое единство по естеству, нет никакой естественной разности в имени» [919]. Замечательны также слова св. Иоанна Дамаскина: «хотя Божественный Апостол говорит, что мы во Христа и в смерть его крестимся (Рим. 6, 5); однакож не разумеет, что таково должно быть призывание при Крещении; а хочет показать, что Крещение есть образ смерти Христовой. Ибо в Крещении троекратным погружением означается тридневное Господне пребывание во гробе. А креститься во Христа, значит креститься, веруя в Него; но веровать во Христа невозможно, не научившись исповедывать Отца и Сына и Св. Духа. Ибо Христос есть Сын Бога живого, помазанный от Отца Духом Святым… Какие должны быть слова призывания, тому сам Господь научил учеников своих, сказав: крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мат. 28, 19)» [920].

Совершая всегда Крещение, по ясной заповеди Спасителя, во имя Отца и Сына и Св. Духа, св. Церковь всегда осуждала тех, которые отступали от этого богопреподанного чина, как то: а) безъименных еретиков, крестивших во имя трех Отцев, или трех Сынов, или трех Утешителей [921]; б) многих гностиков и евномиан, крестивших в смерть Христову [922]; в) маркозиан, крестивших во имя неведомого Отца всех вещей, — истины, матери всего существующего, — Христа, нисшедшего на Иисуса, чтобы соединиться с Ним и совершить вместе с Ним чудеса и искупление [923]; г) евномиан, крестивших во имя Творца, или во имя Бога — несотворенного и Сына сотворенного, и Духа — освятителя, сотворенного чрез Сына [924] и под.

§ 204.
Невидимые действия таинства Крещения и его неповторяемость.

I. Но в то самое время, как оглашенный св. верою видимо погружаем бывает в водах Крещения, с произнесением слов: «крещается раб Божий… во имя Отца и Сына и Св. Духа», — благодать Божия невидимо действует на все существо крещаемого, и —

1) Возрождает его, или воссозидает, как засвидетельствовал сам Христос Спаситель в беседе с Никодимом. Отвеща Иисус, и рече ему: аминь аминь глаголю тебе , аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия. Глагола к нему Никодим: како может человек родитися стар сый? еда может второе внити во утробу матере своея, и родитися? Отвеща Иисус: аминь аминь глаголю тебе, аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие. Рожденное от плоти, плоть есть, и рожденное от Духа, дух есть (Иоан. 3, 4–6). Почему и св. Павел называет крещение банею пакибытия — παλιγγενεσίας (Тит. 3, 5).

2) Очищает от всякого греха, оправдывает и освящает. Это видно — а) из той же беседы Спасителя с Никодимом, где ясно выражается, что как до Крещения мы бываем плотию, будучи рождены от плоти, т. е. имеем от самих своих родителей наследственную греховную нечистоту, препятствующую нам войти в царствие Божие: так точно в таинстве Крещения, родившись от Духа, мы становимся духом, и, значит, чистыми от прародительского греха, или плотской нечистоты, — вследствие чего и входим в царствие Божие. Видно — б) из слов св. апостола Петра: покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов (Деян. 2, 38); и нас спасает крещение, не плотския отложение скверны, но совести благи вопрошение у Бога (1 Петр. 3, 21); в) наконец, из свидетельства св. апостола Павла: Христос возлюби церковь и себе предаде за ню, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе: да представит ю себе славну церковь, не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф. 5, 25–27), — где банею водною в глаголе, т. е. с произнесением известиых слов, называется именно таинство Крещения [925], — и из другого свидетельства: и сими (грешниками) нецыи бысте, но омыстеся, по освятистеся, но оправдистеся именем Господа нашего Иисуса Христа, и Духом Бога нашего (1 Кор. 6, 11). Таким образом Крещение уничтожает все грехи: в младенцах первородный, а в возрастных и первородный и произвольные, и возвращает человеку ту праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности (Прав. испов. ч. 1, отв, на вопр. 103; снес. Посл. восточ. Патр. о прав. вере чл. 16).

3) Соделывает чадом Божиим и членом тела Христова — Церкви. Вси бо вы, говорит св. Апостол христианам, сынове Божии есте верою о Христе Иисусе. Елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся… вси бо вы едино есте о Христе Иисусе (Гал. 3, 26. 27. 28). И в другом месте: ибо единымо Духом мы вси во едино тело крестихомся, аще Иудеи, аще Еллини, или раби, или свободни: и вси единым Духом напоихомся (1 Кор. 12, 13; снес. Деян. 2, 41; Рим. 6, 3–5).

4) Спасает от вечных наказаний за грехи и соделывает наследниками вечной жизни. Иже веру имет, сказал Спаситель, и крестится, спасен будет: а иже не имет веры, осужден будет (Марк. 16, 16). И не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по своей его милости спаce нас банею пакибытия (т. е. крещением) и обновления Духа Святаго, егоже излия на нас обильно, Иисус Христом, Спасителем нашим, да оправдившеся благодатию его, наследницы будем по упованию жизни вечныя (Тит. 3, 5–7; снес. 1 Петр. 3, 21).

Все эти действия благодати в таинстве Крещения нераздельны между собою. Возрождая человека, она тем самым очищает его от всякого греха, оправдывает и освящает. Очищая от грехов, тем самым спасает от вечных наказаний за грехи. А оправдывая пред Богом и освящая, тем самым соделывает чадом Божиим, членом тела Христова и наследником жизни вечной.

Точно также о невидимых действиях таинства Крещения единогласно учили св. Отцы и учители Церкви:

Св. Варнава: «Крещение преподается во оставление грехов. Мы входим в воду отягченными грехами и нечистотою, а выходим из воды плодоносящими в сердце страх и надежду» [926].

Св. Иустин: «Должно стараться, чтобы вы познали, каким путем можете достигнуть отпущения грехов и получить надежду наследия благ обетованных. Другого пути к сему нет кроме того, чтобы, познав Христа и омывшись крещением во оставление грехов, начали потом жить безгрешно» [927].

Климент александрийский: «Будучи погружаемы (в воду), мы просвещаемся; просвещаясь, усыновляемся Богу; усыновляясь, становимся совершенными и чрез то бессмертными: аз рех, говорит, бози есте и сынове Вышнего еси (Пс. 81, 6). Равным образом называется это действие: благодатию, просвещением и купелию, — купелию, чрез которую мы омываемся от грехов; благодатию, которою отпускаются нам наказания за грехи; просвещением, по которому мы взираем на святый и спасительный свет, т. е. ясно созерцаем Божественное…» [928].

Св. Кирилл иерусалимский: «Великая вещь — Крещение. Оно есть пленных искупление, грехов отпущение, смерть греха, возрождение души, одежда светлая, святая, нерушимая печать, колесница на небо, утешение райское, царствия ходатайство, дар усыновления» [929].

Св. Василий великий: «Крещение — искупление пленных, прощение долгов, смерть греха, пакибытие души, светлая одежда, неприкосновенная печать, колесница на небо, предуготовление царствия, дарование сыноположения» [930].

Св. Григорий Богослов: «Благодать и сила Крещения не потопляет мира, как древле, но очищает грех в каждом человеке, и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную перворождением… Вспомоществуя первому рождению (Крещение Духом), из ветхих делает нас новыми, из плотских, каковы мы ныне, богоподобными, разваряя без огня и воссозидая без разрушения» [931]. «Купель дает отпущение грехов соделанных, а не содеваемых… Крещение, изглаждая грехи, не уничтожает заслуг… Итак будем креститься, чтобы победить; приобщимся очистительных вод, которые омывают лучше иссопа, очищают паче законной крови, которые священнее, нежели пепел юнчий, кропящий оскверненные (Евр. 9, 15), имеющий силу только на время очищать тело, а не истреблять совершенно грех» [932].

Св. Иоанн Златоуст: «Всех очищает благодатное Крещение: будет ли женоподобный, или блудник, или идолослужитель, или другой какой великий грешник, и хотя бы совмещал в себе всякое зло человеческое, — погрузивщись в купель вод, он выходит из Божественных вод чище лучей солнечных. Выходя из сей купели, становится не только чистым, но святым и праведным. Ибо Апостол сказал не только: омыстеся, но и освятистеся и оправдистеся (1 Кор. 6, 11)… Крещение не просто отпущает нам грехи, не просто очищает нас от беззаконий, но так, как бы мы вновь родились: ибо оно вновь творит нас и образует» [933].

Подобные же изречения можно находить у Феофила антиохийского [934], Амвросия [935], Григория нисского [936], Августина [937], Феодорита [938] и многих других [939].

II. Вследствие таких действий, производимых таинством Крещения в душах верующих, православная Церковь, последуя Слову Божию (Еф. 4, 6), научает нас исповедывать «едино Крещение», — едино в том смысле, что Крещение преподается каждому человеку только однажды, и если совершено правильно, ни для кого повторяться не может (Простр. Хр. Катих. о крещ.). Ибо таинство это в собственном смысле рождает нас в жизнь духовную (Иоан. 3, 5). Но как для жизни естественной каждый человек может родиться только однажды, так точно — и для жизни духовной; как при естественном рождении каждый из нас получает от природы определенный вид, образ, остающийся с нами навсегда, — так точно и при духовном нашем рождении, таинство Крещения полагает на каждого неизгладимую печать, которая остается на крестившемся всегда, хотя бы он после Крещения наделал тысячу грехов или даже отвергся самой веры (Посл. восточн. Патр. о прав. вере чл. 16).

Об этой неизгладимой печати, полагаемой Крещением на каждого человека, единогласно говорят, вместе с Постановлениями апостольскими [940], древние учители Церкви: Ерма [941], Климент александрийский [942], все, присутствовавшие на первом карфагенском Соборе [943], св. Кирилл иерусалимский [944], св. Иоанн Златоуст [945], блаж. Иероним [946], блаж. Августин [947] и другие [948]. Вслед за тем учители древней Церкви проповедывали и о неповторяемости Крещения [949]. Для примера укажем на слова: а) Тертуллиана: «в другой раз креститься не должно» [950]; б) св. Иоанна Златоустого: мы спогреблись Ему (Христу) Крещением в смерть, — след. как невозможно, чтобы Христос в другой раз был распят; так невозможно и в другой раз креститься…» [951]; в) св. Ефрема Сирина: «Господь заповедал ученикам своим, чтобы только единократно очищали водами грехи человеческой природы» [952]; г) блаж. Феодорита: «как однажды Он потерпел страдание; так и нам можно только однажды приобщиться Ему в страдании, — а мы спогребаемся Ему и совосстаем с Ним чрез Крещение; след. не должно нам вторично принимать Крещения» [953]; г) св. Иоанна Дамаскина: «мы исповедуем едино Крещение во оставление грехов и в жизнь вечную. Ибо Крещение знаменует смерть Господню, и мы чрез Крещение погребаемся с Господом, как говорит Божественный Апостол (Рим. 6, 4; Кол. 2, 12). Посему как однажды умер Господь, так однажды должно и креститься; креститься же, по слову Господа, — во имя Отца и Сына и Св. Духа (Матф. 28, 19), научаясь сим исповедывать Отца и Сына и Св. Духа. Итак все, которые, быв крещены во имя Отца и Сына и Св. Духа и научены исповедывать одно Божие естество в трех Ипостасях, снова перекрещиваются, все таковые снова распинают Христа, по словам Божественного Апостола (Евр. 6, 4–6)» [954]

Посему–то все, даже крещенные еретиками, если только были крещены правильно во имя Пресв. Троицы, по древним правилам церковным [955], не были перекрещиваемы вновь, когда они приходили к православной Церкви, и не перекрещиваются ныне, — а были присоединяемы и присоединяются к ней чрез возложение рук [956], или чрез таинство Миропомазания [957]. Вновь же было преподаваемо Крещение и преподается только тем, которые крещены прежде неправильно, не во имя Пресвят. Троицы, но по Господню установлению, и которые след. вовсе не сподобились благодати этого таинства [958].

§ 205.
Необходимость крещения для всех; крещение младенцев; крещение кровию.

I. Судя по благодатным действиям таинства Крещения, естественно заключать, что оно необходимо для всякого, кто только желает очиститься от грехов, соделаться чадом Божиим, достигнуть вечного спасения. И эту необходимость:

1) Засвидетельствовал сам Христос Спаситель, когда сказал: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие (Иоан. 3, 5). Иже веру имет и крестится, спасен будет: а иже не имет веры, осужден будет (Марк. 16, 16). Слова так ясны и определенны, что не требуют никакого истолкования.

2) Засвидетельствовали св. Апостолы. Св. Петр, после того, как многие из слышавших его первую проповедь умилились сердцем и вопрошали его и прочих Апостолов: что сотворим, мужие братие, отвечал: покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов; и приимете дар Святаго Духа (Деян. 2, 37. 38). И — вообще считал Крещение столько необходимым для всякого, что преподавал его даже тем, которые до Крещения удостаивались получить дары Св. Духа (Деян. 10, 45–48). Равным образом св. Павел, говоря о великом деле нашего спасения, совершенном Господом, выражается, что Христос предаде себе за Церковь, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе (Еф. 5, 25. 26), и что Он спасе нас именно банею пакибытия и обновления Святаго Духа (Тит. 3, 5), т. е. признает таинство Крещения существенно–необходимым условием для усвоения нам спасения.

3) Единодушно признавали и исповедывали св. Отцы и учители Церкви. Из многочисленных свидетельств [959] укажем на слова:

Св. Кирилла иерусалимского: «когда сойдешь ты на воду; то не простую воду представляй себе, но от действия Святого Духа ожидай спасения. Ибо без того и другого невозможно тебе достигнуть совершенства. Не я говорю сие, но Господь Иисус Христос, имеющий в сам деле власть. Он говорит: аще кто не родится свыше, и присовокупляет слова: водою и Духом, не может внити в царствие Божие (Иоан. 3, 5). Ни тот, кто крещается водою, но не удостоен Духа, не имеет совершенной благодати; ни тот, кто хотя бы добр был по делам, но не получил запечатления водою, не войдет в царствие небесное. Слово дерзновенно, но не мое; ибо так определил Иисус. И вот доказательство в Божественном Писании: Корнилий был муж праведный, удостаившийся видения ангельского; молитвы его и милостыни представляли на небе пред Богом прекрасный столп. Пришел Петр, и Дух излился на верующих, и начали говорить на других языках и пророчествовать; впрочем Писание говорит, что, и после сей духовной благодати, Петр повелел им креститься во имя Иисуса Христа, дабы, по возрождении души верою, посредством воды прияло благодать и тело» [960].

Св. Василия великого: «почему мы христиане? Всякий скажет: по вере. А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся, именно же, благодатию, подаваемою в Крещении. Ибо чем иначе спастись» [961]?

Св. Амвросия: «никто не входит в царство небесное иначе, как только через таинство Крещения» [962]. «В крест Господа Иисуса верует и оглашенный, которым и сам знаменуется; но если он не будет крещен во имя Отца и Сына и Св. Духа, то не может получить отпущения грехов и сподобиться дара духовной благодати» [963].

Геннадия массилийскаю: «Веруем, что только для крещенных открыт путь спасения» [964].

II. Если же, таким образом, Крещение необходимо для всех людей, как единственная дверь в царствие Божие: то это таинство должно быт преподаваемо не только взрослым людям, но и младенцем, вопреки лжеучению некоторых сектантов (анабаптистов и друг.). Ибо —

1) И младенцы способны к царствию Божию, к освящению от Духа Святого. Оставите детей, говорил Спаситель ученикам своим, и не возбраняйте им приити ко мне: таковых бо есть царство небесное (Матф. 19, 14; снес. 18, 3; Марк. 10, 15; Лук. 18, 15). Бывали случаи, когда Бог освящал и исполнял младенцев Духом Святым еще от чрева матернего, например Иеремию (Иер. 1, 5), Иоанна Предтечу (Лук. 1, 15. 41).

2) И младенцы не чужды прародительского греха, и не иначе могут очиститься от него и войти в царствие Божие, как только чрез Крещение. Известно изречение Спасителя: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие; рожденное от плоти плоть есть (Иоан. 3, 5; снес. Рим. 5, 12. 18) [965].

3) В ветхом Завете обрезание, чрез которое Израильтяне вступали в завет с Богом, совершаемо было, по повелению Его, и над младенцами (Быт. 17, 12). Но обрезание ветхозаветное было прообразом таинства Крещения, чрез которое мы вступаем в завет с Богом в новом Завете (Кол. 2, 11. 12; Гал. 3, 26–29). След., если в ветхом Завете сам Бог признавал и младенцев способными ко вступлению в завет с Ним: то почему же лишать их этого блага в новом Завете?

4) Св. Апостолы иногда крестили целые семейства, например, дом Лидии (Деян. 16, 14. 15), дом Стефанинов (1 Кор. 1, 16), и весь дом некоего стража (Деян. 16, 30–39). Но никто не может утверждать, чтобы в этих семействах были одни только взрослые, и вовсе не было детей, младенцев, ни того, чтобы дети, ежели были, оставлены были без крещения.

Св. Отцы и учители Церкви оставили несомненные свидетельства, что Крещение всегда было и должно быть совершаемо и над младенцами, а некоторые даже прямо называли это преданием апостольским. Вот как, например, говорят:

Св. Ириней: «(Христос) пришел спасти чрез Себя всех, — всех, разумею тех, которые возрождаются чрез Него для Бога: младенцев, и детей, и отроков, и юношей, и старцев» [966].

Ориген: «Церковь приняла предание от Апостолов преподавать крещение и младенцем» [967], «Младенцы крещаются во оставление грехов… Так как чрез таинство Крещения очищаются скверны рождения: то крещаются и младенцы» [968].

Св. Киприан: «Если и великим грешникам, которые прежде много грешили против Бога, когда они уверуют, даруется отпущение грехов, и никому не возбраняется Крещение и благодать; тем более не должно возбранять сего младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что, произшедши от плоти Адама, восприял (contraxit) заразу древней смерти чрез самое рождение, и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпущаются не собственные, а чужие грехи. И потому, возлюбленный брат, на Соборе нашем состоялось такое определение: от Крещения и благодати Бога, ко всем милосердного, благого и снисходительного, никого нам не должно устранять, — что надобно держать и соблюдать как по отношению ко всем, так особенно, полагаем, по отношению к новорожденным младенцем, которые заслуживают преимущественное наше участие и милосердие Божие» [969].

Св. Григорий Богослов: «У тебя есть младенец? — Не давай времени усилиться повреждению; пусть освящен будет в младенчестве и с юных ногтей посвящен Духу. Ты боишься печати, по немощи естества, как малодушная и маловерная мать? Но Анна и до рождения обещала Самуила Богу, и по рождении вскоре посвятила, и воспитала для священной ризы, не боясь человеческой немощи, но веруя в Бога» [970].

Отцы Собора карфагенского (в 418 г.): «Кто отвергает нужду Крещения малых, новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ Крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное Апостолом: единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть: и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша (Рим. 5, 12), подобает разумети не иначе, разве как всегда разумела кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо, по сему правилу веры, и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения» (правило 124).

Блаж. Августин: «Это (крещение младенцев) Церковь всегда имела, всегда содержала; это прияла она от веры предков; это соблюдает она постоянно даже до конца» [971].

Подобные же свидетельства — в постановлениях апостольских, у св. Дионисия Ареопагита, Климента александрийского, Исидора Пелусиота, Амвросия, Иоанна Златоустого и других [972].

III. Впрочем, как ли необходимо таинство Крещения для всех людей, младенцев и взрослых, но бывают случаи особенные, когда оно, по верованию православной Церкви, может быть заменяемо другим, чрезвычайным крещением, — крещением кровию или мученичеством [973]. Это тогда, когда кто–либо, еще не успев креститься водою и Духом, подвергается гонениям за веру Христову, проливает за нее кровь свою и вкушает самую смерть, и таким образом крестится тем самым крещением, каким крестился Христос (Матф. 20, 22. 23).

1) Чтобы понять силу и действенность этого чрезвычайного способа Крещения, припомним: а) слова Спасителя: всяк, иже исповесть мя пред человеки, исповем его и аз пред Отцем моим, иже на небесех (Матф. 10, 32); б) другие слова: иже аще хощет душу свою спасти, погубит ю: а иже погубит душу свою мене ради и евангелия, той спасет ю (Марк. 8, 35; снес. Матф. 10, 30; 16, 25); блажени изгна́ни правды ради: яко тех есть царствие небесное (Матф. 5, 10); в) наконец, третьи слова: отпущаются греси еe (жены грешницы) мнози, яко возлюби много (Лук. 7, 47); любяй мя возлюблен будет Отцем моим (Иоан. 14, 21); болъши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя. Вы друзи мои есте, аще творите, елика аз заповедаю вам (15, 13. 14). А во время Крещения кровию, мученики действительно исповедуют Христа пред человеки, погубляют душу или жизнь свою ради Его и евангелия, терпят гонение правды ради, и свидетельствуют самую полную и величайшую любовь к Нему, — любовь до смерти.

2) Св. Отцы и учители Церкви единогласно приписывали такую силу и важность Крещению кровию. Например:

Св. Киприан: «Да будет известно, что оглашенные (которые подвергаются мученичеству) не лишаются таинства Крещения: ибо крещаются славнейшим и величайшим Крещением крови, о котором и Господь говорил, что Он имеет креститься иным крещением (Матф. 20, 22). А что крестившиеся своею кровию и освятившиеся страданием достигают совершенства и получают благодать Божественного обетования, свидетельствует тот же Господь во Евангелии: [974].

Св. Кирилл иерусалимский: «Кто не примет Крещения, тот спасения не имеет, кроме только мучеников, которые и без воды получают царство небесное. Ибо Спаситель, искупляя вселенную крестом и быв пронзен в ребро, извел из него кровь и воду, дабы одни во времена мира крестились водою, другие во время гонений крестились собственною кровию. Да и мученичество Спаситель назвал крещением, говоря: можете ли пити чашу, юже аз пию, и крещением, имже аз крещаюся, креститися (Марк. 10. 38)» [975]?

Св. Василий великий: «Иные, в подвигах за благочестие, действительно, а не подражательно, прияв смерть за Христа, не имели уже нужды для своего спасения в символе–воде, крестившись собственною кровию» [976].

Св. Григорий Богослов: «Знаю и четвертое крещение — крещение мученичеством и кровию, которым крестился и сам Христос, которое гораздо достоуважительнее прочих, поколику не оскверняется новыми нечистотами» [977].

Не приводим свидетельств Оригена [978], Тертуллиана [979], Евсевия кесарийского [980], Амвросия [981], Иоанна Златоустого, Дидима александрийского, Августина [982], Иоанна Дамаскина [983] и других [984].

§ 206.
Кто может совершать Крещение и что требуется от крещаемых?

I. Власть совершать таинство Крещения, преподанная в начале Спасителем св. Апостолам (Матф. 28, 19; Марк. 16, 16). издревле была усвояема и усвояется в Церкви только преемникам Апостолов — епископам, а чрез них и пресвитерам. Это видно: а) из правил апостольских, в которых где ни упоминается о совершителях таинства Крещения, везде именуются только епископ и пресвитер, например: «епископ или пресвитер, аще по истине имеющего Крещение вновь крестит: да будет извержен» (прав. 47); или: «аще кто, епископ, или пресвитер, крестит не по Господню учреждению… да будет извержен» (прав. 49), и еще: «аще кто, епископ, или пресвитер, совершит не три погружения… да будет извержен» (прав. 50) [985]; б) из апостольских постановлений: «мы не предоставляем власти крестить прочим клирикам, как то: чтецам, певцам, привратникам или служителям, а только епископам и пресвитерам при служении им диаконов» [986]; в) наконец, из свидетельств св. Отцов и учителей Церкви, например: св. Игнатия Богоносца: «без епископа (т. е. независимо от епископа, не получив от него права) непозволительно ни крестить, ни совершать вечерю любви» [987]; Тертуллиана: «преподавать крещение имеет право первосвященник, который есть епископ; потом — пресвитер с диаконами, но не без дозволения епископа ради чести Церкви» [988], и других [989].

Диаконам дозволялось иногда крестить, по примеру св. Филиппа–диакона (Деян. 6, 5; 8, 12. 13. 38); но дозволялось только в случаях крайней нужды, за отсутствием епископа и пресвитера [990]. А самим диаконам право крестить никогда не принадлежало — «диакон… не совершает Крещения», — говорится в постановлениях апостольских [991]. «Диаконам, по чиноположению церковному, не предоставлено совершать какого–либо таинства, а только служить при совершении», — замечает так же св. Епифаний [992].

Равным образом, в случаях крайней нужды, дозволялось крестить и мирянам [993], как и ныне дозволяется (Прав. испов. ч. 1, отв. на вопр. 102; Посл. восточн. патр. о прав. вере чл. 16), не только мужчинам, но и женщинам [994]. Но во всяком другом случае это строго запрещалось, особенно женщинам [995]. Если бы женщинам можно было крестить, говорили некоторые учители Церкви, то Иисус Христос принял бы Крещение от пресв. Матери своей, а не от Иоанна Предтечи [996]. И обычай дозволять женщинам крестить, даже не в случаях нужды, существующий доныне у некоторых из наших раскольников, называли злоупотреблением, явившимся первоначально у еретиков маркионитов [997].

II. От тех, которые приступают к таинству Крещения, если они взрослые, требуются:

1) Вера. Это можно видеть из самой заповеди Спасителя Апостолам: шедше научите вся языки, крестяще их… (Матф. 28, 19); шедше в мир весь, проповедите евангелие всей твари. Иже веру имет и крестится, спасен будет (Марк. 16, 16). Посему Апостолы прежде всего старались везде научить людей вере, и потом одним только уверовавшим преподавали Крещение. Так, по сошествии Св. Духа на Апостолов, св. Петр сперва предложил поучение собравшимся людям, и те, иже любезно прияша слово его, крестишася (Деян. 2, 11). Так и в Самарии, егда вероваша Филиппу благовествующу, яже о царствии Божии о имени Иисус Христове, крещахуся мужи же и жены (8, 12). Так и при обращении каженика св. Филипп сперва отверз уста своя и благовестил ему Иисуса, а потом сказал: аще веруеши от всего сердца твоего, мощно ти есть креститися, и, по исповедании кажеником веры, действительно, крестил его (8, 35–38). То же случилось при обращении Корнилия сотника (10, 34–48), при обращении Лидии со всем домом (30–34), Криспа (18, 8) и других. Посему и пастыри Церкви, с самого начала ее, от всякого, приступающего к Крещению, прежде всего требовали веры [998], и с этою целию старались предварительно огласить его евангельскою проповедию, наставить в истинах веры, испытать в них, и тогда–то уже преподавали Крещение [999]. Посему же и доселе в Церкви, по древнему чиноположению, всякий приступающий к этому таинству, должен произнесть вслух исповедание или символ веры.

2) Покаяние. Покайтеся, говорит св. апостол Петр слышавшим его проповедь, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов: и приимите дар Святаго Духа (Деян. 2, 38); покайтеся и обратитеся, да очиститеся от грех ваших (3, 19). Покаяния требовала всегда и Церковь устами своих пастырей от приступающих к таинству Крещения [1000], и пред самым совершением таинства повелевала им, как и ныне повелевает, торжественно отрекаться от диавола и от всех дел его, т. е. от всех грехов, от всей прежней порочной жизни [1001].

Что же касается до младенцев, которые сами неспособны еще ни иметь, ни свидетельствовать своей веры и покаяния пред Крещением: то они крещаются по вере родителей и восприемников, которые от лица их произносят и исповедание веры и отречение от диавола и всех дел его, обязываясь вместе пред Церковию воспитать крещаемых детей в вере и благочестии, когда они будут приходить в возраст (Прав. испов. ч. 1, отв. на вопр. 103; простр. хр. Катих. о Крещении). Этот обычай Церкви св. Дионисий Ареопагит производит прямо от Апостолов: «Божественным нашим наставникам, говорит он, изволися (έδοζεν) допускать к Крещению и младенцев под тем священным условием, чтобы естественные родители дитяти поручали его кому–либо из верующих, который бы хорошо наставил его в предметах Божественных, и потом заботился о дитяти, как отец, указанный свыше (θείος), и как страж его вечного спасения. Этого–то человека, когда он даст обещание руководить отрока в благочестивой жизни, заставляет иерарх произносить отречения и свящ. исповедание» [1002]. За тем о восприемниках при Крещении младенцев упоминают — Тертуллиан [1003], Августин [1004] и другие [1005].

II. Ο ТАИНСТВЕ ΜИΡΟΠΟΜΑ3АНИЯ.

§ 207.
Связь с предыдущим, место таинства Миропомазания в ряду прочих, понятие об этом таинстве и его названия.

Чрез Крещение мы рождаемся в жизнь духовную, и чистыми от всякого греха, оправданными и освященными вступаем в благодатное царство Христово. Но как в жизни естественной человек, едва только родится в мир, уже имеет нужду в воздухе, свете и других внешних пособиях и силах, для поддержания своего бытия, для постепенного укрепления себя и возрастания: так точно и в духовной жизни, вдруг по рождении человека свыше, ему необходимы благодатные силы Духа Святого, которые бы служили для него и духовным воздухом, и светом, я при пособии которых он мог бы не только поддерживать свою новую жизнь, но и постепенно укрепляться в ней и возрастать. Эти–то божественные силы, яже к животу и благочестию (2 Петр. 1, 3), и подаются каждому, возродившемуся в Крещении, чрез другое таинство Церкви, чрез таинство Миропомазания. Почему Церковь православная издревле соблюдает обычай преподавать это таинство непосредственно после Крещения и даже в связи с ним [1006], так что Миропомазание в ряду других таинств церковных, по порядку совершения их, занимает второе место.

Миропомазание есть такое таинство, чрез которое преподается крестившемуся Дух Святый; или, полнее и раздельнее, сообщаются Христианину, при помазании частей тела его освященным миром, с произнесением слов: «печать дара Духа Святаго», благодатные силы, необходимые для укрепления и возрастания его в жизни духовной.

Соответственно такому существу своему, Миропомазание издревле называемо было разными именами, выражающими или внешнюю его сторону, или внутренние действия на человека, или то и другое вместе. В первом отношении оно называлось иногда руковозложением: потому что первоначально совершаемо было Апостолами чрез возложение рук на крестившихся (Деян. 8, 14–16); а чаще — помазанием [1007], таинственным помазанием [1008], таинством помазания [1009], помазанием спасения [1010]: потому что от дней же апостольских начало совершаться чрез помазание крестившихся освященным миром. Во втором — даром Духа [1011], таинством Духа [1012]. символом Духа [1013], утверждением [1014], совершением [1015]: потому что сообщает дары Духа Святого, утверждающие и усовершающие нас в жизни духовной. В последнем — печатию [1016], печатию Господнею [1017], печатию духовною [1018], печатию жизни вечной [1019]: потому что, при запечатлении частей тела освященным миром, запечатлевает вместе елеем радости (Псал. 44. 8). т. е. Духом Святым, все силы души человека.

§ 208.
Божественное установление таинства Миропомазания, его отдельность от Крещения и самостоятельность.

Хотя Миропомазание издревле совершается в православной Церкви в связи с Крещением, непосредственно после него: тем не менее Миропомазание есть особое Богоустановленное таинство, отдельное от Крещения. В этом убеждаемся и из св. Писания, и из св. Предания.

1. Евангельская История свидетельствует, что Христос–Спаситель имел намерение и обетовал даровать верующим в Него Духа Святого. В последний день великий праздника, говорит св. Иоанн Богослов, стояше Иисус и зваше глаголя: аще кто жаждет, да приидет ко мне и пиет. Веруяй в мя, якоже рече писание, реки от чрева его истекут воды живы. Сие же рече о Дусе, егоже хотяху приимати верующии во имя его: не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен (Иоан. 7, 37–39). Здесь, очевидно, речь о таких дарах Духа Святаго, которые предлагаются, и след. необходимы вообще верующим в Господа Иисуса, а не о дарованиях чрезвычайных, которые сообщаются только некоторым из верующих для особых целей (1 Кор. 12, 29 и дал.), — хотя и не упоминается, чрез какое видимое посредство будут преподаваемы всем верующим необходимые для них дары Св. Духа.

2. Книга Деяний апостольских повествует, что Апостолы, после того, как Иисус Христос был уже прославлен, действительно, преподавали верующим в Него Духа Святого, и преподавали именно чрез возложение рук. Таков, например, был случай следующий: слышавше, иже во Иерусалиме апостоли, яко прият Самария слово Божие, послаша к ним Петра и Иоанна. Иже сошедше, помолишася о них, яко да примут Духа Святаго. Еще бо ни на единаго их бе пришел, точию крещени бяху во имя Господа Иисуса. Тогда возложиша руце на ни, и прияша Духа Святаго (Деян. 8, 14–17). Отсюда совершенно ясно: а) что Духа Святого апостолы преподавали верующим не чрез крещение (в котором верующие только возрождаются или воссозидаются от Духа мгновенно, не приемля Его в себя навсегда), а чрез возложение рук на крестившихся; б) что чрез это возложение Апостолы преподавали верующим дары Духа Святого, необходимые всем, приявшим Крещение, а не дарования чрезвычайные, сообщаемые только некоторым; в) что это возложение рук, соединенное с молитвою к Богу о ниспослании на крестившихся Св. Духа, составляло особенное тайнодействие, отдельное от Крещения, — и г) наконец, что это таинство, отдельное от Крещения, имеет Божественное установление: потому что Апостолы во всех своих словах и действиях при распространении Евангельского учения были вдохновляемы Духом Святым, который наставлял их на всяку истину и воспоминал им все, что заповедал им Господь Иисус (Иоан. 14, 26; 16, 13). Подобное же читаем и о св. апостоле Павле: рече Павел (ученикам Иоанновым): аще убо Дух Свят прияли есте, веровавше? они же реша к нему: но ниже аще Дух Святый есть, слышахом. Рече же к ним: во что убо крестистеся; они же рекоша: во Иоанново крещение. Рече же Павел: Иоанн убо крести крещением покаяния, людем глаголя, да во грядущаго по нам веруют сиреч во Христа Иисуса. Слышавше же, крестишася во имя Господа Иисуса. И возложшу Павлу на ни руце, прииде Дух Святый на ни (Деян. 19, 2–6).

3. Наконец, сами св. апостолы в посланиях своих, которые явились после книги их Деяний, напоминая верующим о приятии ими даров Св. Духа, наставляющего их в истинах веры и утверждающего в благочестии, выражаются, что они прияли эти дары именно чрез помазание. И вы помазание имате от Святаго, и весте вся, писал св. апостол Иоанн, — и вы еже помазание приясте от него, в вас пребывает, и не требуете, да кто учит вы: но яко то само помазание учит вы о всем, а истинно есть, и несть ложно: и якоже научи вас, пребывайте в нам (1 Иоан. 2, 20. 27). Равным образом и св. Павел говорит: извествуяй (βεβαίων, утверждающий) нас с вами во Христа и помазавий (χρίσας) нас Бог, иже и запечатле (σφοαγισάμενος) нас и даде обручение Духа в сердца наша (2 Кор. 1, 21. 22). Нельзя отвергать, что Апостолы говорят здесь преимущественно о внутреннем действии таинства, чрез которое преподается Дух Святой; но с другой стороны, естественно думать, что для выражения этого внутреннего действия они, желая быть понятными христианам, употребили слова, заимствованные от общеизвестиого внешнего действия, служившего видимым знаком первого [1020]; и нельзя не приметить, что Апостолы даже прямо указывают на это внешнее действие: и вы еже помазание приясте… помазавый нас Бог…, иже и запечитле…, — как и объясняли оба приведенные текста древние учители Церкви [1021]. Если же так; то следует заключить одно из двух: или св. Апостолы, преподавая верующим Духа Святого чрез возложение рук, вместе с тем и нераздельно употребляли и другой видимый знак — помазание, о котором только умолчано в книге Деяний апостольских; или, что гораздо вероятнее, совершая первоначально таинство чрез возложение рук, сами же св. Апостолы вскоре заменили этот видимый знак, по наставлению от Духа истины, другим видимым священнодействием — миропомазанием крестившихся. Но в том и другом случае следует, что употребление мира в этом таинстве имеет происхождение Божественное.

4. Св. Отцы и учители Церкви не оставляют ни малейшего сомнения в действительности и Божественном происхождении рассматриваемого нами таинства. Таковы, из живших в три первые века:

Св. Дионисий Ареопагит. Изложив священнодействие таинства Евхаристии, он ясно говорит; «есть и другое, равносильное сему (т. е. Евхаристии) священнодействие, которое наставники наши (т. е. Апостолы) именуют таинством мира» [1022], и затем подробно раскрывает, как совершается самое освящение мира, как преподается Миропомазание крестившимся, какие имеет действия в них, и замечает: «это совершительное помазание миром преподает удостаившемуся святейшего таинства возрождения — излияние Богоначального Духа» [1023].

Св. Феофил антиохийский: «Имя Христа значит помазанника, — имя приличное, приятное и отнюдь не заслуживающее насмешки… Мы потому называемся христианами, что помазываемся Божественным елеем» [1024].

Тертуллиан: «Вышед из купели, мы помазываемся благословенным помазанием, по древнему чину, как обыкновенно помазываемы были на священство елеем из рога… Телесно совершается на нас помазание, но духовно плодоносит, как и в самом Крещении телесно действие, когда погружаемся в воду, но духовны плоды, когда очищаемся от грехов. За тем возлагается рука, призывающая и низводящая чрез благословение Св. Духа» [1025].

Климент александрийский. Говоря о последователях еретика Василида и их лжеучении, он выражается, что в этой фаталистической системе «нет более ни благословенного Крещения, ни блаженного запечатления» [1026], и, таким образом, ясно отличает таинство запечатления или Миропомазания от Крещения, и поставляет наравне с ним.

Св. Киприан. В одном из писем своих он говорит: «крестившемуся необходимо еще быть помазанным, чтобы, приняв хрисму, т. е. помазание, он мог быть помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христову» [1027]. В одном письме, доказывая, что недостаточно возлагать только руки на еретиков, обращающихся в недра Церкви, но надобно их крестить, пишет: «ибо тогда только они могут вполне освятиться и соделаться сынами Божиими, если возродятся тем и другим, таинством — si utroque sacramento nascantur» [1028], — т. е. не только отделяет руковозложение или Миропомазание от Крещения, но равно называет то и другое таинством. В третьем письме свидетельствует, что как апостолы Петр и Иоанн, по молитве, чрез возложение рук низвели на Самарян Св. Духа, так и в Церкви с этих пор все крещающиеся, по молитве предстоятелей, чрез возложение их рук приемлют Св. Духа и запечатлеваются Божественною печатию [1029].

Папа Корнилий. Сказав, что еретик Новат крестился во время болезни своей только чрез окропление, он продолжает: «выздоровевши, он не принял прочего, что, по уставу Церкви, должен был принять, именно он не запечатлен от епископа; а не приняв этого, как он мог получить Св. Духа?» [1030]. Значит, запечатление или Миропомазание считалось и тогда отдельным от Крещения; совершение Миропомазания над крещенным требовалось уставом Церкви, и только этому таинству была усвояема сила преподавать Св. Духа [1031].

К этим древнейшим свидетельствам о таинстве Миропомазания можно присовокупить еще свидетельства Отцов и учителей Церкви четвертого века, например:

Св. Кирилла иерусалимского: «Потом (узнаете вы), как вы получили от Господа очищение грехов банею водною в глаголе (Еф. 5, 26)…, и как вам дарована печать дара Духа Святого, и о тайнах нового завета, совершаемых на жертвеннике» [1032]. Так же в другом месте: «помазанными вы соделались, когда прияли тождеобразие Святаго Духа; и все на вас образно, то есть в подобии, совершилось, потому что вы образ Христа. Он, омывшись в реке Иордане, и преподав от пота своего Божественного благоухание водам, восшел от них; и было на Него существенное наитие Святаго Духа, когда на подобном подобное опочивало. Так и вам, когда вышли вы из купели священных вод, преподано помазание, сообразное тому, которым Христос помазался…». «Смотри, не почитай оного мира простым. Ибо как хлеб в Евхаристии, по призывании Святаго Духа, не есть более простой хлеб, но тело Христово: так и святое сие миро не есть более простое, ниже, если бы кто сказал, обыкновенное по призывании: но дар Христа и Духа Святаго, присутствием Божества Его бывающий действительным. Оным знаменательно помазуются твое чело и другие орудия чувств. И когда видимым образом тело помазуется, тогда Святым и животворящим Духом душа освящается» [1033].

Св. Григория Богослова: «Если предоградишь себя печатию, обезопасишь свою будущность лучшим и действительнейшим пособием, ознаменовав душу и тело миропомазанием и Духом, как древле Израиль нощною и охраняющею первенцев кровию и помазанием (Ис. 12. 13): тогда что может тебе приключиться?» [1034].

Отцов лаодикийского Собора: «подобает просвещаемым по крещении быти помазуемым помазанием небесным, и быти причастниками царствия Божия» (прав. 48). И еще: «обращающихся от ереси, то есть новатиан, или фотиан, или четыренадесятников, как оглашенных, так и верных по их мнению, приимати не прежде, как проклянут всякую ересь, особенно же ту, в которой они находились, и тогда уже глаголемые у них верные, по изучении символа веры, да будут помазаны святым миром, и тако причащаются святых таин» (прав. 7).

То же учение находим у св. Ефрема Сирина, который называет Миропомазание таинством спасения [1035], у св. Амвросия медиоланского [1036], св. Иоанна Златоустого [1037], св. Кирилла александрийского [1038], блаж. Августина, который также называет его таинством [1039], блаж. Феодорита [1040], Вигилия тапсийского [1041], Евфимия Зигабена [1042] и других.

5. Достойно особенного замечания и то, что Миропомазание считается в числе Богоучрежденных таинств не только в Церкви восточной–православной и отделившейся от нее с девятого века Церкви римской, но и в таких обществах, которые отступили от православия еще в древние времена, как то: у армян [1043], яковитов [1044], несториан [1045] и других [1046].

§ 209.
Видимая сторона таинства Миропомазания.

Видимая сторона таинства Миропомазания состоит в том, что крестившимся, по молитве к Богу о ниспослании на них Св. Духа, крестообразно помазываются разные части тела освященным миром, с произнесением слов: печать дара Духа Святаго. Итак здесь, в частности, различаются:

I. Молитва к Богу о ниспослании на крестившихся Св. Духа, предваряющая самое Миропомазание. Эта молитва доныне произносится в Церкви: а) по примеру св. апостолов Петра и Иоанна, которые, будучи отправлены в Самарию для низведения на крестившихся Св. Духа, пред самым совершением тайнодействия, помолишася о них, да приимут Св. Духа (Деян. 8, 15); и б) затем по примеру древней Церкви, как свидетельствуют св. Киприан и св. Амвросий [1047], и Постановления апостольские, в которых сохранился даже образец молитвы, произносившейся тогда пред совершением Миропомазания [1048].

II. Вещество, употребляемое для совершения этого таинства, — освященное миро. Касательно его заметим:

1) Употребление мира при совершении таинства Миропомазания, несомненно, ведет свое начало от самих Апостолов. Ибо —

а) на это есть ясные намеки в св. Писании, нами уже рассмотренные (1 Иоан. 2, 20; 2 Кор. 1, 21. 22); б) преемники Апостолов, приявшие от них такие строгие завещания хранить и устные и письменные их предания (1 Тим. 6, 20; 2 Сол. 2, 15), никак не осмелились бы самовольно допустить перемену в таком важном деле, каково совершение таинства, и вместо возложения рук избрать новый видимый знак для низведения на верующих даров Св. Духа; в) если бы даже кто из древних пастырей и решился сделать такую важную перемену: она не могла бы остаться без замечаний со стороны других блюстителей апостольского предания, и во всяком случае не могла бы сделаться общепринятою в Церкви вселенской. Между тем как употребление мира в рассматриваемом таинстве является повсеместным и на востоке и на западе с первых веков Христианства, — и никто из древних не замечает, чтобы это началось в Церкви только с известного времени или введено таким–то. Наконец — г) св. Дионисий Ареопагит, как мы видели, говорит, что сами св. Апостолы назвали это таинство таинством мира [1049], и, след., сами ввели употребление мира. Почему же угодно было Апостолам, или, точнее, Духу Святому, заменить возложение рук, которое употребляли они первоначально, действием миропомазания: об этом, так как нам ничего не открыто, можем составлять только гадания. Из книги Деяний апостольских видно, что низводить на крестившихся Св. Духа могли одни Апостолы (Деян. 8, 12–18): это и было для них удобно при самом начале Христианства, когда крестившихся было еще не так много. Но вскоре, с чрезвычайным распространением св. веры, когда стали обращаться к ней во всех странах мира, ни сами Апостолы, ни их непосредственные преемники — епископы не могли являться повсюду, чтобы вдруг, по Крещении, низводить на всех крестившихся, чрез возложение рук, Св. Духа. А потому, может быть, и изволилось Духу Святому, обитавшему в Апостолах, заменить возложение рук апостольских на крестившихся, другим более удобным, действием миропомазания, — так, чтобы освящение мира было совершаемо самими Апостолами и после них преемниками их — епископами, а помазание освященным миром крестившихся предоставлено было и всем пресвитерам. Именно же миро, а не другое вещество, могло быть избрано в этом случае потому, что и в ветхом завете помазание миром употребляемо было, как видимое средство для низведения на людей даров Св. Духа (Исх. 28, 41; 1 Цар. 16, 13; 3 Цар. 1, 39; 19, 16) [1050].

2) Употребление мира при совершении таинства Миропомазания всегда считалось существенно необходимым, а отнюдь не возложение рук, отдельное от действия Миропомазания. Ибо, во первых, древние Соборы, вселенские и поместные, упоминая ясно об этом таинстве, говорят только о помазании миром, вовсе умалчивая о возложении рук, каковы были; второй и шестой вселенские, разрешившие принимать в Церковь некоторых еретиков чрез совершение над ними таинства Миропомазания [1051], и поместный лаодикийский, подтвердивший совершать это таинство над всеми верующими тотчас после их крещения [1052]. Во-вторых, наибольшая часть учителей Церкви, особенно восточные, упоминают также только об одном употреблении мира в этом таинстве, совершенно умалчивая о руковозложении [1053], например: св. Кирилл иерусалимский посвятил целую беседу на объяснение новокрещенным таинства Миропомазания (Поуч, тайновод. 3), и однакож ни слова не сказал о возложении рук. В–третьих, если в некоторых частных церквах, преимущественно западных, как видно из свидетельства их пастырей [1054], до некоторого времени вместе с миропомазанием соединяемо было и возложение рук, как и доселе соединяется в церкви римской [1055]: то можно думать, что это последнее пастыри Церкви удерживали по местам, только как обряд, освященный примером Апостолов, а не как существенную принадлежность таинства. Ибо, например, св. Киприан, который в одном месте упоминает и о миропомазании и вместе о возложении рук при совершении этого таинства, в другом ясно говорит, что собственно необходимо всякому крестившемуся принять хрисму или помазание, чтобы он мог иметь в себе благодать Христову [1056]. Наконец, сами же первосвященники запада, Иннокентий 3–й [1057] и Евгений 4–й [1058], равно как и целый поместный собор западных епископов, бывший в Маинце в 1549 году [1059], открыто свидетельствуют, что место возложения рук со времен самих Апостолов заступило помазание миром, которое следовательно одно и остается существенно необходимым в таинстве [1060].

III. Самое действие таинства — крестообразное помазание известных частей тела освященным миром. Так совершалось это действие издревле: об обычае помазывать св. миром крестообразно ясно упоминают св. Амвросий [1061] и блаж. Августин [1062]. О помазании св. миром чела, ушей, ноздрей и персей подробно говорит св. Кирилл иерусалимский [1063]. О помазании чела, глав, ужей, ноздрей и уст свидетельствуют второй и шестой вселенские Соборы [1064]. О помазании вообще чувств и членов тела говорит св. Ефрем Сирин [1065]. Таким образом запечатлеваются св. миром все главнейшие части тела человека, как органы всех сил и способностей его души, и совокупно укрепляются благодатными силами обе части его состава. Замечательно, что и в древних обществах неправославных, существующих на востоке, как то: у яковитов, коптов и армян, совершается Миропомазание не на одном только челе, как поступает ныне Церковь римская [1066], но и на других частях человеческого тела [1067].

IV. Слова, произносимые при помазании св. миром известных частей тела: печать дара Духа Святаго. Эти слова видимо заимствованы из известного изречения св. Апостола (2 Кор. 1, 21. 22), и употребляются в Церкви при совершении таинства Миропомазания издревле. Указания на них можно видеть у св. Кирилла иерусалимского [1068], а прямые свидетельства об употреблении их — у Астерия, епископа емасийского, жившего в четвертом веке [1069], и в седьмом правиле тогда же бывшего второго вселенского Собора. Здесь читаем: «присоединяющихся к православию и к части спасаемых из еретиков приемлем по следующему чиноположению и обычаю… Приемлем, запечатлевая, то есть помазуя св. миром, во–первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их, глаголем: печать дара Духа Святаго». И, что особенно заслуживает внимания, не говорят Отцы: мы определяем или повелеваем произносить при Миропомазании слова: печать дара Духа Святаго, а только приводят их, как общеизвестные и давно уже употреблявшиеся при совершении этого таинства, по чиноположению и обычаю. Тоже повторяют и Отцы шестого вселенского Собора (в прав. 95).

§ 210.
Невидимые действия таинства Миропомазания и его неповторяемость.

I. Главное невидимое действие таинства Миропомазания состоит в том, что оно сообщает верующим Св. Духа. В Крещении мы только очищаемся от грехов и возрождаемся силою Св. Духа, но не удостаиваемся еще приять Его в себя и соделаться Его храмами: чрез Миропомазание преподается нам Дух Святый со всеми Его благодатными дарами, необходимыми для жизни духовной (Прав. Испов. ч. I. отв. на вопр. 105). Это совершенно ясно из повествования св. Луки: слышавше, иже во Иерусалиме Апостоли, яко прият Самария слово Божие, послаша к ним Петра и Иоанна. Иже сошедше, помолишася о них, яко да приимут Духа Святаго. Еще бо ни на единого их бе пришел, точию крещени бяху во имя Господа Иисуса. Тогда возложиша руце на ни, и прияша Духа Святаго (Деян. 8, 14–17; снес. 19, 6). Это же, как мы видели, единогласно проповедывали древние учители Церкви: Дионисий Ареопагит [1070], Тертуллиан [1071], Киприан [1072]; папа Корнилий, Кирилл иерусалимский, Амвросий, Кирилл александрийский, Феодорит [1073] и другие [1074].

Но так как даров Св. Духа, в каких Он сообщается верующим чрез таинство Миропомазания [1075], по исчислению пророка Исаии, седмь: Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия и, наконец, Дух страха Божия (Ис. 11, 2. 3), из которых три преимущественно относятся к просвещению разума. а четыре — к наставлению и утверждению воли в добре (Прав. Испов. ч. I, отв. на вопр. 73–80): то, в частности, говорится, что таинство Миропомазания —

1) Сообщает нам благодать Духа, просвещающую и вразумляющую нас в истинах веры. И вы помазание имате от Святаго и весте вся, писал христианам св. апостол Иоанн. И вы еже помазание приясте от него, в вас пребывает, и не требуйте, да кто учит вы: но яко то само помазание учит вы о всем, и истинно есть, и несть ложно: и якоже научи вас, пребывайте в нам (1 Иоан. 2, 20. 27). «Сие помазание, наставлял также св. Кирилл иерусалимский новопросвещенных чад Церкви, сохраните непорочно; ибо оно само учит вы о всем (1 Иоан. 2, 27), если в вас пребудет, как ныне слышали вы блаженного Иоанна говорящего, и много о сам помазании любомудрствующего» [1076].

2) Сообщает нам благодать Духа, утверждающую и возращающую нас в благочестии. На это указывает св. апостол Павел, говоря: извествуяй (βεβαίων, утверждающий) нас с вами во Христа, и помазавый нас Бог, иже и запечатле нас, и даде обручение, Духа в сердце наша (2 Кор. 1, 21. 22; 4, 30). Указывал своим слушателям и св. Кирилл иерусалимский: «вы помазаны на персях, да облекшеся в броня правды, станете противу кознем диавольским (Еф. 6,14. 17). Ибо как Христос по крещении и по наитии Святого Духа, исшед, победил супостата (Матф. 4, 1 и далее): так и вы, по святом Крещении и по таинственном Миропомазании, облекшеся во все оружие Святого Духа, стали против силы супостата, и оную побеждаете, восклицая: вся могу о укрепляющем мя Христе (Фил. 4, 13)» [1077].

Надобно присовокупить, что Апостолы чрез возложение рук, т. е. чрез таинство Миропомазания сообщали иногда верующим и чрезвычайные дары Св. Духа, каковы: дар языков и пророчества (Деян. 19, 8). Но это были действия таинства Миропомазания необыкновенные, соответственно потребностям первенствующей Церкви, а не действия постоянные, соединенные с самым его существом: и в первенствующей Церкви чрезвычайные дарования сообщаемы были не всем, а только некоторым (1 Кор. 12, 29. 30), — между тем как возложение рук или Миропомазание считалось необходимым для всех крестившихся, чтобы они могли получить Св. Духа (Деян. 8, 17).

II. Так как таинство Миропомазания знаменует или запечатлевает нас «печатию дара Духа Святаго» [1078] (Еф. 1, 13; 4, 30; 2 Кор. 1, 29), и так как извествуяй (утверждающий) и помазывающий нас Бог, иже и запечатлевает нас и дает чрез это таинство обручение Духа в сердца наша (2 Кор. 1, 22), верен пребывает: отрещися бо себе не может (2 Тим 2, 13): то таинство Миропомазания, подобно таинству Крещения, всегда считалось [1079], и ныне считается неповторяемым (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 105). Разность только в том, что Крещение, если оно совершено правильно, не повторяется ни для кого, хотя бы кто даже отрекся имени Христова, и потом обратился вновь к православной Церкви; а Миропомазание для отрекшихся имени Христова повторяется в случае обращения их к православию (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 105).

Что же касается до священнодействия, когда православная Церковь помазует св. миром благочестивейших Государей при венчании их на царство, соответственно тому, как помазываемы были Цари елеем святым в Церкви ветхозаветной, по повелению самого Бога (Пс. 88, 21; 1 Цар. 10, 1; 15, 3. 12. 13), — от чего и назывались Христами Его или помазанниками (1 Царств. 12, 3. 5; 24, 7 и др.): то это не есть повторение таинства Миропомазания, чрез которое сообщаются всем верующим благодатные силы, необходимые собственно в жизни духовной. Но — есть только иный, высший степень сообщения даров Св. Духа, потребных для особенного, чрезвычайно–важного, указываемого самим Богом (Дан. 4, 22. 29), служения царственного. И прия Самуил рог со елеем, повествуется о миропомазании на царство царя Давида, и помаза его посреде братии его. И ношашеся Дух Господень над Давидом от того дне и потом (1 Царств. 16, 13). Известно, что не повторяется и таинство Священства; однако оно имеет свои степени, и рукоположение вновь и вновь совершает священнослужителей для высших служений: так и миропомазание Царей на царство есть только особый, высший степень таинства, низводящий сугубый Дух на помазанников Божиих [1080]. Самые молитвы, читаемые при этом великом священнодействии, указывают на особенные дары, какие испрашивает православная Церковь Богоизбранному Монарху. «О еже помазанием всесвятого мира прияти Ему с небесе, — возглашает, между прочим, протодиакон, — к правлению и правосудию силу и премудрость, Господу помолимся». И первосвятитель, совершающий таинство, взывает потом: «Господи, Боже наш, Царь царствующих и Господи господствующих, яже чрез Самуила пророка избравый раба своего Давида и помазавый его в царя над людом Твоим Израилевым! Сам и ныне услыши можение нас недостойных…, и верного раба Твоего великаго Государя… помазати удостой елеем радования, одей Его силою с высоты…, посади Его на престоле правды, огради Его всеоружием Святого Твоего Духа, укрепи Его мышцу…, покажи Его известного хранителя святыя Твоея кафолическия Церкви догматов...» [1081].

§211.
Кому принадлежит право совершать таинство Миропомазания, над кем и когда оно должно быть совершаемо?

I. По учению православной Церкви, власть совершать таинство Миропомазания принадлежит не только епископам, но и пресвитерам, с тем только различием, что первые имеют право освящать самое миро для таинства, а последние могут миропомазывать только миром, освященным от епископа (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 105) [1082]. Так было издревле.

1) Издревле право освящать миро для таинства принадлежало одним епископам. Это видно из правил Собора карфагенского (318 г,), где читаем: «совершения мира да не творит пресвитер» (прав. 6), и из правил других последующих Соборов и учителей Церкви [1083].

2) Равным образом издревле власть совершать самое таинство Миропомазания была усвояема и епископам, как преемникам Апостолов, которые непосредственно совершали это таинство (Деян. 8, 14–17; 18, 6), и пресвитерам, как приемлющим ее, чрез рукоположение от епископа, вместе с властию вообще совершать все таинства, кроме одного священства. Например, в Постановлениях апостольских говорится: «о крещении, епископ или пресвитер, мы уже прежде сказали и теперь скажем…, — сперва ты помажешь святым елеем, потом крестишь водою, наконец запечатлеешь миром» [1084]. Св. Амвросий неоднократно свидетельствует что помазание миром совершается священником, и по молитве священника изливается Дух Святый [1085]. А св. Иоанн Златоуст и блаж. Иероним единогласно выражаются, что епископ (по отношению к священнодействиям) ничем другим не отличается от пресвитера, как только одною хиротониею, т. е. властию совершать таинство священства [1086]. Кроме того известно, что во всех обществах христианских–неправославных издревле существующих на востоке, Миропомазание преподается и епископами и пресвитерами [1087].

Несправедливо потому учение римской Церкви, будто право совершать таинство Миропомазания принадлежит одним епископам, и не принадлежит пресвитерам [1088]. В подтверждение этого учения ссылаются [1089]:

а) На тот случай, упоминаемый в Писании, что хотя св. Филипп крестил Самарян, однакож для преподания им Св. Духа чрез возложение рук приходили нарочито сами св. апостолы Петр и Иоанн (Деян. 8. 14–16). Но надобно помнить, что св. Филипп был не пресвитер, а диакон, и след., если он не совершал таинственного рукоположения на крестившихся, это не значит, будто не совершали того и не имели права совершать и пресвитеры [1090]; равным образом и из того, что Апостолы раз и два, как упоминается в Писании (Деян. 8, 14–16; 19. 4. 7), совершали сами непосредственно таинство Миропомазания, не следует, будто они только одни совершали его и всегда, будто не совершали и не могли совершать его тогда же в других местах как епископы, так и пресвитеры.

б) На слова св. Киприана и св. Златоуста, что и в их время, по примеру Апостолов, совершение Миропомазания предоставлено было только предстоятелям Церквей, praepositis, κορυφαίοις [1091]. Но под именем предстоятелей могли разуметься как епископы, так и пресвитеры, из которых каждый есть действительно предстоятель в своей частной церкви или приходе, — тем более, что оба св. Отца в означенных местах противопоставляют предстоятелей диаконам, которые и в их время, подобно диакону Филиппу, не могли совершать таинства Миропомазания. Для пояснения мысли св. Златоуста надобно припомнить другие слова его, что епископы ничем не преимуществуют пред пресвитерами, как только одною хиротониею, т с. властию совершать таинство священства [1092]

в) На свидетельство блаж. Иеронима, который говорит, что епископы имеют обычай посещать малые города своей епархии для преподания даров Св. Духа тем, которые крещены от пресвитеров и диаконов. Но тот же учитель непосредственно продолжает, что это делается более для чести священства, нежели по необходимости закона, и что, если бы только по молитве епископа нисходил Дух Святый, то надлежало бы оплакивать тех, которые, быв крещены пресвитерами и диаконами в оковах, крепостях, или отдаленных местах, скончались прежде, чем были посещены епископами [1093]. Известен также вопрос блаж. Иеронима: «что, кроме одной хиротонии, совершает епископ чего бы не совершал пресвитер?» [1094].

Должно присовокупить еще следующие замечания:

г) Нет ничего удивительного, если в первоначальные времена Христианства совершение таинства Миропомазания, в некоторых местах, усвоялось преимущественно епископам: тогда и совершение других таинств, именно Крещения и даже Евхаристии, усвоялось, по местам, преимущественно епископам, а пресвитерам только с позволения епископов [1095]. Все это было весьма и естественно и удобно в тогдашних обстоятельствах, когда члены церквей, составлявших епископии, не так были многочисленны, и пределы епархий нередко ограничивались одним городом или селением. Однакож, отсюда сами паписты не выводят заключения. будто в первые века пресвитеры вовсе не имели права совершать таинств Крещения и Евхаристии: зачем же выводят, будто они не имели и не должны иметь права совершать только таинство Миропомазания?…

д) Сама римская Церковь, усвояя власть конфирмации одним епископам, не раз однакож находила нужным разрешать совершение этого таинства и простым священникам [1096]. И ныне все разногласие состоит в том, что православная Церковь предоставляет право совершать Миропомазание, как и другие таинства, кроме священства, всем вообще пресвитерам раз навсегда при самом рукоположении их в священный сан [1097]; а римская разрешает миропомазывать только некоторым пресвитерам, и то не при рукоположении их, но уже впоследствии времени, по требованию обстоятельств, и называет епископов постоянными совершителями (ministri ordinarii) этого таинства, а пресвитеров — чрезвычайными (extraordinarii) [1098].

е)Самые римские богословы несогласны между собою в том, по праву ли Божественному, или только по праву церковному, принадлежит одним епископам власть совершать Миропомазание, и лучшие из этих богословов следуют последнему мнению [1099]. А таким образом сами же показывают непрочность установления своей Церкви, усвоившей означенную власть одним епископам.

II. Православная Церковь совершает таинство Миропомазания над всеми вообще крестившимися во имя Пресв. Троицы, и притом непосредственно после их Крещения (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 105). И это совершенно согласно:

1) С примером св. Апостолов. Так, св. Павел, крестив некоторых во Ефесе, тотчас же преподал им Св. Духа чрез таинственное возложение на них рук (Деян. 19, 5. 6), и в послании к Ефесеям заповедует им не оскорблять Св. Духа, которым они знаменались в день избавления, т. е. в самый день Крещения (Еф. 4, 30). Равно и другие Апостолы, как только услышали, что св. диакон Филипп крестил Самарян, которым по сану своему не мог преподать Св. Духа чрез возложение рук, немедленно послали в Самарию Петра и Иоанна для совершения над крестившимися этого таинства (Деян. 8, 14–17).

2) С примером всей древней Церкви. Об этом свидетельствуют: а) Тертуллиан: «вышед из купели, мы помазываемся благословенным помазанием…» [1100]; б) Собор лаодикийский: «подобает просвещаемым по крещении быть помазанным помазанием небесным, и причастниками быти царствия Божия» (прав. 48); в) св. Кирилл иерусалимский: «вам, когда вы вышли из купели священных вод, преподано помазание, сообразное тому, которым Христос помазался» [1101], и многие другие учители Церкви [1102]. Сами римские писатели сознаются, что, в продолжение двенадцати веков, Миропомазание преподаваемо было крестившимся непосредственно после Крещения даже в римской Церкви, — не только на всем востоке [1103].

След., Церковь эта уклонилась от истины, когда с ХIII века начала отделять совершение Миропомазания от Крещения, и ныне учит в своем Катихизисе, что миропомазывать крещенных младенцев должно не раньше, как по достижении ими отроческого возраста, т. с между 7–ю я 12–ю годами их жизни, для того, чтобы они могли приступить к этому таинству с полным сознанием и с достаточными сведениями в основных истинах веры [1104]. Но если следовать такому умствованию, то следовало бы и крещение младенцев отлагать до того же сознательного возраста. И, однакож, сама римская Церковь крестит младенцев по вере и обетам за них восприемников их и родителей: от чего же она лишает младенцев в продолжение нескольких лет даров Св. Духа, необходимых для укрепления в жизни духовной?

III. О ТАИНСТВЕ ЕВХАРИСТИИ ИЛИ ПРИЧАЩЕНИЯ.

§ 212.
Связь с предыдущим, понятие о таинстве Евхаристии, его превосходство и разные названия.

Чрез таинство Крещения мы вступаем в благодатное царство Христово чистыми, оправданными, возрожденными для жизни духовной. В таинстве Миропомазания приемлем в себя благодатные силы, необходимые для нашего укрепления и возрастания в жизни духовной. Наконец, в таинстве Евхаристии мы удостаиваемся для той же высокой цели вкушать спасительную пищу и питие — пречистую плоть и кровь нашего Господа Иисуса, и приискренне соединяемся с самим источником живота (Пс. 35, 10). Потому Церковь православная издревле имеет обычай, вслед за Крещением и Миропомазанием, преподавать новым чадам своим и таинство Евхаристии [1105], чтобы таким образом при самом вступлении их в благодатное царство сообщить им всю полноту благодатных даров, необходимых для новой жизни, не преставая, впрочем, и во все последующее время призывать верующих к сему спасительному таинству.

Евхаристия есть такое таинство, в котором Христианин, под видом хлеба и вина, причащается истинного тела и истинной крови своего Спасителя. Это таинство превосходит все другия, как говорится в православном Исповедании (ч. 1, отв. на вопр, 106). Превосходит:

1) Преизбытком таинственности и непостижимости. В прочих таинствах непостижимо собственно то, что под известным видимым образом невидимо действует на человека благодать Божия, а самое вещество таинств, например, в Крещении — вода, в Миропомазании — св. миро, остается неизменным. Здесь, напротив, изменяется самое вещество таинства: хлеб и вино, сохраняя один вид свой, чудесно претворяются в истинное тело и кровь нашего Господа, и потом уже, будучи приняты верующими, невидимо производят в них свои благодатные действия.

2) Преизбытком любви к нам Господа и чрезвычайным величием дара, преподаваемого в этом таинстве. В других таинствах Господь Иисус сообщает верующим в Него те или другие частные дары спасительной благодати, сообразно с существом каждого таинства, — дары, которые Он приобрел для людей своею крестною смертию. Здесь же Он предлагает в снедь верным самого Себя — собственное тело и собственную кровь, и верующие, соединяясь здесь непосредственно с своим Господом и Спасителем, соединяются, таким образом, с самим источником спасительной благодати.

3) Наконец — тем, что все другие таинства суть только таинства, спасительно–действующие на человека; а Евхаристия есть не только непостижимейшее и спасительнейшее из таинств, но вместе и жертва Богу, — жертва, которая приносится Ему за всех, живущих и умерших, и умилостивляет Его (Прав. Испов. ч. I, отв. на вопр. 107; Посл. восточн. Патр. о правосл. вере чл. 17).

Таинство Евхаристии издревле называлось и называется разными именами, и — а) Евхаристиею (εύχαριστία), т. е. благодарением: потому что, при установлении этого таинства, Господь, прием хлеб и благодарив (εύχαριςτήσας), преломи (1 Кор. 11, 24), и потом прием чашу, также благодарив или хвалу воздав (εύχαριστήσας), даде ученикам (Матф. 26, 27); б) вечерею Господнею (1 Кор. 10, 17. 21), таинственною и божественною [1106]: потому что установлено за тайною вечерею Господа с учениками; в) трапезою Господнею (1 Кор. 11, 20), Христовою, священною, таинственною [1107]: потому что предлагает в спасительную пищу тело и кровь Господа Иисуса; г) таинством алтаря [1108]: потому что совершается в алтаре на св. престоле; д) хлебом Господним, Божиим, небесным, насущным [1109], также чашею страшною, таинством чаши [1110]: по веществу, употребляемому в этом таинстве; е) чашею благословения (1 Кор. 10, 16): по образу освящения св. даров [1111]; ж) телом Христовым, Господним, спасительным, святым [1112], и кровию Христовою, честною [1113]: потому что, под видом хлеба и вина, преподает истинное тело и кровь Христову; з) причащением, общением [1114]: потому что, приобщаясь этого таинства, все мы делаемся едино с Господом Иисусом и между собою; и) чашею жизни, спасения [1115]: по благодатным действиям в нас; и) тайнами, тайнами святыми, божественными, страшными, пренебесными [1116]: по самому существу и преизбытку непостижимости для нас; к) жертвою святою, таинственною [1117]: потому что действительно служит умилостивительною жертвою Богу, и под…

§ 213.
Божественное обетование о таинстве Евхаристии и самое его установление.

Желая приготовить людей к принятию столь великого и страшного таинства, какова Евхаристия, Христос Спаситель еще задолго до установления ее благоволил изречь торжественно обетование о ней, показать ее сущность, силу, необходимость; а потом–то уже, когда пришло время, действительно установил это спасительное таинство. Историю обетования о нем подробно излагает св. Иоанн Богослов; историю самого установления передают три остальные Евангелиста и св. Апостол Павел.

1) Св. Иоанн прежде всего рассказывает случай, по которому Господь благоволил изречь обетование о таинстве своего тела и крови. Однажды у моря Тивериадского Он сотворил великое чудо: пятью хлебами и двумя рыбами напитал около пяти тысяч человек (Иоан. 6, 1–13). Видевшие это чудо до того были поражены им, что невольно стали восклицать: сей есть воистину Пророк, грядый в мир (— 14), и, увлекаясь своими ложными понятиями о земном царстве Мессии, хотели приити, да восхитят его и сотворят его царя (— 15). Богочеловек, пришедший на землю, не да послужат ему, но послужити (Матф. 20, 28), немедленно удалился в гору один, а потом ночью, соединившись с учениками своими, плывшими на корабле в Капернаум, чудесно перешел с ними на другую сторону Тивериадского моря (— 16–23). Но народ, чудесно напитанный Иисусом, неотступно искал Чудотворца, и также на кораблях последовал за Ним в Капернаум (23–25). Тогда–то Господь, разумея, что иудеи следуют за Ним не потому, что видели знамение, а потому, что яли хлебы и насытились, и ясно высказав об этом иудеям (— 26), восхотел возвести внимание их от пищи тленной к другой, высшей, нетленной пище, и изрек обетование о таинстве Евхаристии [1118].

Делайте не брашно гиблющее, но брашно пребывающее в живот вечный, еже Сын человеческий вам даст: сего бо Отец знамена Бог (— 27), — так начал Христос это обетование пред сонмищем иудеев.

Когда же они сказали: кое убо ты твориши знамение, да видим и веру имем тебе, и напомнили о том, что Моисей в доказательство своего Божественного посольства дал им в пустыне хлеб с небесе или манну (— 30. 31) [1119]: тогда Иисус отвечал: аминь, аминь глаголю вам, не Моисей даде вам хлеб с небесе; но Отец мой даст вам хлеб истинный с небесе (— 32), и на воззвание их: Господи, всегда даждь нам хлеб сей (— 34), еще с большею ясностию выразил обетование об Евхаристии, говоря: аз есмь хлеб животный: грядый по мне, не имать взалкатися: и веруяй в мя, не имать вжаждатися никогдаже (— 35).

Когда, наконец, пораженные этими словами, иудеи начали роптать: яко рече: аз есмь хлеб, сшедый с небесе, и глаголаху. не сей ли есть Иисус сын Иосифов, егоже мы знаем отца и матерь·, како убо глаголет сей, яко с небесе снидох (— 41. 42), — Иисус уже со всею ясностию засвидетельствовал: аминь, аминь глаголю вам: веруяй в мя, имать живот вечный. Аз есмь хлеб животный. Отцы ваши ядоша манну в пустыни, и умроша. Сей есть хлеб, сходяй с небесе, да, аще кто от него яст, не умрет. Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во век. И хлеб, егоже аз дам, плоть моя есть, юже аз дам за живот мира (47–51). Иудеи снова стали спорить между собою и говорили: како может сей нам дати плоть свою ясти (— 59)? — и Иисус снова повторил им с совершенною ясностию: аминь, аминь глаголю вам, аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крови его, живота не имате в себе. Ядый мою плоть, и пияй мою кровь, имать живот вечный, и аз воскрешу его в последний день. Плоть бо моя истинно есть брашно, и кровь моя истинно есть пиво. Ядый мою плоть, и пияй мою кровь, во мне пребывает, и аз в нам. Якоже посла мя живый Отец, и аз живу Отца ради: и ядый мя, и той жив будет мене ради. Сей есть хлеб сшедый с небесе: не якоже ядоша отцы ваши манну, и умроша: ядый хлеб сей, жить будет во веки (53–58).

Многие из учеников, следовавших за Иисусом, услышав это чудное обетование о страшном таинстве, сказали: жестоко есть слово сие: кто может его послушати (— 60)? — и тогда же удалились от Него навсегда (— 66). Но истинные Его ученики, обанадесять, приняли с верою слово сие, и устами Петра исповедали: Господи, к кому идем; глаголы живота вечнаго имаши. И мы веровахом, и познахом, яко ты еси Христос, Сын Бога живаго (— 68. 69). И опыт показал, что, когда впоследствии Господь установлял таинство Евхаристии, никто из них не выразил недоумения, никто не обращался с вопросом к Иисусу, — что они действительно были приготовлены к принятию столь великого таинства.

2) Установить таинство Евхаристии Господу угодно было посреди самых важных обстоятельств. Приближалась иудейская Пасха — величайший из ветхозаветных праздников, прообразовавший собою искупительного Агнца, заколенного в предопределении Божием от сложения мира (Ап. 13, 8). Вместе с тем приближался, наконец, и час, когда Ему, Агнцу Божию, вземлющему грехи мира (Иоан. 1, 29), надлежало действительно быть заклану на жертвеннике крестном. В это–то время, днем ранее того, как собирались праздновать Пасху иудеи, Господь посылает двух учеников своих в Иерусалим приготовить место и все нужное для празднования Пасхи. А в самую ночь, в нюже предан бываше (1 Кор. 11, 23), со всеми обанадесятью приходит в иерусалимскую горницу, приготовленную сообразно с Его волею. Здесь, возлегши с учениками своими, Он прежде всего совершает ветхозаветную пасху (Лук. 22, 15); затем умывает ноги ученикам, научая их смирению и взаимной любви (Иоан. 13, 3–15), снова предсказывает им о своих приближающихся страданиях, указывает самого предателя (Матф. 26, 21–25; Лук. 22, 16–27), и, наконец, установляет таинство Евхаристии.

Ядущим же им, повествует св. евангелист Матфей, прием Иисус хлеб, и благословив, преломи, и даяше учеником, и рече: приимите, ядите: сие есть тело мое. И прием чашу, и хвалу воздав, даде им глаголя: пийте от нея вси: сия бо есть кровь моя, новаго завета, яже за многия изливаема, во оставление грехов (26, 26–28; снес. Марк. 14, 22–24). Или, как пишет св. апостол Павел к Коринфянам: аз бо приях от Господа, еже и предах вам, яко Господь Иисус в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб и благодарив, преломи, и рече: приимите, ядите: сие есть тело мое, еже за вы ломимое: сие творите в мое воспоминание. Такожде и чашу, по вечери, глаголя: сия чаша, новый завет есть в моей крови: сие творите, елижды аще пиете, в мое воспоминание (1 Кор. 11, 23–25; снес. Лук. 22, 19. 20).

Таким образом в одно и тоже время Господь и заключил ветхозаветную прообразовательную пасху, и учредил новозаветное бескровное жертвоприношение, истинную пасху, которая должна совершаться, в воспоминание Его, до скончания мира. И все это совершил в ту самую ночь, когда был предан на крестные страдания и смерть!

§ 214.
Видимая сторона таинства Евхаристии.

Обращая внимание на видимую или чувствам подлежащую сторону таинства Евхаристии, различаем: 1) вещество, употребляемое для таинства: хлеб и вино; 2) священнодействие, во время которого совершается таинство, и 3) в особенности ту важнейшую часть священнодействия, те слова, при которых бывает самое преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову.

I. Веществом для таинства Евхаристии служат хлеб и вино. Хлеб должен быть пшеничный, чистый, квасной; а вино — виноградное, чистое, во время приношения растворяемое водою (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 107).

1) Хлеб должен быть пшеничный, какой обыкновенно употреблялся иудеями во дни Иисуса Христа, установившего таинство Евхаристии, и какой Церковь употребляла всегда для этого таинства [1120]. Должен быть чистый как по веществу, из которого приготовляется, так и по способу приготовления: того требует самое величие и святость таинства. Должен, наконец, быть квасной, а не опресночный, какой обыкновенно употребляют латиняне для таинства Евхаристии [1121]. Ибо —

а) На квасном хлебе, а не на опресночном совершил первоначально таинство Причащения сам Христос Спаситель [1122]. Неоспоримо, что Он установил это таинство прежде праздника иудейской пасхи (Иоан. 13, 1): потому что на другой день был судим (Иоан. 18, 28), предан на смерть (19, 14) и даже снят со креста (Иоан. 19, 31), когда иудеи только что готовились к празднованию пасхи. След., установил в такое время, когда в домах иудейских употреблялся еще хлеб квасной, а не опресночный. Именно Христос установил таинство Причащения в 13–й день месяца Нисана к вечеру, — с чем соглашаются и лучшие из римских писателей [1123], а иудеям закон предписывал начинать празднование пасхи и затем употребление опресноков только с вечера 14–го Нисана [1124], так что первый из седми дней опресночных [1125], начинавшийся по пасхе, с которого иудеи должны были изъять всякий квас из домов своих и употреблять одни опресноки, был уже 15–й день Нисана [1126]. Из того, что Христос пред установлением Евхаристии, хотя и прежде иудеев, однакож совершил пасху с учениками своими (Матф, 26, 17–20; Марк. 14, 12–16; Лук. 22, 7. 8), строго не следует, будто Он вкушал тогда же и опресноки. Ибо, во–первых, по закону, сначала снедаем был агнец пасхальный или пасха, а за тем уже следовало вкушение опресноков, продолжавшееся семь дней (Исх. 12, 8; Лев. 23, 5. 6), — и очень могло быть, что Спаситель, вкусивши только с учениками своими ветхозаветной пасхи или агнца пасхального, который собственно и был прообразом Его искупительной жертвы, след., и таинства Евхаристии, непосредственно затем установил новозаветное таинство своего тела и крови. А во–вторых, так как Христос, будучи Господином субботы и всех ветхозаветных праздников, совершил пасху днем раньше того [1127], когда предписано было совершать ее Евреям, и когда начиналось между ними употребление опресноков: то Он мог совершить ее и не на опресноках, а на хлебе квасном. Впрочем, если даже допустить, что Христос вместе с агнцем пасхальным вкушал опресноки: отсюда еще несправедливо выводить заключение, будто на опресноках Он совершил и Евхаристию, когда в домах употреблялся еще хлеб квасной; напротив, естественно думать, что, совершивши ветхозаветную пасху, которая теперь оканчивалась, на опресноках, Господь тогда же установил таинство нового завета (Марк. 14, 24) на новом веществе, на хлебе квасном [1128]. В этом убеждают нас Евангелисты, когда свидетельствуют, что Христос, прием именно хлеб — άρτος, и благословив, преломи, и даяше учеником, и рече: приимите ядите: сие есть тело мое (Матф 26, 26; Марк. 14, 22; Лук. 22, 19), т. е. хлеб поднявшийся, вскисший (άρτος ОТ αίρω, поднимаю), как поянимали это слово, согласно с общим употреблением [1129], сами Апостолы и Спаситель [1130], а не хлеб бесквасный, который, в отличие от квасного, обыкновенно назывался только опресноком, άζυμον — ИЛИ если иногда и хлебом, άρτος, то непременно — опресночным — άζυμος (Числ. 6, 19; Суд. 6, 20) [1131].

б) На квасном хлебе совершаема была Евхаристия в дни Апостолов. Ибо — аа) хлеб этот постоянно называется άρτος–ом, а не опресноком (Деян. 2, 42. 46; 20, 7; 1 Кор. 10, 16; 11, 20); бб) в Евхаристии участвовали тогда и все новообратившиеся к Христу иудеи (Деян. 2, 22. 41. 42. 46), — а иудеи, которым закон предписывал употреблять опресноки только семь дней в году и больше никогда, не согласились бы принимать таинство на опресноках по вся дни (Деян. 42, 46), пока Апостолами не было решено, как смотреть христианам на обрядовый закон Моисеев (Деян. гл. 15); вв) употребление опресноков предписано было Богом в законе Моисеевом; но Апостолы, определивши на иерусалимском Соборе, что именно из того закона должно остаться обязательным для Христиан, и что потерять силу, не заповедали Христианам употребления опресноков (Деян. 15, 23–30); след., употребление их не было принято для Церкви Христовой, и должно прейти, как тень законная.

в) На квасном хлебе постоянно совершаема была в Церкви Христовой Евхаристия и во все последующее время. Ибо — аа) вещество для таинства, как известно, обыкновенно заимствовалось из приношений народа, который, без сомнения, приносил во храмы из домов своих хлеб обыкновенный, квасной: так как он предназначался вместе и для вечерей любви и для вспомоществования бедным (1 Кор. 11, 21. 22); бб) никто из древних не называет хлеба, на котором совершалась Евхаристия, прямо опресноком; напротив, писатели называют его хлебом, обыкновенно употреблявшимся [1132], или иногда прямо квасным [1133]; вв) св. Епифаний упоминает даже, как об особенности еретиков–евионитов, придерживавшихся закона Моисеева, что они совершали Евхаристию на опресноках и на одной воде [1134], и тем ясно показывает, что Церковь поступала иначе; гг) некоторые из самих западных беспристрастных писателей, римских и протестантских, охотно сознаются и доказывают, что до десятого или даже до одиннадцатого века не было вовсе употребления опресноков в Церкви [1135], хотя другие и силятся доказать противное [1136].

2) Другим веществом для таинства Евхаристии, вместе с хлебом пшеничным и квасным, должно быть вино, вопреки мнению некоторых лжеучителей [1137], и вино виноградное. Ибо, на виноградном вине совершил таинство Евхаристии сам Христос Спаситель. Преподав ученикам своим чашу и сказав им: пийте от нея вси: сия бо есть кровь моя новаго завета, Он непосредственно присовокупил: глаголю же вам, яко не имем пити отныне от сего плода лознаго, до дне того, егда е пию с вами ново во царствии Отца моего (Матф. 26, 27–29). На виноградном же вине, по примеру Спасителя, всегда совершала это таинство св. Церковь, — что видно из свидетельств Иринея [1138], Киприана [1139]; Златоуста [1140], Собора карфагенского и других [1141]. И так как в Палестине употреблялось обыкновенно красное виноградное вино (Быт. 49, 11; Втор. 32, 14), и на таком, конечно, вине совершил таинство Господь Иисус: то и Церковь издревле употребляет для Евхаристии красное виноградное вино, тем более, что оно самим видом своим изображает для чувственных очей кровь Христову.

Это вино, предназначаемое для Евхаристии, как и хлеб, должно быть чистым, сколько возможно: того требует величие и святость таинства. Должно быть растворяемо водою: потому что — а) и Христос, как свидетельствует предание [1142], при учреждения Евхаристии употребил вино, растворенное водою, какое обыкновенно и употреблялось в Иудее [1143]; б) и св. Церковь, последуя примеру Спасителя, всегда употребляла такое же вино, воспоминая вместе, что, во время крестных страданий Господа, из прободенного ребра Его изыде кровь и вода (Иоан. 19, 34). Древние учители Церкви — Иустин [1144], Ириней [1145], Киприан [1146], Григорий нисский, Амвросий и другие [1147], древние Соборы — карфагенский [1148], трульский, и древние чины литургии [1149] единогласно свидетельствуют об этом.

II. Священнодействие, во время которого совершается таинство Евхаристии, и без которого не может быть совершено, есть Литургия. В ней три части: первая — проскомидия или приношение, когда приготовляется вещество для таинства, так названная от обычая древних Христиан приносить во храм хлеб и вино для Евхаристии; вторая — литургия оглашенных, во время которой приготовляются к таинству Христиане и позволялось присутствовать даже оглашенным; третья — литургия верных, во время которой происходит совершение таинства и могут присутствовать одни только верные. Место и образ совершения Литургии, во всех ее частях, подробно определены в правилах и чинопоследованиях Церкви.

III. Самое важное действие в последней части Литургии составляют: а) произнесение слов, сказанных Спасителем при установлении таинства: приимите, ядите: сие есть тело мое…; пийте от нее вси: сия бо есть кровь моя нового завета… (Матф. 26, 26–28), и потом — б) призывание Св. Духа, или молитва к Богу Отцу о ниспослании Св. Духа на св. дары, и благословение их (Простр. Христ. Катих. об Евхар.). По чину литургии св. Иоанна Златоустого это действие происходит так:

Когда лик начинает петь Серафимскую песнь, священнодействующий молится;

(Тайно) «С сими и мы блаженными силами, Владыко человеколюбче, вопием и глаголем: свят еси и пресвят, Ты, и единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый. Свят еси и пресвят, и великолепна слава Твоя, иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего единороднаго дати, да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный. Иже пришед, и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам себе предаяше за мирский живот, прием хлеб во святые своя, и пречистыя, и непорочные руки, благодарив, и благословив, освятив, преломив, даде святым своим учеником и Апостолом, рек:»

(Возглашая и указывая десною рукою на дискос) «приимите, ядите, сие есть тело мое, еже за вы ломимое во оставление грехов».

(Тайно, когда лик поет: аминь) «Подобне и чашу по вечери, глаголя»:

(Возглашая и указывая рукою на потир) «пийте от нее вси, сия есть кровь моя новаго завета, яже за вы и за многие изливаемая, во оставление грехов».

(Тайно, когда лик поет: аминь) «Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие»,

(Возглашая) «твоя от твоих Тебе приносяще, о всех и за вся».

(Тайно, когда лик поет: Тебе поем) «Еще приносим ти словесную сию и бескровную службу, и просим, и молим, и милися деем, ниспосли Духа твоего Святаго на ны, и на предлежащия дары сия».

(Возвышая глас и произнося троекратно): «Господи, иже пресвятаго Твоего Духа в третий час Апостолом Твоим ниспославый, Того, Благий, не отъими от нас: но обнови нас молящихтися» (между тем, как диакон читает стихи: сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей. Не отвержи мене от лица твоего, и Духа твоего Святаго не отъими от мене).

(Продолжая там же гласом, когда диакон указывает на св. хлеб и говорит: благослови, Владыко, святый хлеб): «И сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего». (Когда диакон, сказав — аминь, произносит: благослови, Владыко, святую чашу): «А еже в чаши сей честную кровь Христа Твоего». (И наконец, когда диакон, сказав — аминь, и указывая на обоя святая, произносит: благослови, Владыко, обоя): «Преложив Духом Твоим Святым» (диакон: аминь, аминь, аминь).

Отсюда видно — а) что слова Спасителя: приимите, ядите…, пийте от нея вси…, произносимые священнодействующим, с указанием на св. дары, потом призывание на св. дары Духа Святого и самое благословение их составляют одно непрерывное и нераздельное действие; б) что означенные слова Христовы воспоминаются собственно в молитве, обращенной к Богу, и воспоминаются, как заповедь Спасителя последователям Его (1 Кор. 11, 23–25), и — в) что на основании сей–то заповеди (воспоминающе убо сию спасительную заповедь) священнослужитель дерзает, от лица всех верующих, обращаться с молитвою к Богу Отцу о ниспослании на св. дары Духа Святого и о преложении Им хлеба и вина в тело и кровь Христову. Таким образом, приписывая словам Господа, произнесенным Им при установлении таинства Евхаристии, всю важность, как спасительной заповеди, по которой служители алтаря дерзают и без которой никогда не осмелились бы приступать к священнодействию столь великого и страшного таинства, православно–кафолическая Церковь вместе с тем «верует и мудрствует [1150] совершатися в божественной Литургии пресуществлению тела и крове Христовы наитием и действием Св. Духа чрез призывание архиерейское или иерейское в словесех Богу Отцу молительных: сотвори убо хлеб сей честное тело Христа твоего, а еже в чаши сей честную кровь Христа твоего, преложив Духом твоим Святым» [1151]. Так и всегда веровала Церковь Христова, по преданию самих св. Апостолов. Это видно:

1) Из еe древних литургий, каковы: литургия св. апостола Иакова, брата Господня; литургия, изложенная в Постановлениях апостольских, и литургия св. Василия великого. Во всех их, как и в литургии Златоустовой, слова Спасителя, сказанные при установлении Евхаристии, воспоминаются в молитве, обращенной к Богу, и притом с ясным прибавлением заповеди Христовой: сие творите в мое воспоминание (Лук. 22, 19), а непосредственно за тем следует призывание Духа Святого на предлежащие дары для освящения их и преложения. В литургии св. апостола Иакова это изложено следующим образом: «Посему (т. е. по заповеди Христовой: сие творите в мое воспоминание) и мы грешные, поминая Его (Спасителя) животворящие страдания, спасительный крест…, приносим Тебе, Владыко, сию страшную и бескровную жертву, моляся… Помилуй нас, Боже, по великой Твоей милости, и ниспосли на нас и на предлежащии дары сии Св. Твоего Духа, Господа животворящаго, сопрестольнаго Тебе Богу Отцу и единородному Твоему Сыну, соцарствующаго, единоcущнаго, совечнаго…, — сего всесвятаго Твоего Духа, Владыко, ниспосли на нас и предлежащие дары сии, дабы, пришед, святым, и благим, и славным своим наитием, освятил хлеб сей и сотворил святым телом Христа Твоего, и чашу сию — честною кровию Христа Твсего» [1152]. В Постановлениях апостольских; «Посему (т. е. по той же заповеди Спасителя) воспоминая страдание Его, и смерть, и воскресение из мертвых…, приносим Тебе, Царю и Богу, по заповеди Его (κατά τήν αύτού διάταξιν), хлеб сей и чашу сию, благодаря Тебя чрез Него за то, что Ты удостоил нас предстоять пред Тобою и служить Тебе, и молим Тебя, Боже вседовольный, воззри милостиво на предлежащие пред Тобою дары сии, благоволи о них в честь Христа Твоего, и ниспошли на жертву сию Св. Духа Твоего, свидетеля страданий Господа Иисуса, да сотворит хлеб сей телом Христа Твоего, и чашу сию — кровию Христа Твоего…» [1153]. В литургии же св. Василия великого хлеб и вино, даже после того, как над ними произнесены слова Спасителя: приимите, ядите…, и — пийте от нея вси…, ясно называются только вместообразными (αντίτυπα) тела и крови Христовой, т. е. представляющими один образ их, а еще не преложившимися в тело и кровь Господа: «предложше вместообразная святаго тела и крове Христа твоего, Тебе молимся, и Тебе призываем: Святе святых, благоволением Твоея благости, приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия дары сия, и благословити я, и освятити, и показати [1154]». Затем следует молитва: «Господи, иже пресвятаго Твоего Духа… » и самое благословение св. даров с произнесением известных слов.

2) Из свидетельств еe древних учителей, восточных и западных. Например:

Св. Иринея: «Как земной хлеб, чрез призывание на него Бога, уже не есть обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из земного и небесного: так и тела наши, приобщаясь Евхаристии, уже не суть тленны, но имеют надежду воскресения» [1155].

Оригена: «Благоугождая Творцу всяческих, мы с благодарением за полученные благодеяния и с молитвою вкушаем принесенные хлебы, соделавшиеся чрез молитву телом святым и освящающим тех, кои пользуются им с добрым расположением» [1156].

Св. Кирилла иерусалимского: «Хлеб и вино Евхаристии, прежде святого призывания поклоняемой Троицы, были простым хлебом и вином; по совершении же призывания хлеб соделывается телом Христовым, а вино бывает кровиюХристовою» [1157]. «Хлеб в Евхаристии, по призывании Святого Духа, не есть более простой хлеб, но тело Христово» [1158]. «После сего (т. е. после Серафимской песни) освятив себя духовными сими песнями, молим человеколюбца Бога, да ниспошлет Святого Духа на предлежащие дары, да сотворят хлеб убо тело Христово, а вино кровь Христову. Ибо всеконечно то, чего коснется Дух Святый, освящается и прелагается» [1159].

Св. Василия великого: «Слова призывания, при преложении хлеба Евхаристии и чаши благословения, кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о коих упомянул Апостол или Евангелие, но и прежде и после оных произносим и другие, как имеющие великую силу в таинстве, приняв их от неписанного учения» [1160].

Блаж. Августина: «Телом и кровию Христа мы называем собственно то, что, будучи заимствовано от плодов земли и освящено таинственною молитвою, благочестно приемлем ко спасению душ в память Господня за нас страдания, что, будучи делом рук человеческих по своему видимому образу, не иначе освящается в великое таинство, как только невидимым действием Духа Святаго» [1161]. «В этих словах (1 Тим. 2, 1) предпочитаю разуметь то, что вся, или почти вся, Церковь повторяет: прошения (precationes) мы возносим при совершении таин, прежде нежели находящееся на трапезе Господней начнет быть благословляемо; а моления (orationes), когда благословляется, и освящается, и отделяется для разделения» [1162].

Св. Прокла константинопольского: «После вознесения на небеса Спасителя нашего, Апостолы, прежде нежели рассеялись по всей вселенной, единодушно собираясь, пребывали в ежедневных молитвах и, обретая утешение в таинственном священнодействии тела Господня, совершали Литургию с продолжительнейшими песнопениями… Таковыми–то молитвами они испрашивали нашествия Святого Духа, дабы божественным Его явлением явить и показать предложенные в священнодействии хлеб и вино, с водою соединенное, самым телом и кровию Спасителя нашего Иисуса Христа, что таким же образом совершается и поныне, и будет совершаться до скончания века» [1163].

Cв. Иоанна Дамаскина: «Как хлеб чрез ядение, а вино и вода чрез питие естественным образом прелагаются (μεταβάλλονταί) в тело и кровь ядущего и пиющего, и делаются не другим телом, отличным от прежнего его тела: так и хлеб предложения, вино и вода, чрез призывание и наитие Св. Духа, сверхъестественно претворяются (ϋπερφυώς μεταποιούνται) в тело и кровь Христову, и составляют не два тела, но одно и тоже» [1164]. То же учение находим: у св. Григория нисского [1165], Иеронима [1166], Амвросия, Феодора гераклийского, Феофилакта болгарского [1167] и у всех последующих православных писателей Востока [1168].

§ 215.
Невидимое существо таинства Евхаристии: а) действительность присутствия Иисуса Христа в сам таинстве.

Мы веруем, что в то самое время, когда священнослужитель, совершающий, по заповеди Спасителя, таинство Евхаристии, призывая Духа Святого на предложенные дары, благословляет их с молитвою к Богу Отцу: сотвори убо хлеб сей честное тело Христа твоего, а еже в чаши сей честную кровь Христа твоего, преложив Духом твоим Святым, хлеб и вино действительно прелагаются в тело и кровь Христовы наитием Духа Святаго, — так что, хотя и после сего мы видим хлеб и вино на св. трапезе, но в самом существе, невидимо для чувственных очей, это суть истинное тело и истинная кровь Господа Иисуса, только под видами хлеба и вина. «Веруем, говорят первосвятители Востока, что в сам священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос, не символически, не образно (τυπικώς, είκονικώς), не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые Отцы говорили о крещении, и не чрез проникание хлеба (κατ έναρτισμόν, per impanationem), так, чтобы божество Слова входило В предложенный для Евхаристии Хлеб существенно (ύποστατικώς), как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют: но истинно и действительно, так что, по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, седит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных; а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную кровь Господа, которая, во время страдания Его на кресте, излилась за жизнь мира. Еще веруем, что по освящении хлеба и вина остаются уже не самый хлеб и вино, но самое тело и кровь Господня, под видом и образом хлеба и вина» (Посл. чл. 17). В этих словах православная Церковь ясно исповедует: а) действительность присутствия Иисуса Христа в таинстве Евхаристии, и — б) самый образ присутствия. Действительность присутствия — вопреки заблуждениям вольнодумцев, древних [1169] и новых [1170], в особенности реформатов, которые учат, что Христос вовсе не присутствует в таинстве Евхаристии, что хлеб и вино, и по освящении, остаются простым хлебом и вином, а служат только символами и образами или знаками тела и крови Христовой потолику, поколику во время вкушения нами этих хлеба и вина мы внутренно, духовным образом, приобщаемся чрез веру телу и крови Христовым, как пище духовной [1171]. Образ присутствия, именно чрез преложение или пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Господа: — это вопреки разноглагольствиям лютеран, будто Христос, хотя действительно присутствует в таинстве Евхаристии, но только чрез проницание хлеба и вина (рег impanationem), остающихся во всей своей неизменности, и чрез невидимое сопребывание с ними своим телом и кровию (рег consubstantiationem) [1172], а не чрез преложение хлеба и вина в тело и кровь Его.

Учение православной Церкви о действительности присутствия Иисуса Христа в таинстве Евхариcтии имеет непоколебимые основания как в св. Писании, так и в св. Предании. — Сюда относятся:

I. Слова обетования Христова о таинстве Евхаристии (Иоан. 6, 27–68), которые необходимо должно понимать в буквальном, а не в каком–либо переносном смысле [1173]. Ибо —

1) В буквальном смысле поняли их сами иудеи, к которым обращена была беседа Спасителя. Когда они услышали от Него: аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки, — и хлеб, егоже аз дам, плоть моя есть, юже аз дам за живот мира (— 51), то начали спорить между собою, недоумевая о возможности такого чуда: пряхуся же между собою жидове, глаголюще: како может сей нам дати плоть свою ясти (— 52)? Чтож бы значила эта пря иудеев, если бы они поняли слова Спасителя не буквально?

2) Христос Спаситель не только ничем не показал иудеям, что они понимают Его изречение неправильно, как поступал Он в других случаях (Иоан. 3, 3–5; 4, 32; 5, 13; 8, 21, 32. 40; 11, 11; 16, 18. 22; Матф. 16, 6; 19, 24); напротив, еще с большею силою и раздельностию продолжал свою речь в том же самом смысле: аминь, аминь глаголю вам, аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крови его, живота не имате в себе. Ядый мою плоть, и пияй мою кровь, имать живот вечный, и аз воскрешу его в последний день. Плоть бо моя истинно есть брашно, и кровь моя истинно есть пиво (— 53–55) [1174]. Замечательно здесь в частности: а) то, что ответ свой иудеям Господь начинает словами: аминь, аминь, которые обыкновенно употреблял для показания самого сильного, твердого и непререкаемого уверения в истине; б) то, что вкушение плоти и крови своей Он предлагает людям, как положительную заповедь, безусловно необходимую для получения ими жизни вечной: аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крови его, живота не имате в себе. Ядый мою плоть и пияй мою кровь, имать живот вечный (— 53. 54); но свойство такой великой и важнейшей заповеди требовало, чтобы она была выражена просто и удобопонятно для всех людей, и след., в смысле буквальном; в) наконец, изречение: плоть бо моя истинно есть брашно, и кровь моя истинно есть пиво (— 55). Прибавление слова: истинно (αληθώς), с одной стороны свидетельствует о совершенном тожестве между предметами, о которых здесь говорится, а с другой ясно показывает, что иудеи, соблазнявшиеся обетованием Спасителя дать им плоть свою ясти, не ошибались в разумении слов Его, и что Он истинно обетовал им вкушение своей плоти и крови.

3) Точно так поняли эти слова и находившиеся между иудеями ученики Иисуса, вследствие чего многие из них, поражаясь мыслию — вкушать плоть и кровь своего Учителя, с ропотом говорили: жестоко есть слово сие: кто может его послушати (— 60)? И Господь, чтобы убедить их в возможности такого чудесного вкушения, указал на другое чудо, на свое будущее вознесение, на которое Он указывал только в редких случаях, как на самое сильное доказательство своей божественной власти в деле учения и истинности своей проповеди (Иоан. 1, 50. 51; Матф. 26, 13. 64). Ведый же Иисус в себе, яко ропщут о сам ученицы его, рече им: сие ли вы блазнит? Аще убо узрите Сына человеческаго восходяща, идеже бе прежде (Иоан 6, 61. 62)?

4) В буквальном смысле разумели слова обетования Христова о таинстве Евхаристии и все древние учители Церкви: Климент александрийский, Тертуллиан, Киприан, Евсевий кесарийский [1175], Григорий нисский, Василий великий, Иоанн Златоуст, Епифаний, Макарий [1176], Амвросий, Кирилл александрийский, Августин, Феодорит, Леонтий иерусалимский, Иоанн Дамаскин и другие [1177], также — целые вселенские Соборы: ефесский и константинопольский II [1178].

5) Выражение: «есть плоть», когда оно употребляется в переносном смысле, на языке св. Писания всегда и везде означает: «причинять другому большое зло, наносить жестокую обиду, особенно же злословить и клеветать» (Пс. 26, 2; Иов. 19, 22; Мих. 3, 3; Гал. 5, 15), и другого значения не имеет. След., если слова обетования Христова о таинстве Евхаристии принимать в переносном смысле, — то oни будут означать следующее: ядый мою плоть, т. е. причиняющий мне величайшее зло, имать живот вечный! И наоборот: аще не снесте плоти Сына человеческаго, т. е. если не будете наносить Eму жестоких обид, злословить и поносить Его, живота не имате в себе!… Кто не отвратится от подобного сочетания мыслей?

6) Принимать эти слова Христовы в переносном смысле и утверждать, как утверждают реформаты, будто Господь беседовал тогда с иудеями собственно «о духовном вкушении Его и соединении с Ним чрез веру», несправедливо, наконец, и потому, что Христос говорит здесь своим слушателям о пище совершенно новой, какой они еще не вкушали, и обещает дать ее им еще в будущем: хлеб, егоже аз дам, плоть моя есть, юже аз дам за живот мира (— 51). А в числе слушателей Господа находились тогда и ученики Его, не только дванадесять, но и многие другие (— 60. 67), которые, следовательно, уже веровали в Него и чрез веру уже приобщались духовного с Ним единения.

I. Повествование трех Евангелистов, Матфея, Марка и Луки об установлении таинства Евхаристии. Все они свидетельствуют, что Господь Иисус на последней вечери, взяв хлеб, благословил, преломил и, раздавая его ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть тело мое, еже за вы ломимое: сие творите в мое воспомининие, — и взяв чашу с вином, и воздав над нею хвалу Богу, подал ее ученикам, говоря: пийте от нея вси: сия бо есть кровь моя новаго завета, яже за многие изливаема во оставление грехов (Матф. 26, 26; Марк. 14, 22; Лук. 22, 19). Отступать и здесь от буквального смысла слов Спасителя, — в которых Он с такою ясностию свидетельствует, что под видами хлеба и вина в таинстве Евхаристии преподаются Его истинное тело и Его истинная кровь, — нет ни малейшего основания; напротив, все заставляет принимать их в смысле буквальном. И —

1) Достоинство самого Спасителя. Допустить с вольнодумцами, что Господь, говоря ученикам своим: сие есть тело мое…, и сия есть кровь моя…, хотел собственно выразить мысль: «это есть символ или знак моего тела, и это есть символ моей крови», не значит ли допустить вместе, что Он неточностию своего выражения ввел в заблуждение и Апостолов, и чрез них всю Церковь, которая, как увидим, всегда принимала означенные слова в смысле прямом, буквальном, и потому всегда видела в Евхаристии истинное тело и истинную кровь своего Господа, а отнюдь не символы Его тела и крови?

2) Обстоятельства, посреди которых Христос произнес эти слова. Он произнес их пред одними избранными учениками своими, Которые удостоились от Него слышать: вы друзи мои есте (Иоан. 15, 14. 15); произнес в то время, когда, по сознанию самих учеников, Он уже ни о чем не беседовал с ними в притчах, а глаголал прямо, не обинуяся (Иоан. 16, 29); произнес в последние часы пред своими страданиями и смертию. Но если когда естественно всякому открывать друзьям душу свою и говорить пред ними прямо и ясно, — то по преимуществу пред своею кончиною.

3) Значение Евхаристии. Установляя ее, Господь установлял величайшее таинство нового завета, которое заповедал совершать во все времена (Лук. 22, 19. 20). Но и важность таинства, необходимого для нашего спасения, и свойство завета или завещания, и свойство заповеди равно требовали, чтобы при этом речь была употреблена самая ясная и определенная, которая бы не повела ни к каким недоразумениям или обману в столь важном деле.

4) Отношение этих слов Спасителя к тем, какие произнес Моисей при утверждении ветхого завета. Установляя великое таинство в знамение и утверждение нового завета между Богом и новым Израилем, Господь Иисус, преподавая ученикам своим чашу, сказал: сия есть кровь моя новаго завета, — подобно тому, как и Моисей в утверждение ветхого завета между Богом и народом израильским, взяв кровь и окропляя ею народ, говорил: сия есть кровь завета, егоже завеща к вам Бог (Евр. 9, 20; Исх. 24, 8). Но Моисей несомненно проливал тогда действительную кровь тельчую (Исх. 24, 5), которая прообразовала искупительную кровь Агнца, закланного за грехи мира на жертвеннике крестном. След., и Иисус Христос преподал ученикам в чаше завета истинную, действительную кровь свою.

III. Учение св. апостола Павла об Евхаристии, которое он выражает преимущественно в двух местах послания к Коринфянам.

В первом месте, предостерегая коринфских христиан от общения с язычниками в их идоложертвенных трапезах, он говорит: братия моя возлюбленная, бегайте от идолослужения. Яко мудрым глаголю: судите вы, еже глаголю. Чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? Хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть? Яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единаго хлеба причащаемся… Яже жрут языцы, бесом жрут, а не Богови: не хощу же вас общников быти бесом. Нe можете чашу Господню питu и чашу бесовскую: не можете трапезе Господней причащатися и трапезе бесовстей (1 Кор. 10, 14–17. 20. 21). Здесь, очевидно, Апостол представляет Христианам за несомненное и общеизвестное, что, приобщаясь чаши Господней, они приобщаются крове Христовы, и приобщаясь хлебу или трапезе Господней, приобщаются телу Христову, и при этом призывает их самих во свидетели: яко мудрым глаголю: судите вы, еже глаголю (— 15).

Во втором месте Апостол сначала передает сказание об установлении таинства Евхаристии, и передает теми же самыми словами, и, след., в таком же буквальном смысле, как передают Евангелисты. Аз приях от Господа, еже и предах вам, яко Господь Иисус в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб, и благодарив, преломи, и рече: приимите, ядите: сие есть тело мое, еже за вы ломимое: сие творите в мое воспоминание. Такожде и чашу, по вечери, глаголя: сия чаша, новый завет есть в моей крови: сие творите, елижды аще пиете, в мое воспоминание (1 Кор. 11, 23–26). А потом присовокупляет: темже, иже аще яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни. Да искушает же человек себе, и тако от хлеба да яст и от чаши да пиет. Ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не разсуждая тела Господня (27–29). Можно ли прямее и яснее сказать, что под видами хлеба и вина в Евхаристии Христиане приобщаются телу и крови Господней?

IV. Учение о таинстве Евхаристии св. Отцев и учителей Церкви, начиная со времен апостольских. Например:

Св. Игнатия Богоносца: «Они (докеты) удаляются от Евхаристии и молитвы, не исповедуя, что Евхаристия есть плоть нашего Спасителя Иисуса Христа, пострадавшая за грехи наши, которую Отец воскресил по благости» [1179].

Св. Иустина мученика: «Мы приемлем сие (Евхаристию) не как простой хлеб, и не как простое питие: но, каким образом Иисус Христос–Спаситель наш, воплотившись Словом Божиим, имел для спасения нашего и плоть и кровь, таким же образом, научены мы, и пища сия, над которою произнесено благодарение молитвою Слова Его, по преложении питающая нашу кровь и плоть, есть плоть и кровь того же воплотившегося Иисуса Христа» [1180].

Св. Иринея: «Как они (еретики) могут признавать, что хлеб, над которым совершено благодарение, есть тело Господа, и сия чаша есть чаша крови Его, если не признают, что Он Сын Творца мира» [1181]? «Если и растворенная чаша и приготовленный хлеб приемлют Слово Божие и бывает Евхаристия тела и крови Христовой, которыми питается и поддерживается существо плоти нашей: то как говорят, что та плоть, которая питается телом и кровию Господа и есть член Его, не участвует в даровании Божием, которое есть жизнь вечная» [1182]?

Макария Магниса, иерусалимского пресвитера († 266): «(В Евхаристии) не образ тела и не образ крови, как некоторые ослепленные возглашали, но воистину тело и кровь Христова» [1183].

Св. Кирилла иерусалимского: «Когда сам Христос объявил и сказал о хлебе: сие есть тело мое; после сего кто уже осмелится не веровать? И когда сам уверил и сказал о чаше: сия есть кровь моя; кто когда усумнится и скажет, что сие не кровь Его? Он в Кане галилейской некогда воду претворил в вино (Иоан. 2, 1, 10), сходное с кровию: и не достоин ли веры, когда вино в кровь претворяет? Если зван быв на брак телесный, совершил Он сие преславное чудо: не паче ли сынем брачным (Матф. 9, 15) даровав свое тело и кровь свою в наслаждение, требует исповедания нашего? Почему со всякою уверенностию приимем сие, как тело и кровь Христову. Ибо во образе хлеба дается тебе тело, а во образе вина дается тебе кровь, дабы, приобщився тела и крови Христа, соделался ты Ему стелесным и скровным. Ибо таким образом бываем и Христоносцеми, когда тело и кровь Его сообщится нашим членам. Так, по словам блаженного Петра, бываем Божественнаго естества причастницы (2 Петр. 1, 4)… Итак хлеб и вино (в Евхаристии) не разумей простыми: ибо овые тело суть и кровь Христова, по изречению Владыки. Ибо, хотя чувство тебе и представляет сие, но вера да утверждает тебя, Не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры будь известен без сомнения, что ты сподобился тела и крови Христовы» [1184].

Св. Иоанна Златоустого: «Сколь многие ныне говорят: желал бы я видеть лице Христа, образ, одежду, сапоги! Вот ты видишь Его (в Евхаристии), прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его; а Он дает тебе не только видеть Себя, но и касаться, и вкушать. и принимать внутрь. Итак никто не должен приступать с небрежением, никто с малодушием, но все с племенною любовию, все с горячим усердием и бодростию Почему должно всегда бодрствовать. Ибо не малое предлежит наказание тем, которые недостойно приобщаются. Подумай, сколько много ты негодуешь на предателя и на тех, кои распяли Христа. Итак, берегись, чтоб и тебе не сделаться виновным против тела и крови Христовой. Они умертвили всесвятое тело; а ты принимаешь оное нечистою душою после толиких благодеяний. Ибо недовольно было для Него того, что Он соделался человеком, был заушен и умерщвлен; но Он еще сообщает Себя нам, и не только верою, но и самым делом соделывает нас своим телом. Сколь же чист должен быть тот, кто наслаждается сею жертвою! Сколь чище всех лучей солнечных должны быть — рука, раздробляющая сию плоть, уста, наполняемые духовным огнем, язык, обагряемый страшною кровию! Помысли, какой чести ты удостоен? какою наслаждаешься трапезою? На что с трепетом взирают Ангелы и не смеют воззреть без страха, по причине сияния, отсюда исходящего, тем мы питаемся, с тем сообщаемся и делаемся одним телом и одною плотию со Христом. Кто возглаголет силы Господни, слышаны сотворит вся хвалы Его (Пс. 105, 2)? Какой пастырь питает овец собственными членами? Но что я говорю, пастырь? Часто бывают такие матери, которые новорожденных младенцев отдают другим кормилицем. Но Христос не потерпел сего. Он питает нас собственною кровию и чрез сие соединяет нас с Собою» [1185].

Св. Амвросия: «И это тело, которое мы совершаем, есть от Девы: зачем спрашиваешь здесь о порядке естества в теле Христовом, когда свыше естества сам Господь родился от Девы? Истинная была плоть Христа, которая распята, которая погребена; след., воистину сие есть таинство той самой плоти» [1186].

Св. Софрония иерусалимского: «Итак. пусть никто не думает, будто святая сия суть образы (αντίτυπα) тела и крови Христовой, но да верует, что предлагаемые хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христа» [1187].

Св. Иоанна Дамаскина: «Ужели Он (Бог–Слово) не может хлеб соделать своим телом, а вино и воду своею кровию? Онт, сказал в начале: да прорастит земля былие травное (Быт. 1, 11), и земля, возбуждаемая и укрепляемая Божиим повелением, будучи даже доныне орошаема дождем, производит свои прозябения. Так и здесь Бог сказал: сие есть тело мое; сия есть кровь моя; сие творите в мое воспоминание; — и по Его всесильному повелению так бывает, и будет до того времени, когда придет; ибо так сказано: дондеже приидет (1 Кор. 11, 26). И для сего нового делания, чрез призывание, делается дождем осеняющая сила Святого Духа. Ибо как Бог все, что ни сотворил, сотворил действием Св. Духа; так и ныне действием Св. Духа совершается то, что превышает естество, и чего нельзя постигнуть, разве одною только верою. Како будет сие, говорит св. Дева, идеже мужа не знаю? Дух Святый найдет на тя, и сила Всевышняго осенит тя (Лук. 1, 34. 35), отвечает ей архангел Гавриил. И ныне, если ты спрашиваешь: каким образом хлеб делается телом Христовым, а вода и вино — кровию Христовою? отвечаю тебе и я: Дух Святый нисходит и совершает то, что превыше слова и разумения. Хлеб же и вино употребляются потому, что Бог знает человеческую немощь, которая многого с неудовольствием отвращается, когда оно не утверждено обыкновенным употреблением. Итак Бог, по обычному своему снисхождению, чрез обыкновенное по естеству совершает вышеестественное… Поелику люди обыкновенно в пищу употребляют хлеб, в питие воду и вино, Бог с сими веществами соединил свое Божество и сделал их своим телом и кровию, чтобы чрез обыкновенное и естественное мы участвовали в вышеестественном». И далее: «хлеб и вино суть не образы тела и крови Христовой, — да не будет! — но самое обоженное тело Господа (τεθεωμένον). Ибо сам Господь сказал: сие есть тело мое, а не образ тела; сия есть кровь моя, а не образ крови… Если же некоторые и называли хлеб и вино вместообразными (образами — άντίτυπο) тела и крови Господней, как, например, Богоносный Василий в литургии: то называли так сие приношение (προσφοράν) не по освящении, но до освящения» [1188].

Так же учили: св. Ипполит, Климент александрийский, Тертуллиан, Киприан, Дионисий александрийский, Иларий, Григорий нисский [1189], Василий великий, Епифаний, Исидор Пелусиот, Иероним, Августин [1190], Феодорит, Кирилл александрийский, Лев великий [1191], Феофилакт [1192] и другие [1193].

V. Учение о таинстве Евхаристии целых вселенских Соборов. Так —

На первом вселенском Соборе присутствовавшие отцы исповедали: «на божественной трапезе мы не должны просто видеть предложенный хлеб и чашу, но возвышаясь умом, должны верою разуметь, что на свящ. трапезе лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира (Иоан. 1, 29), приносимый в жертву священниками, и, истинно приемля честное тело и кровь Его, должны веровать, что это знамения нашего воскресения» [1194].

На третьем вселенском Соборе единодушно принято и одобрено послание св. Кирилла александрийского к Несторию, писанное от целого поместного Собора александрийского, где между прочим говорится: «возвещая смерть по плоти единородного Сына Божия, т. е. Иисуса Христа, и исповедуя воскресение Его и вознесение на небеса, мы совершаем в церквах бескровное жертвоприношение, и таким образом приступаем к благословенным тайнам и освящаемся, причащаясь святого тела и честной крови Спасителя всех нас — Христа, и принимая не как обыкновенную плоть, — да не будет, — и не как плоть человека, освященного и соединившегося со Словом по единству достоинства, но как воистину животворящее и собственное тело самого Слова. Ибо Он (Иисус Христос), как Бог, будучи жизнию по естеству. когда стал едино с собственною плотию, то соделал ее животворящею. И потому, хотя Он говорит нам: аминь, аминь глаголю вам: аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крови его, однако мы должны почитать ее не за плоть человека, во всем подобного нам (каким бы образом плоть человека по природе своей могла быть животворящею?), но воистину за собственную плоть Того, который ради нас соделался и назван, сыном человеческим» [1195].

Отцы седьмого вселенского Собора в обличение еретиков свидетельствовали: «никто из труб Духа, т. е. св. Апостолов и достославных отцов наших, бескровную жертву нашу, совершающуюся в воспоминание страдания Бога нашего и всего домостроительства Его, не, называл образом (είκονα) тела Его. Ибо они не принимали от Господа так говорить и возвещать, а слышали Его благовествующего: аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крови его, живота не имате в себе; также: ядый мою плоть и пияй мою кровь во мне пребывает и аз в нам, и еще: приимите, ядите, сие есть тело мое…, а не сказал: приимите, ядите образ тела моего… Итак ясно, что ни Господь, ни Апостолы, ни Отцы бескровную жертву, приносимую священниками, никогда не называли образом, но самим телом и самою кровию (άλλά αΰτό σώμα και αΰτό αίμα). И хотя прежде, нежели совершится освящение, некоторым из св. Отцов казалось благочестивым называть сии вместообразными (άντίτυπα); но по оcвящении они суть тело и кровь Христовы, и так веруются» [1196].

§ 216.
б) Образ и следствия присутствия Иисуса Христа в таинстве Евхаристии.

На основании доселе изложенного учения о действительности присутствия Иисуса Христа в таинстве Евхаристии определяются самый образ и следствия Его присутствия. И —

I) Если это присутствие, как мы видели, состоит в том, что по освящении св. даров в Евхаристии находятся и преподаются верующим уже не хлеб и вино, а истинное тело и истинная кровь Господа: то значит, Он присутствует в сам таинстве не так, будто только проницает (по лжеучению лютеран) хлеб и вино, остающиеся в целости, и только сопребывает с ними, в них, под ними (in, cum, sub pane) своим телом и кровию, но так, что хлеб и вино прелагаются, пресуществляются, претворяются в самое тело и самую кровь Его (Прав. Исп. ч. 1, отв. на вопр. 56; Посл. восточн. патр. о прав. вере чл. 17). Ибо иначе хлеб и вино не могут соделаться истинным телом и истинною кровию Христовыми, как чрез преложение или претворение самого существа хлеба и вина в существо тела и крови Христовой, т. е. чрез пресуществление.

1. К подтверждению этой истины служат те же самые места св. Писания, которые мы только что рассмотрели. Изрекая обетование об Евхаристии, Господь между прочим сказал: Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки. И хлеб, егоже аз дам, плоть моя есть, юже аз дам за живот мира (Иоан. 6, 51). При установлении Евхаристии, прияв хлеб, сказал: сие есть тело мое, и, прияв чашу с вином, сказал: сия есть кровь моя. Св. Павел писал к коринфским Христианам: чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть (1 Кор, 10, 16)? Темже, иже аще яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни (11, 27).

Во всех этих местах ясно и прямо называются самый хлеб — телом Христовым и самое вино — кровию Христовою, а нимало не выражается, будто вместе с хлебом, или в хлебе, или под хлебом сопребывает тело Господне. Не, сказал Христос: в хлебе, егоже аз дам, плоть моя есть, а сказал: хлеб, егоже аз дам, плоть моя есть; не сказал: в сам, или вместе с сим, или под сим, есть тело мое; в сам есть кровь моя, — а сказал: сие есть тело мое, сия есть кровь моя. Но хлеб и вино, повторяем, не иначе могут соделаться телом и кровию Господа, как только чрез преложение, претворение, пресуществление.

2. Во всех древних литургиях, начиная с литургии св. апостола Иакова, и употребляющихся не только в Церкви православной, но и в обществах неправославных, как то: у несториан, евтихиан, армян, сирийцев–яковитов и в Церкви римской, находится молитва к Богу Отцу пред освящением св. даров, чтобы Он преложил, пременил, претворил Духом Святым хлеб в честное тело Иисуса Христа, а вино в честную кровь Его [1197]. Такое полное согласие всех древних литургий и в столько важном предмете учения о таинстве Евхаристии неоспоримо свидетельствует, что таково именно было предание Апостольское о сам предмете, и так всегда веровала о сам св. кафолическая Церковь.

3. Св. Отцы и учители Церкви также выражались, что в таинстве Евхаристии хлеб и вино прелагаются, изменяются, преобразуются, претворяются в тело и кровь Христовы [1198], или соделываются, становятся, бывают телом и кровию Христовою. Вот, в доказательство, слова:

Св. Кирилла иерусалимского: «Он (Христос) в Кане галилейской некогда воду претворил в вино (Иоан. 2, 1. 10), сходное с кровию: и не достоин ли веры, когда вино прелагает (μεταβαλός) в кровь» [1199]? «По совершении призывания хлеб соделывается или бывает (γίνεται) телом Христовым, а вино кровию Христовою» [1200].

Св. Григория нисского: «по истиние думаю и верую, что и ныне хлеб, освящаемый словом Божиим, претворяется (μεταποιείσθαι) в тело Бога Слова» [1201].

Св. Амвросия: «Мы всякий раз, когда принимаем тайны, которые чрез таинство священной молитвы преобразуются (transfigurantur) в плоть и кровь, возвещаем смерть Господню» [1202]. «Покажем, что сие не то, что природа образовала, но то, что благословение освятило, и что сила благословения более, нежели сила природы: ибо благословением и сама природа изменяется (mutatur)» [1203].

Феодора гераклийского. «Сие есть, сказал Христос, тело мое, и сия — кровь, дабы ты не подумал, что они суть только образ, но что хлеб есть самое тело Господне, а вино — кровь, претворяемые (μεταποιούμενοι) в плоть и кровь нашего Господа неизреченным действием Св. Духа» [1204].

Св. Иоанна Дамаскина: «Самый хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию. Если же ты спросишь, каким образом сие бывает: то довольно тебе услышать, что сие совершается Св. Духом так же, как Господь и от святой Богородицы составил Себе и в Себе плоть Духом Святым. И мы ничего не знаем более: знаем только, что слово Божие истинно, действенно и всесильно, но образ (претворения) неисследим. При сам можно еще сказать и то, что как хлеб чрез ядение, а вино и вода чрез питие естественным образом прелагаются (μεταβάλλονται) в тело и кровь ядущего и пиющего, и делаются не другим телом, отличным от прежнего его тела: так и хлеб предложения, вино и вода, чрез призывание и наитие Св. Духа, сверхъестественно претворяются (ύπερφυώς μεταποιούνται) в тело и кровь Христову, и составляют не два тела, но одно и тоже» [1205].

Блаж. Феофилакта: «Помни, что хлеб, который мы вкушаем в таинстве, не есть образ (αντίτυπον) тела Господня, но есть самая плоть Господа… Ибо хлеб, таинственными словами, чрез таинственное благословение и наитие Св. Духа, претворяется (μεταποιείται) в плоть Господа» [1206]. «Хлеб не есть образ тела Господня, но прелагается (μεταβάλλεται) в самое тело Христово» [1207].

Евфимия Зигабена: «Не сказал Господь; это суть символы (σύμβολα) тела моего и крови моей, но — это суть тело мое и кровь моя… Ибо как сверхъестественно обожил Он воспринятую плоть, так неизреченно претворяет (μεταποει) и сия (хлеб и вино) в самое животворящее тело Его и в самую честную кровь Его» [1208].

Для доказательства же и объяснения возможности такого претворения хлеба и вина силою Божиею в тело и кровь Христову древние пастыри указывали на всемогущество Творца [1209] и на особенные дела Его всемогущества: на сотворение мира из ничего [1210], на таинство воплощения [1211], на чудеса, упоминаемые в св. книгах, в частности — на претворение воды в вино [1212] и на то, как в нас самих хлеб и вино или вода, принимаемые нами в пищу, неведомо для нас, пресуществляются в наше тело и кровь [1213].

Впрочем, надобно помнить, что «словом пресуществление не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в тело и кровь Господню: ибо сего нельзя постичь никому, кроме самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия; но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в тело и кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой божественности Единородного, и не случайная какая–либо принадлежность хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность тела и крови Христовой, каким–либо изменением или смешением, но, как выше сказано, истинно, действительно и существенно, хлеб бывает самым истинным телом Господним, а вино самою кровию Господнею» (Посл. восточн. патр. о прав. вере чл. 17).

II) Хотя хлеб и вино в таинстве Евхаристии претворяются собственно в тело и кровь Господа; но Он присутствует в сам таинстве не одним телом своим и кровию, но всем существом, т. е. и душею своею, которая нераздельно соединена с Его телом, и самым божеством своим, которое ипостасно и нераздельно соединено с Его человечеством: посему–то и выразился Спаситель: ядый мою плоть и пияй мою кровь, во мне пребывает, и аз в нем. Якоже посла мя живый Отец, и аз живу Отца ради: и ядый мя, и той жив будет мене ради (Иоан. 6, 56. 57). Равным образом и св. Отцы учили, что «мы всецело вкушаем самого Агнца» [1214], что «Он весь вселяется во всех нас по благости своей» [1215], и замечали: «сие таинство называется Причащением, потому что чрез оное мы делаемся причастниками божества Иисусова. Оно называется еще общением, и действительно есть общение, потому что чрез оное сообщаемся со Христом, делаемся причастниками Его плоти и божества» [1216].

III) Хотя тело и кровь Господа раздробляются в таинстве Причащения и разделяются; но собственно это бывает только с видами хлеба и вина, в которых тело и кровь Христовы и видимы и осязаемы быть могут, а сами в себе они совершенно суть целы и нераздельны. Ибо Христос всегда один и неразделим: нераздельно соединены в Нем божество с человечеством; нераздельно соединены в Нем человеческая душа с телом; нераздельным и всегда целым остается и Его тело вместе с кровию, как тело живое, которое, востав от мертвых, ктому уже не умирает (Рим. 6. 9), тело прославленное (1 Кор. 15, 43), духовное (— 44), бессмертное. А потому мы веруем, что в каждой части — до малейшей частицы — предложенного хлеба и вина находится не какая–либо отдельная часть тела и крови Господней, но тело Христово всегда целое и во всех частях единое, и в каждой части — до малейшей частицы — присутствует весь Христос по существу своему, т. е. с душою и божеством, или совершенный Бог и совершенный человек (Посл. вост. патр. о прав. вере чл. 17). Эту веру свою Церковь вселенская издревле выражала и выражает в чинопоследованиях литургии, когда говорит: «раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и николиже иждиваемый, но причащающиеся освящаяй».

IV) Равным образом, хотя таинство Евхаристии совершалось и совершается в бесчисленных местах вселенной; но тело Христово всегда и везде одно, и кровь Христова всегда и везде одна, и повсюду в сам таинстве всецело присутствует один и тот же Христос, совершенный Бог и совершенный человек. Ясно исповедуют эту истину первосвятители православного Востока в следующих словах: «хотя в одно и тоже время бывает много священнодействий по вселенной, но не много тел Христовых, а один и тот же Христос присутствует истинно и действительно, одно тело Его и одна кровь во всех отдельных церквах верных. И это не потому, что тело Господа, находящееся на небесах, нисходит на жертвенники, но потому, что хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех церквах, и по освящении, претворяемый и пресуществляемый, делается одно и тоже с телом, сущим на небесах. Ибо всегда у Господа одно тело, а не многие во многих местах: посему–то таинство сие, по общему мнению, есть самое чудесное, постигаемое одною верою, а не умствованиями человеческой мудрости» (Посл. о прав. вере чл. 17).

V) Если хлеб и вино чрез таинственное освящение пресуществляются в истинное тело и кровь Христа Спасителя: то значит, со времени освящения св. даров Он присутствует в этом таинстве постоянно, т. е. присутствует не только при самом употреблении и принятии таинства верующими, как утверждают лютеране, но и до употребления, и после употребления: ибо хлеб и вино, пресуществившись в тело и кровь Христову, уже не прелагаются в прежнее свое естество, а остаются телом и кровию Господа навсегда, независимо от того, будут ли, или не будут они употреблены верующими (Посл. восточн. патр. о прав. вере чл. 17). Посему–то сам Спаситель, при установлении таинства Евхаристии, подавая ученикам таинственный хлеб, сказал: сие есть тело мое — прежде нежели ученики от него вкусили, и подавая таинственную чашу, изрек: сия есть кровь моя — прежде нежели ученики от нее пили. Посему же, с другой стороны, православная Церковь — а) издревле имеет обычай совершать в известные дни Литургию на преждеосвященных дарах в той непоколебимой уверенности, что дары сии, и по употреблении тех, какие освящены были вместе с ними на прежней Литургии, остаются истинным телом и кровию Христовою [1217]; б) издревле также имеет обычай хранить освященные дары в священных сосудах для напутствования этими дарами умирающих, как истинным телом и кровию Христовою [1218]. Известно еще, что в древней Церкви существовал обычай отсылать освященные дары чрез диаконов Христианам, не бывшим во храме при освящении и употреблении таинства Евхаристии [1219], исповедникем, заключенным в темницах [1220], и кающимся [1221], — что верующие нередко приносили св. дары из храмов в домы свои, брали с собою в путешествия [1222], а подвижники несли эти дары с собою в пустыни, для приобщения, в случаях нужды, телу и крови Господней [1223].

VI) Если хлеб и вино в св. и животворящих тайнах суть истинное тело и истинная кровь Господа Иисуса: то сим тайнам надлежит воздавать ту же честь и Боголепное поклонение, какими мы обязаны самому Господу Иисусу (Прав. исп. ч. 1, отв. на вопр. 56. 107). Ибо человеческое естество всецело воспринято Им в единство Его Божеской ипостаси, нераздельно соединено с Его Божеским естеством, и есть собственное человечество Бога Слова, — так что в лице Богочеловека обоим естествам Его, и человечеству и божеству, подобает единое, нераздельное Божеское поклонение. Эту истину, непосредственно вытекающую из догмата о ипостасном соединении двух естеств во Иисусе Христе, всегда содержала и исповедывала св. Церковь, как видно из свидетельств еe учителей. Например:

Св. Иоанна Златоуста: «Сие тело волхвы почтили, когда оно еще лежало в яслях; мужи, не знающие благочестия и иноплеменные, оставив отечество и дом, предприняли долгий путь и, пришед, поклонились с великим страхом и трепетом. Итак, будем подражать хотя иноплеменникам, мы — граждане небесные! Они увидели (Христа) в яслях и в вертепе, и ничего такого не видели, что ты теперь видишь, и однакож подошли с великим трепетом, — а ты видишь Его не в яслях, но на жертвеннике…, не просто видишь сие самое тело, как они, но и знаешь его силу и все домостроительство спасения, знаешь все, что совершено чрез него, быв тщательно научен всем тайнам» [1224].

Св. Амвросия, который при изъяснении слов Псалмопевца: поклоняйтеся подножию ногу его, яко свято есть (Пс. 98, 5), замечает: «под именем подножия разумеется земля, а под именем земли — плоть Христова, которой и ныне мы Боголепно поклоняемся (adoramus) в тайнах, и которой поклонялись Апостолы в Господе Иисусе» [1225].

Блаж. Августина: «Никто не вкушает сей плоти(Христовой), если прежде не воздаст ей Божеского поклонения» [1226].

Св. Иоанна Дамаскина: «Не отвергаем поклонения плоти, ибо ей воздается поклонение в единой Ипостаси Слова, которое соделалось Ипостасию для плоти; но не служим твари, — ибо поклоняемся плоти, не как простой плоти, но как плоти соединенной с божеством; потому что два естества соединились в одно лицо и одну Ипостась Бога Слова. Я боюсь касаться горящего угля, потому что с деревом соединен огонь. Покланяюсь обоим естествам Христовым вкупе; потому что с плотию соединено божество» [1227].

§ 217.
Кто может совершать таинство Евхаристии; кто — причащаться сему таинству и в чем должно состоять приготовление к нему?

1. Власть совершать таинство Евхаристии, по учению православной Церкви, принадлежит только епископам, как преемникам Апостолов, а чрез епископов сообщается и пресвитерам (Прав. исп. ч. 1, отв. на вопр 107; Посл. восточн. патр. о прав. вере чл. 17). Ибо — а) только Апостолам, и следовательно, в лице их, только преемникам их Христос преподал эту власть, когда, установив святейшее таинство, заповедал им: сие творите в мое воспоминание (Лук. 22, 19; 1 Кор. 11, 24. 25), и — б) только епископы и пресвитеры от дней самих Апостолов постоянно пользовались этою властию в Церкви. Свидетели тому не только частные учители: св. Дионисий Ареопагит [1228], св. Иустин [1229], Тертуллиан [1230], св. Василий великий, св. Златоуст, Иларий, Епифаний, Иероним и другие [1231], — но и целые Соборы: никейский 1–й [1232], анкирский (прав. 1), неокесарийский (прав. 9), гангрский (прав. 4) и лаодикийский [1233].

Диаконам эта власть никогда не предоставлялась [1234]. Они должны были только присутствовать и служить епископам или пресвитерам при совершении ими таинства Евхаристии [1235], а по совершении могли разделять верующим тело Христово [1236] и подносить им чашу для приобщения [1237]. Мирянам же не только совершать, но и преподавать себе таинство Евхаристии в присутствии епископа, пресвитера и диакона запрещено [1238].

2. Приступать к трапезе Господней и причащаться телу и крови Христовой могут все православные христиане, и только они одни, как лица, которые вступили уже чрез дверь Крещения в Церковь, соделались и остаются еe чадами, и след., наследниками всех благ, предлагаемых Господом в Церкви. Един хлеб, едино тело есмы мнози, писал св. Апостол коринфским Христианам, вси бо от единого хлеба причащаемся (1 Кор. 10, 17; снес. 11, 20. 33). «Пища сия, свидетельствовал также св. мученик Иустин, называется у нас Евхаристиею (благодарением); и никому другому не позволяется принимать ее, как только тому, кто верует, что учение наше истинно и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос» [1239]. А потому никогда не допускались и не допускаются к таинству Евхаристии: а) все те лица, которые еще не вступили чрез дверь Крещения в Церковь, не соделались еe чадами, именно: язычники, иудеи, магометане и оглашенные; б) лица, которые хотя вступили в Церковь чрез Крещение, но отпали от нее чрез отречение от веры, чрез ересь и раскол, или за какие–либо другие тяжкие грехи подверглись церковному запрещению. Кроме многочисленных правил соборных и отеческих [1240], доказательством этой мысли служит самый состав литургий, во время которых совершается таинство Евхаристии. Известно, что все древние литургии, после проскомидии, состоят из двух частей: из литургии оглашенных, на которой позволялось присутствовать для слушания церковных чтений и поучений не только оглашенным и кающимся, находившимся под запрещением или епитимиею, но и раскольникам, и еретикам, и даже неверным [1241]; и из литургия верных, на которой могли присутствовать только одни православные Христиане, и на которой собственно и совершается и преподается таинство Евхаристии.

Что же касается до самих верных: то, по правилу Церкви, не только одних взрослых, но «и малых младенцев веры ради тех, кои приносят их, подобает сподобляти святых таин, в освящение душ и телес их, и в восприятие благодати Господни» [1242]. И это правило, доныне соблюдаемое православною Церковию, и отвергаемое римскою [1243], — а) издревле было соблюдаемо во всей Церкви кафолической, по свидетельству книги апостольских Постановлений [1244], и учителей Церкви: Дионисия Ареопагита, Киприана [1245], Августина [1246], папы Иннокентия І–го [1247], Василия киликийского, Евагрия [1248] и других [1249]; б) было соблюдаемо в самой Церкви римской не только в девятом [1250], но и в двенадцатом веке [1251].

3. Впрочем, призывая всех верных чад своих к трапезе Христовой, св. Церковь не иначе допускает их к святейшему таинству, как после предварительного их приготовления, последуя заповеди Апостола: да искушает человек себе, и тако от хлеба да яст, и от чаши да пиет. Ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не разсуждая тела Господня (1 Кор. 11, 28. 29). Приготовление это состоит в искреннем испытании верующими и очищении своей совести от грехов посредством таинства покаяния, и вместе — в посте и молитвах, сообразно чинопоследованиям Церкви [1252].

§ 218.
Необходимость причащения Евхаристии, и именно под обоими видами, и плоды таинства.

I. Причащаться телу и крови Господней есть существенная и необходимая обязанность каждого Христианина. Это видно:

1) Из слов Спасителя, которые изрек Он еще при обетовании о таинстве Евхаристии: аминь, аминь глаголю вам: аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови его, живота не имате в себе. Ядый мою плоть и пияй мою кровь, имать живот вечный (Иоан. 6, 53. 54). Т. е. как для того, чтобы вступить в царство благодати Христовой, необходимо человеку возродиться водою и Духом в таинстве Крещения (Иоан. 3, 5): так точно для укрепления и возрастания в благодатной жизни, за которою должен последовать живот вечный. необходимо Христианину питаться животворною пищею в таинстве Евхаристии. И хотя каждый, будет ли младенец, или взрослый, возродившийся водою и Духом, но не успевший, за скорою и внезапною кончиною, причаститься телу и крови Господней, может, по чистоте своей и невинности, удостоиться царства небесного (Матф. 11, 14) [1253], — однакож тот, кто, после крещения своего, остается в живых между членами земной Церкви Христовой, и по нерадению ли, или упорству, пренебрегает питаться сею спасительною пищею, без сомнения, не наследует живота вечного (Иоан. 6, 53).

2) Из ясной заповеди Спасителя при установлении Евхаристии. Св. Апостол Павел повествует об этом так: Господь Иисус в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб, и благодарив, преломи, и рече: приимите, ядите: сие есть тело мое, еже за вы ломимое: сие творите в мое воспоминание. Такожде и чашу по вечери, глаголя: сия чаша, новый завет есть в моей крови: сие творите, елижды аще пиете, в мое воспоминание (1 Кор. 11, 23–25). И затем непосредственно присовокупляет: елижды бо аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дондеже приидет (— 26). А таким образом свидетельствует, что повеление Господа приобщаться телу и крови Его относится не к одним Апостолам, но относится и ко всем верующим.

3) Из примера св. Апостолов и первенствующих Христиан, которые, свято соблюдая эту заповедь Спасителя, по вся дни терпяху единодушно в церкви…, во общении и преломлении хлеба (Деян. 2, 42. 46; снес. 1 Кор. 10, 17; 11. 20).

4) Из учения и действий православной Церкви, которая внушает чадам своим приступать к трапезе Господней, как можно чаще, и повелевает всем четыре раза, в известные четыре поста года, или, по крайней мере, однажды в год непременно очистить исповедию свою совесть и приобщиться св. тайнам (Прав. испов. ч. 1. отв. на вопр. 90).

II. «Причащаться же сему таинству как духовные, так и мирские люди должны под обоими видами хлеба и вина» (Прав. исп. ч. 1, отв. на вопр. 107), вопреки лжеучению римской Церкви, возбранившей мирянам вкушать от чаши Господней [1254]. Ибо —

1) Христос Спаситель установил таинство Евхаристии под обоими видами нераздельно: под видом хлеба и под видом вина, и как, преподавая ученикам своим хлеб, повелел: приимите, ядите: сие есть тело мое; так же точно, и преподавая чашу, заповедал: пийте от нея вси: сия бо есть кровь моя (Матф. 26, 27. 28). След., если все Христиане, духовные и миряне, должны причащаться таинству Евхаристии (чему учит и Церковь римская), а к существу Евхаристии, по установлению Господа, равно относятся оба евхаристические вида, и если сам Христос повелел приобщаться сему таинству под обоими видами вместе: то лишать мирян чаши Господней значит удостаивать их не вполне величайшего таинства и нарушать заповедь Божию. Напрасно — а) утверждают латиняне, что и под одним видом мирянам преподается вполне таинство Евхаристии: ибо где тело Христово, тем и кровь [1255]. Такое умствование неуместно, когда положительно знаем, что Господу угодно было установить Евхаристию не под одним видом хлеба, чтобы под этим видом вместе с телом своим преподавать верующим и кровь, но под двумя видами так, чтобы под видом хлеба преподавалось именно тело Его, а под видом вина кровь Его. Притом, если для мирян достаточно причащаться Евхаристии под одним видом: почему же это недостаточным считается для пастырей? Напрасно — б) говорят, что если бы Христос имел намерение установить в Евхаристии только таинство, для преподавания верующим своей плоти и крови, то Он установил бы его под одним видом хлеба; но Господь восхотел установить вместе Евхаристию, и как жертву, и потому установил ее под двумя видами отдельными, под видом хлеба и под видом вина, соответственно своему телу, страдавшему на кресте, и крови, истекшей тогда вместе с водою из прободенных ребр Его. [1256]. Нет, из евангельской истории известно, что Господь установил Евхаристию и как таинство под двумя видами: потому что как вид хлеба употребил именно для преподания верующим своего тела, так же точно и вид вина употребил именно для преподания им своей крови, сказав: пийте от нея вси: сия бо есть кровь моя… Наконец, напрасно — в) защищают себя тем, что повеление Господа о чаше: пийте от нея вси — относилось собственно к одним Апостолам, и след., к их преемникам — пастырям, а не ко всем верующим [1257]. Действительно, это повеление, на тайной вечери, как и повеление вкушать тело Господне, относилось непосредственно к одним Апостолам; но одни Апостолы и составляли тогда общество верующих, и не все то, что говорил Христос одним Апостолам, относилось всегда к ним одним, напротив многое относилось и относится ко всем Христианам (см. Иоан. гл. 14–17). След., и здесь надобно еще решить, в каком смысле заповедь Господа о вкушении Его тела под видом хлеба и за тем Его крови под видом вина относилась к Апостолам, — собственно ли только как к Апостолам, или вообще как к верующим. Сами Апостолы и решили это со всею очевидностию, приняв заповедь в смысле последнем. Ибо —

2) Апостолы, руководимые Духом Святым, к себе самим и к преемникам своим относили только повеление Господа совершать таинство Евхаристии в Его воспоминание; а заповедь причащаться Евхаристии под обоими видами относили ко всем верующим. почему и преподавали это таинство всем под обоими видами, и повелевали приобщаться всем под обоими видами. Да искушает себе человек, — говорит св. апостол Павел, который предал нам об Евхаристии именно то, что приял от Господа, — да искушает себе человек, и тако от хлеба да яст и от чаши да пиет. Ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня (1 Кор. 11, 28. 29. 24–27). И еще прежде, убеждая тех же Христиан удаляться от вкушения идоложертвенных, писал: судите вы, еже глаголю: чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? Хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть?… Не можете чашу Господню пити и чашу бесовскую: не можете трапезе Господней причащатися и трапезе бесовстей (1 Кор. 10, 15. 16. 21). Новым доказательством мысли. что Апостолы относили заповедь Господа причащаться Евхаристии под обоими видами ко всем Христианам, духовным и мирским, и всем преподавали и заповедали преподавать св. Тайны под обоими видами служит —

3) Пример древней Христовой Церкви, которая, без сомнения, как во всем, так и в преподавании столь великого таинства, могла неуклонно последовать только наставлению, принятому непосредственно от св. Апостолов. Достоверные свидетели: Иустин [1258], Ириней [1259], Тертуллиан [1260], Киприан [1261], Кирилл иерусалимский, Иоанн Златоуст и другие [1262], единогласно показывают, что от начала во всем христианском мире Евхаристия была преподаваема всем верующим не под одним, но под двумя видами. Мало того: есть свидетельства, и свидетельства самих пап, что приобщение некоторых Христиан одному телу Спасителя и неприобщение крови Его считалось великим поруганием святыни, разделением единого таинства, и было строго запрещаемо. Например, папа Лев великий (V в.) в одном из слов на св. четыредесятницу говорил своим слушателям о таких Христианах: «недостойными устами они приемлют тело Христово, но совершенно уклоняются крови нашего искупления. Для того мы сообщаем об этом к сведению вашей святости, чтобы такие люди были открыты нам по указанным признакам, и по обличении их святотатственного притворства, как обнаруженные и известные, были отлучены церковною властию от общества святых» [1263]. Равным образом папа Геласий в том же веке писал: «мы открыли, что некоторые, довольствуясь только святою частию св. тела, воздерживаются от чаши св. крови. Не знаю, каким суеверием научаются они так ограничивать себя; но без всякого сомнения, они или должны всецело принимать тайны, или вовсе не быть допускаемы к ним: потому что разделение одного и того же таинства не может быть без великого поругания святыни» [1264].

4) Сами римские писатели сознаются, что в продолжение первых двенадцати веков, как Церковь восточная, так и западная преподавала Евхаристию всем Христианам под обоими видами [1265]. Только в оправдание свое замечают, что тогда не существовало причин, какие впоследствии побудили западную Церковь воспретить чашу Господню мирянам [1266]. А между тем, при рассмотрении этих причин, оказывается, что они существовали и в прежние века Христианства [1267]. Еще присовокупляют, что сама Церковь западная «никогда не запрещала употребления чаши никаким положительным декретом, пока в 15–м веке неспокойные и возмутительные люди не стали укорять ее за это в величайшем заблуждении и нарушении Божественной заповеди» [1268]. Но такое оправдание скорее служит новым укором в заблуждении.

5) Как на главные опоры, в защиту своего нововведения, латиняне указывают —

а) На то, что Церковь, и западная и восточная, издревле совершает в известные дни года литургию преждеосвященных даров, когда будто бы преподается Евхаристия под видом одного хлеба [1269]. Но известно, что и на этой литургии Евхаристия преподается под обоими видами вместе: ибо в преждеосвященных дарах, на которых литургия совершается, по чину Церкви православной–восточной, тело Господа бывает напоено Его кровию.

б) На то, будто больным умирающим, для напутствования их, Церковь всегда преподавала Евхаристию под одним видом хлеба; будто в первые века Христианства нередко верующие приносили св. дары с собою в домы, другие брали их с собою в путешествия, а пустынники — в пустыни, и приобщались также под одним только видом хлеба [1270]. Но Церковь православная употребляла и употребляет для напутствования больных дары, так называемые, запасные, в которых тело Христово бывает напоенное кровию. В таком же виде могли получать тело Христово из рук пастырей Церкви и другие Христиане, и брать его с собою для приобщения в домы, в путешествия, в пустыни. И след., если где–либо упоминается, что этим Христианам и больным преподаваемо было тело Христово, — отсюда еще не следует, будто они приобщались Евхаристии под одним видом хлеба, а не под обоими вместе. С другой стороны, есть ясные свидетельства, что и больные пред смертию были приобщаемы в домах своих под обоими евхаристическими видами [1271], и Христиане, бравшие с собою св. дары в путешествия, в пустыни, имели эти дары также под обоими видами [1272]. Если даже и допустить, что иногда больные, или другие Христиане, приобщались Евхаристии, по чему–либо, только под одним видом хлеба или вина: то это должно признать за случаи частные, чрезвычайные, за исключения из правила, а отнюдь не за правило.

в) Наконец, на обычай Церкви преподавать св. тайны младенцем только под видом вина [1273]. Но известно, что православная Церковь приобщает младенцев под видом вина из чаши, в которой виды хлеба и вина, или что тоже, тело и кровь Христовы бывают уже соединены и как бы срастворены между собою. Притом такое приобщение младенцев допускается вследствие совершенной необходимости, пока они не соделаются способными к принятию и тела Христова под видом хлеба.

III. Спасительные плоды или действия таинства Евхаристии, если только мы приобщаемся ему достойно, суть следующие:

1) Оно приискренне соединяет нас с Господом: ядый мою плоть, засвидетельствовал Он сам, и пияй мою кровь, во мне пребывает, и аз в нам (Иоан. 6, 56), так что, причастившись тела и крови Христа, мы делаемся, по выражению св. Отцев, стелесниками Его, скровными ему, Христоносцами, причастниками Божественного естества [1274].

2)Оно питает наше тело и душу, и способствует укреплению, возвышению, преспеянию нашему в жизни духовной: плоть бо моя, сказал Спаситель, истинно есть брашно, и кровь моя истинно есть пиво; далее: якоже посла мя живый Отец, и аз живу Отца ради: и ядый мя, и той жив будет мене ради (Иоан. 6, 55. 57). Если и обыкновенная здоровая пища, принимаемая телом, питая его, естественно подкрепляет и врачует его ослабевшие силы, сообщает ему новые соки и содействует дальнейшему возрастанию или продолжению его жизни: тем более должно ожидать подобных спасительных плодов не только для тела, но преимущественно для души, от пищи божественной, приемлемой нами достойно в таинстве Евхаристии. Питаясь этою чудесною пищею, мы непосредственно соединяемся со Христом, источником всякого живота и благодати, и раздаятелем всех духовных дарований, яже к животу и благочестию (2 Петр. 1, 3). Св. Отцы и учители Церкви, в частности, учили, что Евхаристия, как спасительная пища: а) питает и подкрепляет наше тело [1275], а вместе — б) питает [1276], подкрепляет [1277], оживляет нашу душу [1278]; в) способствует к уврачеванию наших духовных болезней и очищению грехов [1279]; г) освящает нас [1280]; д) соделывает нас твердыми в подвигах благочестия, страшными и неодолимыми для врагов нашего спасения [1281].

3) Наконец, это таинство, принимаемое нами достойно, служит в нас залогом нашего будущего воскресения и вечноблаженной жизни. Ядый мою плоть, сказал Спаситель, и пияй мою кровь, имать живот вечный, и аз воскрешу его в последний день…, ядый хлеб сей, жив будет во веки (Иоан. 4, 54. 58). И св. Отцы говорили: «(Евхаристия) есть врачество для бессмертия, предохранительное средство, чтобы не умереть, но чтобы всегда жить в Иисусе Христе» [1282]. «Тела наши, приемлющие Евхаристию, уже не суть тленны, но имеют надежду воскресения в жизнь вечную» [1283]. Мы вкушаем тело Христово, чтобы могли соделаться причастниками жизни вечной» [1284].

Должно однакож помнить, что все означенные спасительные плоды святейшая Евхаристия приносит только для тех Христиан, которые приступают к ней с надлежащим приготовлением и приобщаются ей достойно. А дерзающим приступать без надлежащего приготовления и приобщаться недостойно, это недостойное вкушение тела и крови Господней послужит только к большему осуждению. Так учит св. Апостол, свидетельствуя: иже аще, яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни… Ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не разсуждая тела Господня (1 Кор. 11, 27. 29). Так же учит и св. православная Церковь, и потому всегда заботится предварительно приготовить чад своих к достойному причащению тела и крови Христовой, а недостойных, известных ей, не допускает к сему таинству (Посл. восточ. Патр. о прав. вере, чл. 17).

§ 219.
Евхаристия, как жертва: а) истинность или действительность сей жертвы.

Веруя и исповедуя, что святейшая Евхаристия есть истинное таинство, православная Церковь верует также и исповедует, вопреки заблуждениям протестантов [1285], что Евхаристия есть вместе истинная, действительная жертва, — т. е. что в Евхаристии тело и кровь нашего Спасителя как, с одной стороны, предлагаются в снедь людям, так, с другой, приносятся за людей в жертву Богу (Прав. Исп. ч. 1, отв. на вопр. 107).

1) Эту истину преподал сам Христос Спаситель. Еще в пророчественной беседе своей об установлении Евхаристии, сказав о ней, как о таинстве и спасительной для людей пище: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки, Господь непосредственно присовокупил: и хлеб, егоже аз дам, плоть моя есть, юже аз дам за живот мира (Иоан. 6, 51), и тем ясно выразил, что таинство это будет вместе иметь значение умилостивительной жертвы Богу. Точно так же, при действительном установлении Евхаристии, сказав ученикам своим, когда предлагал им благословенный хлеб: приимите, ядите: сие есть тело мое, присовокупил: еже за вы ломимое, и сказав, когда предлагал благословенную чашу: пийте от нее вси: сия бо есть кровь моя новаго завета, присовокупил: яже за вы и за многие изливаемая во оставление грехов. Кроме того, самым отделением крови от плоти своей в таинстве Евхаристии указывая на свои крестные страдания по плоти и пролияние крови, истекшей из ребр Его, дал ясно разуметь, что это таинство, совершающееся в воспоминание искупительного жертвоприношения на Голгофе, и само есть жертвоприношение.

2) Эта истина видна и из учения св. Апостолов. Св. Павел, в предостережение коринфских Христиан от участия в языческих идоложертвенных, писал; видите Израиля по плоти: не ядущии ли жертвы общницы олтареви суть? Что убо глаголю? яко идол, что есть? или идоложертвенное, что есть? Но зане, яже жрут языцы, бесом жрут, а не Богови: не хощу же вас общников быти бесом. Не можете чашу Господню пити и чашу бесовскую: не можете трапезе Господней причащатися и трапезе бесовстей (1 Кор. 10, 18–21). Противополагая здесь трапезу или олтарь христианский трапезе или олтарю языческому, на котором действительно приносились язычниками жертвы, хотя нечистые и богопротивныя, учитель языков, очевидно, предполагает, что и на христианской трапезе в таинстве тела и крови Господней совершается истинное, действительное жертвоприношение Богу. В другом послании своем, отклоняя верующих во Христа от жертвоприношений иудейских, потерявших свое значение и силу с пришествием Мессии, тот же Апостол писал: имамы олтарь (θυσιαστήριον — жертвенник), от негоже не имуть власти ясти служащии сени (Евр. 13, 10; снес. 1 Кор. 10, 18), и таким названием и противоположением олтаря или жертвенника новозаветного ветхозаветному, на котором действительно иудеи приносили свои жертвы и от которого потом вкушали, снова засвидетельствовал, что и на христианском жертвеннике приносится Богу истинная жертва, преподаваемая в снедь одним только верным.

3) Об этой новозаветной жертве предвозвещено было иудеям еще в ветхом завете чрез пророка Малахию. — Несть воля моя в вас, глаголет Господь Вседержитель, и жертвы не прииму от рук ваших. Зане от восток солнца и до запад имя мое прославися (прославится) во языцех, и на всяком месте фимиам приносится (будет приноситься) имени моему, и жертва чиста: зане велие имя мое (будет) во языцех, глаголет Господь Вседержитель (Малах. 1, 10. 11). Здесь, очевидно, речь о жертве новой, чистой, Богоугодной, повсеместной. Какая же это жертва? Нельзя, без сомнения, разуметь под нею жертв иудейских, к которым ясно выражается здесь же неблаговоление Божие, и которые приносились только в определенном месте; ни тем более — жертв языческих, которые ни в каком смысле, по духу всего Писания, не могут быть названы чистыми и Богоугодными. Нельзя разуметь и жертвы духовной, о какой говорит Псалмопевец (Пс. 60, 19): потому что такого рода жертву и прежде всегда приносили Богу люди добрые, благочестивые, — между тем в пророчестве предрекается о жертве новой, какой след., прежде не было, о жертве видимой или внешней, которая противополагается иудейским жертвам и имеет заменить их собою. Нельзя даже разуметь ту чистейшую Богоугодную жертву, которую принес на кресте Господь Спаситель за грехи всего мира: потому что жертва сия принесена в одном месте, на Голгофе, — а Пророк предрекает о жертве чистой, которая будет приноситься на всяком месте. Остается, вслед за св. Отцами [1286], разуметь под этою жертвою собственно святейшую Евхаристию, как жертву, поистине, новую (1 Кор. 11, 25. 26), жертву чистую и Богоугодную, которая приносится на всяком месте.

4) Так всегда смотрела на таинство тела и крови Господней св. кафолическая Церковь, по преданию от самовидцев и служителей Слова. Это видно, во–первых, из всех еe литургий, где она, совершая Евхаристию, торжественно исповедует пред Богом, что приносит Eму на св. жертвеннике словесную и бескровную жертву о всех и за вся [1287]. Во–вторых, из свидетельств вселенских Соборов, как то: а) никейского I: «на свящ. трапезе лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира (Иоан. 1, 29), приносимый священниками в жертву бескровную» [1288]; б) ефесского: «мы совершаем в церквах бескровное жертвоприношение, и таким образом приступаем к таинственным благословенным тайнам, и освящаемся, причащаясь святого тела и честной крови Христа, искупившего всех» [1289]; в) трулльского: «понеже уведали мы, что в различных церквах, по некоему усилившемуся обычаю, виноград к алтарю приносится, и священнослужители, соединяя оный с бескровною жертвою приношения, сим образом обоя купно разделяют народу: того ради необходимым признаем, да никто из священнослужителей впредь сего не творит, но да преподают народу едино приношение, во оживотворение и грехов отпущение» [1290]; г) никейского II: «ни Господь, ни Апостолы, ни Отцы бескровную жертву, приносимую священниками, никогда не называли образом, но самым телом и самою кровию» [1291]. Наконец, видно из бесчисленных свидетельств св. Отцев и учителей Церкви, например:

Св. Игнатия Богоносца: «Старайтесь пользоваться, одною Евхаристиею: ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша по единству крови Его, один жертвенник (ίν θυσιαστήριον), как и один епископ» [1292].

Св. Иустина мученика: «Мы приносим во имя Его все жертвы, которые заповедал приносить Иисус Христос, т. е. в Евхаристии хлеба и чаши. Сии–то. жертвы, приносимые Христианами на всяком месте, Бог, приемля, свидетельствует, что они благоугодны Eму… (Малах. 1, 10)» [1293].

Св. Иринея: «(Иисус Христос) научил новому приношению нового завета, которое Церковь, приняв от Апостолов, по всему миру приносит Богу…, что так предъизобразил Малахия, один из двенадцати Пророков: несть воля моя в вас и проч. (Малах. 1, 10. 11), ясно показывая чрез это, что хотя первый (т. е. иудейский) народ перестанет приносить жертвы Богу, но будет приноситься Eму жертва на всяком месте, и притом чистая, и имя Его будет прославляться между язычниками» [1294].

Св. Ипполита: «После вознесения Его (Иисуса Христа) мы, принося, по установлению Его, чистую и бескровную жертву, рукоположили епископов, пресвитеров и диаконов, числом семь» [1295].

Св. Киприана: «Кровь Христова не приносится, если нет в чаше вина, и освящение жертвы Господней совершается неправильно, если наше приношение и жертва не будут соответствовать страданию… Ибо если Иисус Христос, Господь и Бог наш, сам есть верховный Священник Бога и Отца, и первый принес самого Себя в жертву Отцу, и заповедал творити сие в воспоминание о Нем: то значит тот священник истинно совершает дело Христа (via Christi fungitur), который подражает тому, что совершил Христос, и тогда приносит в Церкви истинную и полную жертву Богу Отцу, когда приносит так, как приносил сам Христос» [1296].

Св. Григория нисского: «Располагающий все своею властию… не ожидал определения Пилата, но неизреченным образом священнодействия, невидимым для людей, принес самого Себя в приношение и жертву за нас, сам священник и вместе агнец Божий, вземляй грех мира. Когда это? Когда только Он дал тело свое в пищу (ученикам): тогда ясно показал, что жертвоприношение агнца уже совершилось» [1297].

Св. Иоанна Златоустого: «Итак, что же? Не приносим ли мы жертвы каждый день? Приносим, совершая воспоминание смерти Его. И эта жертва одна, а не многие. Как одна, а не многие? Так,… мы всегда Того же приносим: не ныне одно овча, а завтра другое, но всегда тоже, — следственно одна и жертва. Ужели потому, что она приносится во многих местах, многие и Христы? Никак. Но один Христос, и здесь всецелый, и там всецелый, — одно тело. Как приносимый во многих местах, Он есть единое тело, а не многие тела; так одна и жертва» [1298].

Таковы же свидетельства: Тертуллиана [1299], Евсевия кесарийского [1300], Василия великого [1301], Дидима александрийского [1302], Амвросия [1303], Иеронима [1304], Августина [1305], Феодорита [1306], Кирилла александрийского [1307] и других [1308].

§ 220.
б) Отношение сей жертвы к жертве крестной и свойства.

I. Жертва, приносимая Богу в таинстве Евхаристии, по существу своему, совершенно одна и та же с жертвою крестною. Ибо и ныне на жертвенниках Церкви приносится тот же самый Агнец Божий, который принесен был за грехи мира на кресте, — та же самая пречистая плоть, которая страдала на кресте, та же самая пречистая кровь, которая излиялась тогда. И ныне невидимо совершает это таинственное жертвоприношение тот же самый вечный Первосвященник, который совершил и жертвоприношение крестное. Как тогда, так и теперь, один и тот же и приносяй, и приносимый [1309], и жертва и Архиерей [1310], один и тот же Искупитель мира — Христос. «Первосвященник наш, говорит св. Иоанн Златоуст, принес жертву, очищающую нас; ту же жертву, которая тогда принесена, приносим и мы ныне: она не истощается. Сие бывает в воспоминание тогда бывшего: сие творите, заповедал, в мое воспоминание. Не иную жертву, но ту же, какую тогда принес Первосвященник, всегда приносим мы, или более совершаем воспоминание той жертвы» [1311]. Так же учили св. Григорий нисский, блаж. Феодорит и другие [1312].

Но, по образу и обстоятельствам жертвоприношения, евхаристическая жертва отличается от жертвы крестной. На кресте Господь Иисус видимо принес свое пречистое тело и свою пречистую кровь в жертву Богу: в Евхаристии Он приносит их под видами хлеба и вина. Тем Он непосредственно — Сам, как Первосвященник, совершил искупительное жертвоприношение: здесь, хотя невидимо совершает его также Сам, но видимо посредством пастырей Церкви. Там жертва принесена чрез действительное заколение Агнца, жертва кровавая, — ибо Господь Иисус действительно пострадал, пролиял кровь свою и вкусил смерть по плоти: теперь, когда Он, востав от мертвых, ктому уже не умирает, и смерть им ктому не обладает (Рим. 6, 9), теперь жертва приносится в Евхаристии чрез таинственное преложение или пресуществление Духом Святым хлеба и вина в тело и кровь Христову (Лук. 22, 19. 20), — без страданий, без пролиянии крови, без смерти, и потому называется жертвою безкровною и безстрастною [1313], хотя и приносится в воспоминание страданий и смерти божественного Агнца. Крестною жертвою совершено искупление всего человечества и удовлетворена правда Божия за грехи всего мира: а жертва бескровная умилостивляет Бога только за грехи тех людей, за которых приносится и собственно усвояет плоды жертвы голгофской людям, которые способны принять их и усвоить. Наконец, жертва крестная принесена за род человеческий только однажды на Голгофе: а бескровное жертвоприношение, со времени установления его, совершалось, совершается и будет совершаться во спасение людей до второго пришествия Господа (1 Кор. 11, 25. 26), по всем странам мира, на бесчисленных жертвенниках. Вообще, сравнивая крестную жертву с жертвою бескровною, можем выразиться, что первая служит как бы семенем или корнем, а последняя древом, которое произросло от этого семени, всецело утверждается на этом корени, питается из него живительными соками, и таким образом произращает спасительные плоды жизни, — так что обе жертвы и нераздельны между собою, составляют собственно одну жертву, и вместе различаются между собою. Это одно и то же благодатное древо жизни, насажденное Богом на Голгофе, но наполняющее таинственными ветвями своими всю Церковь Божию и питающее своими спасительными плодами всех, ищущих жизни вечной.

II. Будучи, по существу своему, истинною жертвою Богу, святейшая Евхаристия по своим свойствам есть жертва не только хвалебная и благодарственная, но и умилостивительная, приносимая за всех, живущих и умерших (Посл. восточ. Патр. о прав. вере чл. 17).

Она есть жертва хвалебная и благодарственная. Эти свойства бескровной жертвы ясно указал сам Спаситель при установлении ее, когда, прияв хлеб, прежде всего хвалу воздав и благодарив, преломи и затем преподал ученикам своим, говоря: сие есть тело мое… (Лук. 22, 19. 20; 1 Кор. 11, 23. 24). Так точно и доныне в православной Церкви священнодействующий бескровную жертву, по чину литургии св. Василия великого и св. Иоанна Златоустого, прежде освящения Даров на жертвеннике воспоминая в тайной молитве своей великие дела Божии — создание человека из небытия, многоразличное попечение о нам после падения и домостроительство спасения его чрез Иисуса Христа, прославляет и благодарит Бога Отца, единородного Сына Его, Спасителя мира, и Всесвятого Духа [1314]. Равным образом и все Христиане, присутствующие во храме, когда на св. трапезе возносится Богу бескровная жертва, взывают к Нему: Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи… С такими же хвалениями и благодарениями совершалось приношение бескровной жертвы и всегда от дней самих св. Апостолов, как показывают древнейшие литургии — св. апостола Иакова и помещенная в Постановлениях апостольских [1315], и свидетельствует св. мученик Иустин: «По окончании молитв, говорит он, мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братии приносятся хлеб и чаша воды и растворенного вина: он, взяв сие, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всех, и особенное приносит Eму благодарение за то, что Он удостоил нас сего. Когда он совершит молитвы и благодарения, весь присутствующий народ возглашает: аминь» [1316].

Евхаристия есть вместе жертва умилостивительная за живых и умерших. Ибо она, как мы видели, по существу своему, совершенно тождественна и нераздельна с жертвою крестною; а крестная жертва, без всякого сомнения, принесена в умилостивление Бога за грехи всех людей. Кроме того, и это свойство бескровной жертвы ясно указал сам Спаситель при установлении ее. Преподавая ученикам тело свое, Он именно сказал: еже за вы ломимое, и преподавая свою кровь, присовокупил: яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов. Посемуто от начала Христианства бескровная жертва была приносима Церковию за спасение всех, живущих и умерших. Это видно из чинопоследований всех литургий, начиная с литургии св. апостола Иакова [1317], в которых нередко жертва сия и прямо называется жертвою умилостивления, или умилостивительным жертвоприношением [1318]. Видно также из свидетельств древних учителей христианских, например: а) Тертуллиана, который говорит о приношении еe за живых [1319] и умерших [1320]; б) св. Киприана, который упоминает о приношении еe за умерших [1321]; в) св. Кирилла иерусалимского, который, кроме того, что ясно называет ее жертвою умилостивительною [1322], столько же ясно исповедует: «мы приносим Христа, закланного за наши прегрешения, умилостивляя за них (умерших) и за нас человеколюбца Бога» [1323]; г) св. Иоанна Златоустого, у которого, между прочим, читаем: «не напрасно делаем мы поминовения об отшедших пред божественными Тайнами и, приступая, уколяем за них предлежащего Агнца, вземшего грех мира, но чтобы отселе было им какое либо утешение, не напрасно предстоящий пред жертвенником, на котором совершаются страшные Тайны, взывает о всех, во Христе почивших и о совершающих поминовение о них. Если бы не было за них поминовений издревле, от времен апостольских; то и сего не говорили бы. Наше служение не забава, — да не будет! — но совершается по устроению Духа… Да не обленимся помогать отшедшим и приносить за них молитвы: ибо предлежит общая для всего мира очистительная жертва. Посему с дерзновением молим мы тогда о вселенной и произносим имена почивших наряду с мучениками, исповедниками и священниками» [1324].

Нужно при этом сделать два замечания.

Первое: если православная Церковь, принося бескровную жертву, воспоминает, и притом прежде всего, и о Святых Божиих прославленных, о праотцах, пророках, апостолах, мучениках, исповедниках, и даже о самой преблагословенной Богородице, — то воспоминает не с тою целию, чтобы умилостивлять к ним Бога, а с тою, чтобы их молитвами и предстательством усилить свои моления пред Ним о живых и умерших. Потому священнодействующий, оканчивая воспоминание Святых, присовокупляет: «ихже молитвами посети нас, Боже, и помяни всех усопших о надежде воскресения живота вечнаго» [1325]. И св. Кирилл иерусалимский говорит: «поминаем и прежде почивших, сперва патриархов, пророков, апостолов. мучеников, чтобы по их молитвам и предстательствам Бог принял наше моление» [1326].

Второе: так как бескровная жертва имеет силу умилостивлять и приклонять к нам Бога, — то, естественно, она сильна испрашивать нам у Бога и разные блага, и следовательно, будучи умилостивительною, есть вместе просительная или ходатайственная. Посему св. Церковь, совершая бескровное жертвоприношение, не только молит Бога о помиловании за грехи и о спасении живых и умерших, но испрашивает у Него разнообразных даров, духовных и телесных, благопотребных для человека в жизни: «По совершении духовной жертвы бескровного служения, свидетельствует св. Кирилл иерусалимский, мы, при той же самой жертве умилостивительной, молим Бога о всеобщем мире церквей, о благосостоянии мира, о царях, о воинах и сподвижниках, о находящихся в немощах, об утомляемых трудами, и вообще о всех, требующих помощи, молимся мы все и сию приносим жертву» [1327]. Известно также, что св. Церковь в особенных обстоятельствах, общественных или частных, соединяет с священнодействием бескровной жертвы и особенные моления, например, по случаю бездождия, губительной болезни, нашествия неприятелей и под.

IV. О ТАИНСТВЕ ПОКАЯНИЯ.

§ 221.
Связь с предыдущим, понятие о таинстве покаяния и его разные названия.

В трех спасительных таинствах Церкви, доселе нами рассмотренных, преподается человеку все обилие духовных дарований, необходимых для того, чтобы он мог соделаться Христианином и, соделавшись, преуспевать в христианском благочестии и достигнуть вечного блаженства. Крещение очищает грешника от всех его грехов, первородного и произвольных, и вводит в царство благодати Христовой. Миропомазание сообщает ему Божественные силы для укрепления и возрастания его в благодатной жизни. Евхаристия питает его Божественною пищею и соединяет с самим источником жизни и благодати. Но так как, совершенно очистившись от всех грехов в купели крещения, человек не освобождается от следствий прародительского греха и наследственной порчи, каковы: в душе — удобопреклонность к злу, а в теле болезни и смерть (§§ 91. 93); так как и после крещения, будучи уже Христианином, он снова может грешить, даже очень часто (1 Иоан. 1, 8. 10), может подвергаться болезням, иногда очень тяжким, приближающим к могиле: то всеблагому Господу угодно было установить в Церкви своей еще два таинства, как два спасительные врачевства для немощных еe членов: таинство покаяния, врачующее наши немощи духовные, и таинство елеосвящения, простирающее свои спасительные действия и на немощи наши телесные. Скажем сперва о первом из этих таинств, а потом о последнем.

Покаяние, понимаемое в смысле таинства [1328], есть такое священнодействие, в котором пастырь Церкви, силою Духа Святого, разрешает кающегося и исповедующегося Христианина от всех грехов, совершенных им после крещения, так что Христианин снова делается невинным и освященным, каким он вышел из вод крещения. Соответственно этому древние учители Церкви называли таинство покаяния разрешением [1329], исповедью [1330], примирением [1331], вторым крещением [1332], второю доскою после кораблекрушения [1333] и под.

§ 222.
Божественное установление и действительность таинства покаяния.

I. Таинство покаяния Господь установил по воскресении своем, когда, явившись ученикам своим, собранным вместе, кроме одного Фомы, торжественно сказал им: мир вам: и сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите, держатся (Иоан. 20, 21–23). Из этих слов видно, что — а) сам Господь преподал Апостолам, а след., и их преемникам, Божественную власть свою отпущать или не отпущать грехи людям; б) отпущать или не отпущать именно Духом Святым, т. е. Его невидимою силою и действием, и — в) без сомнения, выражать эту власть видимым образом в каком–либо действии. Значит, покаяние является действительным таинством со всеми свойствами истинных таинств (§ 200). Кроме того Христос Спаситель еще прежде двукратно изрек обетование об этом таинстве, — в первый раз, когда сказал Апостолу Петру, исповедавшему Его от лица всех Апостолов Сыном Божиим: дам ти ключи царства небеснаго: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех: и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (Матф. 16, 19); в другой, когда засвидетельствовал пред всеми Апостолами, как еe предстоятелями: аще (кто) и церковь преслушает, буди тебе якоже язычник и мытарь. Аминь бо глаголю вам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Матф. 18, 17. 18).

II. Со времен св. Апостолов таинство покаяния постоянно существовало в Церкви и еe пастыри всегда пользовались Богодарованным правом вязать и решить. Так в правилах Апостольских говорится: «аще кто, епископ или пресвитер, обращающегося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священнаго сана. Опечаливает бо Христа, рекшаго: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся» (прав. 52). В Апостольских Постановлениях, с одной стороны, предстоятелям Церкви весьма ясно напоминается, что им–то предоставлена от Бога власть вязать и решить [1334], и предлагаются многочисленные наставления, как судить различные виды грехов [1335], как поступать с кающимися [1336]; а с другой стороны, заповедуется верующим чтить своих духовных отцев: «потому что они прияли от Бога власть жизни и смерти, власть судить грешников и осуждать на смерть вечного огня, кающихся же разрешать от грехов и возвращать к жизни» [1337]. Не с меньшею ясностию свидетельствуют об этом и древние учители Церкви, например:

Св. Киприан: «И по вере более и по страху лучше те, которые не сделали никакого важного преступления, а только лишь помыслили о нам, исповедают однакож это с сокрушением и в простоте пред иереями Божиими, раскрывают совесть свою, полагают пред ними бремя души своей, ищут спасительного врачевства, хотя малым и неопасным ранам… Прошу вас, возлюбленнейшая братия, да исповедуем каждый свой грех, доколе согрешивший находится еще в сей жизни, когда исповедь его может быть принята, когда удовлетворение и отпущение, совершаемое священниками, угодно пред Господом» [1338].

Св. Афанасий великий: «Как человек, крещаемый от человека, т. е. священника, просвещается благодатию Духа Святого; так и исповедующий в покаянии грехи свои приемлет оставление их чрез священника благодатию Иисуса Христа» [1339].

Св. Василий великий: «Исповедывать грехи необходимо пред теми, кому вверено домостроительство таинств Божиих» [1340]. «Гораздо благоприличнее (для инокини) и безопаснее такая исповедь, которая бывает при старице пред пресвитером, способным предложить благоразумный способ покаяния и исправления» [1341].

Св. Иоанн Златоуст: «Обитают еще на земле (священники), а допущены распоряжать небесным, получили такую власть, какой не дал Бог ни Ангелам, ни Архангелам. Ибо не Ангелам сказано: елика аще свяжете на земли… Имеют власть вязать и начальствующие на земле, но только одни тела; а сия власть касается самой души и восходит до неба, ибо что священники определяют долу, то Бог утверждает горе, и Владыка согласуется с мнением своих рабов» [1342].

Такое же учение о таинстве покаяния излагают: Тертуллиан [1343], Лактанций, Григорий нисский, Амвросий, Иероним, Августин, Кирилл александрийский [1344], папа Лев [1345] и другие [1346].

§ 223.
Кто может совершать таинство покаяния, и кто приступать к нему?

1. Из представленных свидетельств св. Писания и св. Предания уже видно, что власть совершать таинство покаяния сообщена была вначале Господом одним Апостолам (Матф. 18, 18; Иоан 20, 21; снес. 1 Кор. 12, 28; 2 Кор. 5, 18. 20), а от Апостолов перешла к их преемникам в Церкви, епископам и пресвитерам (Тит. 1, 7) [1347], но так, что священнослужители бывают только видимыми орудиями при совершении таинства, которое невидимо совершает чрез них сам Бог. Ибо сказано: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Матф. 18, 18). В подтверждение этого можно привести и другие свидетельства древних учителей, например:

Фирмилиана, епископа Кесарии каппадокийской (233 г.): «Власть отпущать грехи дарована Апостолам и Церквам, которые основали они, будучи посланы от Христа, и епископам, которые наследовали им по преемству» [1348].

Св. Амвросия: «Кто может отпущать грехи, кроме одного Бога, который также отпущает их чрез тех, кому дал власть отпущать?» [1349]. И в другом месте; «право сие предоставлено одним священникам» [1350]. В третьем: «люди совершают только служение во отпущение грехов, но не показывают какой–либо собственной власти. Ибо не в свое имя отпущают, а во имя Отца, и Сына, и Св. Духа; они просят, Бог дарует; человеческое здесь послушание, а щедродательность принадлежит верховной власти» [1351].

Св. Иоанна Златоустого: «Отец весь суд дал Сыну (Иоан. 5, 22): теперь вижу, что Сын весь суд сей отдал священникам… Священники иудейские имели власть очищать тело от проказы, или лучше, не очищать, а только свидетельствовать очищенных (Лев. гл. 14)…; но священники нового завета получили власть не свидетелями быть очищенных, а очищать, притом не проказу тела, но скверну души» [1352].

Лациана, епископа испанского (ок. 370 г.): «Ты говоришь: один Бог может отпущать грехи? Справедливо. Но и то, что совершает Он чрез священников, есть Его же власть» [1353].

Св. Льва, папы римского: «Ходатай Бога и человеков, человек Господь Иисус Христос даровал предстоятелям Церкви власть, чтобы они и преподавали освящение покаяния кающимся, и чрез дверь примирения допускали их, очищенных спасительным удовлетворением, к приобщению св. Таин. Но в этом деле непрестанно участвует Сам Спаситель» [1354].

Вообще древние учители Церкви утверждали, что разрешает грехи в таинстве покаяния Сам Христос [1355], или Дух Святый [1356], а на земле видимыми органами этой власти, после св. Апостолов, служат епископы [1357] и пресвитеры [1358].

2. Приступать к таинству покаяния могут одни только Христиане, которые после того, как очистились от всех грехов в таинстве крещения, снова согрешают, и имеют нужду в новом средстве к очищению своей совести. Но не могут приступать к этому таинству не–христиане: они должны прежде воспользоваться первым христианским таинством, в котором разрешаются все грехи человеческие, и чрез него, как чрез дверь, вступят в Церковь Христову, чтобы иметь право пользоваться прочими еe таинствами. Это учение, общеизвестное из постоянной практики Церкви, ясно выражали еe древние учители, например: а) Св. Кирилл александрийский: «двумя способами, по моему мнению, отпущают или удерживают грехи люди, облеченные Духом: во–первых, когда одних допускают к крещению, оказывающихся достойными того по образу жизни и по испытании в вере, а некоторых, еще не соделавшихся того достойными, не допускают я не приобщают Божественной благодати; во–вторых, когда в другой раз разрешают или не разрешают грехи, подвергая запрещениям согрешающих чад Церкви, и прощая кающихся» [1359]; б) блаж. Августин: «грех… если он совершен оглашенным, омывается крещением; а если совершен крестившимся, врачуется покаянием» [1360].

§ 224.
Что требуется от приступающих к таинству покаяния?

Но для того, чтобы приступающий к таинству покаяния мог действительно получить отпущение грехов, от него требуются, по учению православной Церкви (Прав. испов. ч. 1, отв. на вопр. 112 и 113; Простр. катих. о покаянии), следующие условия:

1. Сокрушение о грехах. Это необходимо по самому существу покаяния: кто истинно кается, тот не может не сознавать всей тяжести своих грехов и их гибельных последствий, не может не чувствовать своей виновности пред Богом, своего недостоинства, не может не скорбеть сердцем, не сокрушаться, — и тем, где нет истинного сокрушения о грехах, тем нет и истинного покаяния, а одно только наружное. Посему–то еще в ветхом завете сам Бог, призывая людей к покаянию, требовал от них, как существенного условия при этом, сокрушения о грехах: обратитеся ко мне всем сердцем, в посте и в плачи и в рыдании, и расторгните сердца ваша, а не ризы ваша, и обратитеся ко Господу Богу вашему (Иоил. 2, 12. 13; снес. Пс. 50, 19). Равным образом и в новом завете Христос Спаситель, желая показать пример истинного покаяния в притчах о блудном сыне и о мытаре, изображает, с каким глубоким самоосуждением и сокрушением о грехах своих первый возвращался к отцу своему и взывал: отче, согреших на небо и пред тобою: и уже несмь достоин нарещися сын твой, сотвори мя яко единаго от наемник твоих (Лук. 15, 18. 19), — и с каким смирением и сокрушенным сердцем присутствовал во храме Божием последний (т. е. мытарь), издалеча стоя, не хотяше ни очию возвести на небо: но бияше перси своя, глаголя: Боже, милостив буди мне грешному (Лук. 18, 13). Св. Отцы и учители Церкви единогласно признавали сокрушение о грехах самою существенною и необходимою принадлежностию покаяния.

«Вы, братие возлюбленнейшие, писал св. Киприан,… каясь и сокрушаясь рассмотрите ваши грехи; сознайте тягчайшую вину своей совести, откройте очи сердца к уразумению вашего преступления… Чем больше мы согрешили, тем более мы должны оплакивать» [1361].

«Если плач Петра, — внушал также своим слушателям св. Златоуст, — изгладил столь великий грех, то как тебе не загладить греха, если будешь плакать? Ибо отречься от своего Господа — было преступление не малое, но великое и весьма важное, — и однакож слезы загладили грех. Плачь же и ты о грехе своем, только плачь не просто и не для вида, но горько, как (плакал) Петр; изведи потоки слез из самой глубины души, чтобы Господь, умилосердившись, простил тебе прегрешение» [1362].

«Кто даст, — взывал св. Григорий Богослов, — главе моей или веждям текущий источник, чтобы потоками слез очистить мне всякую скверну, сколько должно оплакав грехи? Ибо для смертных и для душ очернившихся самое лучшее врачевство слезы, обгоревший пепел и безопасное на земле вретище» [1363].

«Кающиеся должны, — учил св. Василий великий, — горько илакать и прочее, что свойственно покаянию, изъявлять от сердца» [1364]. «Покаяние требует, чтобы человек сперва возопил в себе и сокрушил сердце свое, потом стал добрым примером для других, а для сего соделал себя слышимым, и объявил образ покаяния» [1365].

Что же касается до свойств сокрушения о грехах: то надобно заботиться, чтобы оно проистекало не из страха только наказаний за грехи, не из представлений вообще одних гибельных для нас последствий от них в настоящей и будущей жизни, а преимущественно из любви к Богу, которого волю мы нарушили, из живейшего сознания, что мы оскорбили грехами своего величайшего Благодетеля и Отца, явились неблагодарными пред Ним, соделались недостойными Его [1366]. Печаль первого рода без последней была бы только печаль рабская, а не сыновняя, печаль собственно по нас самих, а не по Бозе, и хотя могла бы, как следствие страха Божия, соделаться для нас началом премудрости, т. е. началом нашего обращения от нечестия к добродетели, но не была бы еще совершенна и вподне душеспасительна [1367]. Только последнего рода печаль, как печаль по Бозе, покаяние нераскаянно во спасение соделовает (2 Кор. 7, 10). Только любовь к Богу, одушевляющая сокрушающегося о грехах своих грешника, привлекает на него полное благоволение Божие и отпущение грехов (Лук. 7, 48; 1 Петр. 4, 8) [1368].

2. Твердое намерение впредь исправить свою жизнь. Это есть необходимое следствие сокрушения о грехах, так что истинно сокрушаться об них, сокрушаться не из страха только наказаний, но вместе из любви к Богу, и в тоже время не чувствовать в себе искреннего желания и решимости исправить свой образ жизни — совершенно невозможно. И в слове Божием от кающегося непременно требуется это желание и решимость. Проповедник покаяния, Иоанн Предтеча, видев многи фарисеи и саддукеи грядущие на крещение его, рече им: рождения ехиднова, кто сказа вам бежати от будущаго гнева? Сотворите убо плод достоин покаяния (Матф. 3, 7. 8). Св. Апостол Петр в речи своей к иудеям сказал: покайтеся и обратитеся, да очиститеся от грех ваших (Деян. 3, 19). В Апокалипсисе Ангелу Ефесской Церкви было заповедано: помяни, откуду спал еси, и покайся, и первая дела сотвори: аще же ни, гряду тебе скоро, и двигну светильник твой от места своего, аще не покаешися (2, 5). Ту же истину возвещали и учители Церкви, например:

Св. Василий великий: «Не тот исповедует грех свой, кто сказал: согрешил я, и потом остается во грехе; но тот, кто по слову Псалма обрел грех свой и возненавидел (Пс. 53, 3). Какую пользу принесет больному попечение врача, когда страждущий болезнию крепко держится того, что разрушительно для жизни? Так нет никакой пользы от прощения неправд делающему еще неправду, и от извинения в распутстве — продолжающему жить распутно… Премудрый Домостроитель нашей жизни хочет, чтобы живший во грехах, и потом дающий обет восстать к здравой жизни, положил конец прошедшему, и после содеянных грехов сделал некоторое начало, как бы обновившись в жизни чрез покаяние» [1369]. «Кающимся недостаточно ко спасению одно удаление от грехов, но потребны им и плоды достойные покаяния» [1370].

Св. Амвросий: «кто приносит покаяние, тот не только должен омывать грех свой слезами, но покрывать прежние прегрешения лучшими делами, чтобы грех ему не вменялся» [1371].

3. Вера во Иисуса Христа и надежда на Его милосердие. Ибо о сам вси пророцы свидетельствуют, оставление грехов прияти именем его всякому верующему в онь (Деян. 10, 43), и несть иного имене под небесем данного в человецех, о немже подобает спастися нам (4, 12). Он один примирил нас с Богом своею крестною смертию (Рим. 5, 1. 2; 8, 24. 25), один есть вечный наш Первосвященник, темже и спасти до конца может приходящих чрез него к Богу, всегда жив сый, во еже ходатайствовати о нас (Евр. 7, 25). След., без веры во Христа Спасителя и надежды на Него, как бы ни было глубоко наше сокрушение о грехах и твердо наше намерение исправить свою жизнь, мы никогда не удостоились бы получить от Бога отпущение грехов (сн. §§ 153. 197).

4. Устное исповедание грехов пред священником [1372]. Необходимость этого исповедания сама собою очевидна из того, что разрешить грехи в таинстве покаяния должен священник, а чтобы разрешить или не разрешить какие–либо грехи, надобно наперед знать их. И так как сам Господь даровал пастырям Церкви Божественную власть вязать и решить (Иоан 20, 22. 23), и, без сомнения, не с тою целию, чтобы они вязали и решили по безотчетному произволу, но чтобы, напротив, отпускали грехи именно тем, кому можно отпустить, судя по свойству их раскаяния и по степени их грехов, а не отпускали тем, которые окажутся недостойными прощения, по своей ли нераскаянности или по тяжести своих преступлений: то исповедание грехов пред пастырями Церкви в таинстве покаяния, необходимо предполагаемое Богодарованною им властию вязать и решить, справедливо должно считать учреждением Божественным.

В Церкви постоянно существовало и соблюдаемо было это учреждение. Св. Ириней повествует, как некоторые жены, увлеченные в ересь и нечестие гностиками, при своем возвращении в Церковь, исповедали (εξωμολογήσαντο) и грехи свои и заблуждения, — а другие, не желая подвергнуться этому испытанию, впали в отчаяние [1373]. Тертуллиан вооружается против тех, которые, из ложного стыда, не хотели исповедывать грехов своих, и замечает, что можно укрыться от людей, но от Бога нельзя, что лучше быть разрешенным открыто, нежели осужденным втайне, и что не исповедающие грехов своих погибнут точно так же, как погибает больной, из стыда не открывающий болезни своей врачу, который бы мог исцелить его [1374]. Св. Киприан в одном месте жалуется на некоторых священников, дерзавших допускать к свящ. трапезе людей, которые впали в тяжкие преступления, но не исповедали их, не раскаялись [1375]; в другом восхваляет искренность и чистосердечие, с какими многие верующие открывали совесть свою пред священниками, исповедывали пред ними духовные раны свои, и просили спасительного врачевания [1376]; в третьем умоляет Христиан исповедывать грехи свои в настоящей жизни, пока еще возможно получить разрешение их от священника [1377]. Столько же ясно говорил в третьем веке об этом исповедании грехов Ориген. У него читаем, например: «есть еще отпущение грехов, хотя тяжкое и трудное, чрез покаяние, когда грешник омывает слезами ложе свое (Пс. 6, 7), и бывают ему слезы хлебом день и ночь (Пс. 41, 4), и когда он не стыдится открыть свой грех пред священником Господним и просит у него врачевства» [1378]. Или: «если согрешили мы, то должны говорить: беззаконие мое познах, и греха моего непокрых, рех: исповем на мя беззакония моя Господеви (Пс. 31, 5). Если сделаем это и откроем свои грехи не только Богу, но и тем, кои могут врачевать язвы и грехи наши, то изгладит наши грехи говорящий: се отъях, яко облак, беззакония твоя и, яко примрак, грехи твоя (Ис. 44, 22)» [1379]. В четверхом веке тоже самое проповедывали: св. Василий и св. Афанасий великие, — свидетельства их мы уже видели [1380], — св. Амвросий [1381], св. Иаков низибийский [1382] и св. Григорий нисский. Последний внушает кающемуся: «пролей предо мною горькие и обильные слезы, да и я соединю мои слезы с твоими; в соучастника и общника твоей скорби прими священника, как отца… Священник столько сокрушается о грехе того, кого имеет по вере вместо сына, сколько скорбел Иаков, узрев одежду Иосифа… Почему на родившего тебя в Боге ты должен полагаться более, нежели на родивших тебя по телу. Смело показывай ему свои сокровенности; открывай ему тайны духа, как тайные раны врачу: он позаботится и о твоем здравии» [1383]. Не находя нужным приводить свидетельства других, последующих писателей о рассматриваемой нами истине [1384], заметим, что несомненное подтверждение еe представляют правила целых Соборов, поместных и вселенских, определяющие обстоятельства исповеди, образ, время, место и проч. Так, второе правило лаодикийского Собора гласит: «впадающих в различные согрешения, и пребывающих в молитве, исповедании и покаянии, и от злых дел совершенно обращающихся, после того, как по мере согрешения дано им время покаяния, ради милосердия и благости Божией, вводити в общение» [1385]. В 102 правиле Собора трулльского читаем: «приявшие от Бога власть решити и вязати, должны рассматривати качество греха и готовность согрешившего ко обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и в другом, не утратить спасения недугующего».

§ 225.
Видимая сторона таинства покаяния, невидимые его действия и их обширность.

Когда, таким образом, кающийся Христианин, с искренним сокрушением о своих грехах, с твердым намерением впредь исправить свою жизнь, с живою верою во Христа Спасителя и надеждою на Него, приходит к пастырю Церкви и исповедует пред ним свои беззакония: служитель Божий внимает исповеданию, и именем Господа Иисуса разрешает, отпускает, прощает все грехи истинно кающегося. Следовательно:

1. К видимой стороне таинства покаяния относятся существенные действия: а) исповедание грехов, которое произносит кающийся Христианин пред священнослужителем, и — б) разрешение грехов, произносимое священнослужителем, по выслушании исповеди. Это разрешение, по чину православной Церкви, выражает священнослужитель в следующих словах: «Господь и Бог наш Иисус Христос. благодатию и щедротеми своего человеколюбия, да простит ти, чадо, вся согрешения твоя, и аз недостойный иерей, властию Его, данною мне, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь».

2. Невидимые, благодатные действия таинства покаяния суть:

а) непосредственное — отпущение грехов и оправдание (Иоан. 20, 23; снес. Лук. 18, 13. 14; Езек. 18, 21; Иоил. 2, 31), и вслед за тем — б) примирение с Богом (Лук. 15, 17–24; снес. Рим. 5, 1. 2; 2 Кор. 5, 19), в) освобождение от вечных наказаний за грехи и надежда на вечное спасение (Лук. 19, 7–9; 23, 42. 43). Мысль об этих действиях, которую мы уже не раз встречали в изречениях отеческих, прежде приведенных, ясно выражают также:

Св. Василий великий: «Оскверненный каким–нибудь грехом, хотя в настоящее время теряет чистоту, но в будущем не лишается надежды очищения чрез покаяние» [1386]. «Если обнажим грех исповедию, то сделаем его сухим троскотом, достойным того, чтобы пояден был очистительным огнем [1387].

Св. Иоанн Златоуст: «Плотские родители никакой не могут оказать помощи детям своим, когда сии оскорбят какого–нибудь знаменитого и сильного человека; но священники примиряют духовных чад своих не с вельможами, не с царями, а с раздраженным Богом» [1388]. «Согрешил ты? Войди в церковь, и загладь свой грех. Сколько бы ты ни падал на площади, — всякий раз встаешь: так сколько раз ни согрешишь, — покайся во грехе, не отчаивайся; согрешишь в другой раз, в другой раз покайся, чтобы по нерадению совсем не потерять тебе надежды на обещанные блага. Ты в глубокой старости, и — согрешил? — войди (в церковь), покайся: здесь врачебница, а не судилище; здесь не истязуют, но дают прощение в грехах» [1389].

Cв. Лев, папа Римский: «Многоразличное милосердие Божие до того снисходит падениям человеческим, что не только чрез благодать крещения, но и чрез врачевство покаяния восстановляется надежда жизни вечной, и те, которые не соблюли дара возрождения, осуждая самих себя собственным приговором, достигают отпущения грехов, хотя по устроению Божественной благодати, не иначе могут удостаиваться этой милости Божией, как только по предстательству священников… Весьма полезно и необходимо, чтобы виновность грехов прежде последнего дня была разрешаема священническою молитвою» [1390].

3. Должно знать, что невидимые действия благодати в таинстве покаяния, по своей обширности и могуществу, простираются на все беззакония человеческие, и нет греха, который бы не мог быть прощен людям, если только они искренно в нам покаются и исповедают его с живою верою в Господа Иисуса и надеждою на Его заслуги. Не приидох бо призвати праведники, но грешники на покаяние (Матф. 9, 13; 18, 11); несть воля пред Отцем вашим небесным, да погибнет един от малых… (18, 14), — говорил Спаситель, — и, как ни велико было грехопадение ап. Петра, простил и его, когда он истинно покаялся. Долготерпит Господь на нас, учили также св. Апостолы, не хотя, да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут (2 Петр. 3, 9). Аще кто согрешит, ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа праведника. И той очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира (1 Иоан. 2, 1. 2). Аще исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша, и очистит нас от всякия неправды (— 1, 9). И известно, что св. Петр призывал к покаянию даже тех иудеев, которые распяли истинного Мессию (Деян. 2, 28. 37. 38), и потом призывал Симона волхва. родоначальника всех еретиков (Деян. 8, 22); а св. Павел разрешил и покаявшегося кровосмесителя, подвергнув его предварительно только временному отлучению (2 Кор. 2, 7). Если же в Слове Божием упоминается о хуле на Духа Святого, которая не отпустится человеком (Матф. 12, 31), и о грехе смертном, о прощении которого не заповедано даже молиться (1 Иоан. 5, 16): то надобно помнить, что под именем первой разумеется упорное противление очевидной истине Божией [1391], совершенное неверие [1392] и нераскаянность [1393], а под именем последнего также жестоковыйное восстание на благочестие и истину, и упорное пребывание в неисправлении [1394]. След., в том и другом случае предполагается только нравственная невозможность отпущения грехов, — невозможность со стороны самих грешников, а не со стороны благодати. А коль скоро и в этих грехах грешники искренно раскаются: они получат прощение от Бога. «Ибо, говорит св. Златоуст о хуле на Св. Духа. и сия вина была отпущена раскаявшимся. Многие из тех, которые изрыгали хулы на Духа, впоследствии уверовали, и все им было отпущено» [1395]. Равным образом Отцы седьмого вселенского Собора говорят о возможности прощения грехов смертных: «грех к смерти есть, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают. Горше же сего то, когда жестоковыйно восстают на благочестие и истину, предпочитая мамону послушанию пред Богом, и не держася Его уставов и правил. В таковых нет Господа Иисуса, аще не смирятся, и не изтрезвятся от своего грехопадения. Подобает им паче приступати к Богу, и с сокрушенным сердцем просити оставления греха сего и прощения, а не тщеславитися даянием неправедным. Ибо близ Господь сокрушенных сердцем (Пс. 33, 19)» (правил. 5).

Св. православная Церковь ясно выразила это верование свое в возможность отпущения всех грехов чрез таинство покаяния, когда, во–первых, осудила монтанистов, утверждавших, будто она не имеет власти разрешать в покаянии некоторых грехов тяжких, каковы: идолослужение, человекоубийство, плотская нечистота; во–вторых, осудила новациан, которые сначала отнимали у Церкви власть сию по отношению к одним отпадшим от веры во время гонений, а потом и по отношению ко всем грехам смертным [1396] и даже простительным [1397]; наконец, когда на соборах определила правила, по которым, хотя грешники подвергаются разным, иногда весьма тяжким, епитимиям за свои грехи, но, после надлежащего исполнения епитимий, непременно удостаиваются разрешения своих грехов, как бы велики они ни были [1398].

§ 226.
Епитимии, их происхождение и употребление в Церкви.

1. Под именем епитимий (επιτίμια) разумеются запрещения или наказания (2 Кор. 2, 6), которые, по правилам церковным, священнослужитель, как духовный врач, определяет некоторым из кающихся Христиан для уврачевания их нравственных болезней (Всел. Соб. VI, прав. 102). Таковы, например, известнейшие роды епитимий: пост особенный сверх положенного для всех, ежедневное хождение во храм на все службы церковные, молитва домашняя, соединенная с определенным числом поклонов, раздаяние милостыни, путешествия к св. местам, отлучение от причастия св. таин на большее или меньшее время (Прав. исп. ч. 1, отв. на вопр. 113). Епитимии назначаются не всем, а только некоторым кающимся Христианам: именно тем, которым, по тяжести ли и качеству их грехов, или по свойству покаяния, оказываются нужными эти духовные врачевства для совершенного их исцеления (св. Григ. нисск. прав. 5).

2. Власть налагать епитимии на некоторых кающихся и как бы связывать их на время своими запрещениями Церковь получила от самого Господа вместе с тем, как получила от Него власть и отпущать грехи. Ибо Господь сказал св. Апостолам, а след., и их преемникам, не только: елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех, но и: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси (Матф. 18, 18),·— не только: имже отпустите грехи, отпустятся им, но вместе: и имже держите, держатся (Иоан. 20, 23). Св. Апостолы, действительно, и пользовались этою властию. Так св. Павел, услышав о появившемся между коринфскими Христианами кровосмеснике, и желая его уврачевать, подвергнул беззаконника самой строгой епитимии, повелел отлучить его от Церкви, предать таковаго сатане во измождение плоти, да дух спасется (1 Кор. 5, 1–5), — и потом, когда епитимия произвела спасительное действие и виновный покаялся, простил его и заповедал Коринфянам снова принять покаявшегося в церковное общение (2 Кор. 2, 6–8).

3. Св. Церковь, по преемству от св. Апостолов, также употребляла епитимии с самого начала своего существования. Это известно:

а) Из свидетельств св. Иринея, Тертуллиана, Киприана [1399] и постановлений Апостольских [1400].

б) Из чина общественного покаяния, существовавшего в древней Церкви. По этому чину кающиеся подразделялись на четыре класса, из которых каждый стоял под особенною епитимиею: на класс плачущих, которые не имели права присутствовать при общественном Богослужении, и находились распростертыми на паперти церковной и с плачем просили входивших в храм молиться за них Богу; на класс слушающих, которым дозволялось входить в притвор церковный и участвовать в слушании св. Писания и поучений, пока совершалась литургия оглашенных; на класс коленопреклоненных, входивших в самый храм и присутствовавших при богослужении несколько долее, но обыкновенно стоявших на коленах у дверей храма; и на класс купностоящих, которые стояли вместе с верными в продолжении всей литургии, но не могли участвовать с ними в причащении св. Христовых таин [1401].

в) Из многочисленных правил, соборных и отеческих, касательно разного рода епитимий, их свойств, степеней, перемен и под. [1402].

§ 227.
Значение епитимий.

Епитимии, хотя, по существу своему, суть наказания, но, по значению, наказания только исправительные, врачебные, отеческие (παιδεία), точно такие, о каких говорит Апостол: егоже любит Господь, наказует (παιδεύει) (Евр. 12, 6), и в другом месте: от Господа наказует (παιδευόμεθα), да не и с миром осудимся (1 Кор. 12, 32). А отнюдь не наказания в собственном смысле (τιμωρία), как учит римская Церковь, которые будто бы должен временно понести кающийся грешник, чтобы удовлетворить за грехи свои оскорбленной правде Божией [1403]. Короче: епитимии — врачевства от грехов, а не вознаграждения, не удовлетворения за грехи вечной правде [1404].

I. В доказательство первой мысли, определяющей истинное значение епитимий, призываем во свидетели:

1) Св. Апостола Павла. Он, как мы видели, наложил тяжкое наказание на коринфского кровосмесника, которое сам же назвал епитимиею, — повелел отлучить такового от Церкви, предати сатане во имождение плоти… с какою же целию? Да дух спасетися (1 Кор. 5, 1–5). И потом, как только заметил, что епитимия произвела в грешнике скорбь, раскаяние, тотчас снял ее (2 Кор. 2, 7). След., Апостол наказывал не для того, чтобы собственно наказать и чрез наказание удовлетворить правде Божией, а чтобы исправить, и когда врачевство благотворно подействовало, отнять его, именно потому, чтобы дальнейшее употребление его, как уже излишнего, вместо пользы, не причинило только вреда больному, да не како многою (чрезмерною) скорбию пожерт будет таковый (2 Кор. 2, 7) [1405].

2) Правила св. Соборов, вселенских и поместных, и св. Отцов. Из этих правил с непререкаемою ясностию видно: а) что. древние учители церкви если считали епитимии за наказания, то за наказания только исправительные, и прямо называли их духовными врачевствами; б) что, налагая епитимии на грешников, не о том заботились, липе бы только справедливо наказать, одного больше, другого меньше, по мере преступлений каждого, для надлежащего удовлетворения правде Божией за грехи, а чтобы именно приспособить епитимии, как врачевства, к свойству и степени духовных болезней; в) что единственною целию епитимий пред Богом и пред Церковию признавали не какое–либо удовлетворение правде Божией за грехи а только уврачевание грешников, предохранение их от грехов на будущее время; г) что, потому, не дожидались непременно, пока грешник понесет сполна определенное ему наказание, и таким образом удовлетворит правде Божией, а, напротив, если замечали благотворное влияние этих наказаний на грешника, уменьшали их, сокращали время епитимий или даже совсем снимали их; д) что, наконец, епитимии налагали не за все грехи, а только за некоторые важнейшие, и след., вовсе не считали епитимий за удовлетворения правде Божией: иначе такого удовлетворения, хотя в различной степени, надлежало бы требовать за каждый грех, большой или малый. Вот некоторые извлечения из означенных правил:

«Приявшие от Бога власть вязать и решити должны рассматривати качество греха, и готовность согрешившего ко обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и в другом, не утратити спасения недугующего. Ибо не одинаков есть недуг греха, но различен и многообразен, и производит многие отрасли вреда, из которых зло обильно развивается, и далее распространяется, доколе не будет остановлено силою врачующего» — (VI всел. прав. 102; снес. I всел. пр. 12; Анкир. пр. 5; Карфаген. 52).

«Почему духовное врачебное искусство являющему подобает, во–первых, рассматривати расположение согрешившего и наблюдати, к здравию ли он направляется, или, напротив, собственными нравами привлекает к себе болезнь, и како между тем учреждает свое поведение: и аще врачу не сопротивляется, и душевную рану чрез приложение предписанных врачевств заживляет: в таком случае по достоинству возмеревати ему милосердие» (там же; снес. Васил. вел. прав. 3).

«Ибо у Бога и у приявшего пастырское водительство все попечение о том, дабы овцу заблудшую возвратити, и уязвленную змием уврачевати. Не должно ниже гнати по стремнинам отчаяния, ниже опускати бразды к расслаблению жизни и к небрежению: но должно непременно, которым–либо образом, или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств, противодействовати недугу, и к заживлению раны подвизатися: и плоды покаяния испытывати и мудро управляти человеком, призываемым к горнему просвещению» (там же).

«Как в телесном врачевании цель врачебного искусства есть едина, возвращение здравия болящему, а образ врачевания различен: ибо по различию недугов к каждой болезни прилагается приличный способ лечения: так и в других болезнях, по множеству и разнообразию страстей, необходимым делается многообразное целебное попечение, которое соответственно недугу производит врачевание…. Посему хотящий приложить приличное врачевство к недугующей части души, должен, во–первых, рассмотреть, в которой части произошла болезнь; потом к страждущей, по приличию, прилагать врачевство так, чтобы не было, по незнанию врачевательного способа, подаваемо врачевство единой части, когда болезнь находится в другой» (Григор. нисск. Прав. 1).

«Во всяком роде преступления, прежде всего смотреть должно, каково расположение врачуемого, и ко уврачеванию достаточным почитати не время (ибо какое исцеление может быти от времени?), но произволение того, который врачует себя покаянием» (Григор. нисск. прав. 8). «Для проходящих покаяние ревностнее, и житием своим показующих возвращение ко благому, позволительно устрояющему полезное в церковном домостроительстве, сократити время слушания и скорее приводити оных к обращению: подобно сократити время и сего, и скорее допустити до приобщения, сообразно с тем, как он собственным испытанием дознает состояние врачуемого» (— прав. 4). «По усмотрению обращения сократится для него продолжение епитимии, так что, вместо девяти, за каждый степень покаяния положатся или осмь, или седмь, или шесть, или токмо пять лет, аще великостию покаяния упреждает он время, и ревностию в исправлении себя превосходит тех, кои в продолжительное время менее деятельно очищают себя от скверн Таким образом, аще будет истинное обращение, но да не соблюдается число лет, но с сокращением времени да ведется кающийся к возвращению в Церковь и к причастию святых Таин» (— прав. 5, снес. I всел. прав. 12; Васил. вел. пр. 74).

«Много бывает от раздражения греховных дел и всяких зол. Но отцем нашим угодно было о иных из них не входити во многую подробность, и не признали они требующим многого попечения врачевание всех согрешений, от раздражения происходящих. Писание возбраняет не токмо легкую рану, но и всякое злоречие или хуление (Кол. 3, 8; Еф. 4, 31), и все подобное от раздражения происходящее: но они токмо противу зло-

деяния убийства положили предохранение в епитимиях» (— прав. 5).

А чтобы понять, каким образом епитимии могут служить врачевствеми против духовных болезней, — для этого надобно взять во внимание следующее:

а) Епитимии, как наказания церковные, естественно смиряют гордость грешника, научают его глубже сознать свою виновность пред Богом и пред Церковию, возбуждают в нам ненависть ко грехам и желание исправиться. И след., епитимии указывают кающимся Христианам определенное поприще для дальнейшего упражнения и большего укрепления всех тех благих чувствований и намерений, какие имеют кающиеся во время самого покаяния, и которые должны послужить началом в деле их исправления. Припомним только четыре степени кающихся, существовавшие в древней Церкви.

б) Епитимии, большею частию, состоят из каких–либо благочестивых упражнений, которые прямо бывают направлены против известных страстей и пороков грешника, и потому непосредственно способствуют к искоренению их. Так, человеку невоздержному и сластолюбцу назначается епитимиею воздержание, пост; скупому или хищнику — раздаяние милостыни [1406]; рассеянному и гоняющемуся за мирскими удовольствиями — частое хождение в церковь, чтение св. Писания, домашняя молитва и под. Очевидно, что чем более каждый из этих грешников будет с благим расположением выполнять назначенную ему епитимию, тем более он будет отвыкать от прежних своих слабостей и наклонностей, и приобретать противоположный навык.

в) Епитимии, как наказания церковные, поражая одних грешников, вразумляют и устрашают других, и тем предохраняют их от подобных грехов, способствуют к исправлению нравов между членами Церкви, и вместе к ограждению еe канонов и постановлений против своеволия и непослушания заблуждающих чад [1407].

I. Несправедливо учение римской Церкви, будто епитимии суть наказания в собственном смысле, хоть и временные, которые должен потерпеть кающийся, чтобы принести за грехи свои некоторое удовлетворение правде Божией. Это —

1) Противно Христианскому учению об удовлетворении правде Божией и об оправдании грешника. Слово Божие учит, что полное и совершенное удовлетворение правде Божией за все грехи рода человеческого принес однажды навсегда Христос Спаситель; что Он потерпел всю тяжесть страданий, каким должны были подвергнуться грешники за свои беззакония (Ис. 53, 5; Рим. 3, 25; Кол. 1, 20; 1 Петр. 2, 24; 1 Иоан. 2, 2), И соделался вечным первосвященником, который спасти до конца может приходящих чрез него к Богу, всегда жив сый, во еже ходатайствовати о них (Евр. 7, 25) (§ 153). Учит с другой стороны, что для оправдания грешников пред Богом, т. е. для усвоения ими искупительных заслуг Христа Спасителя, требуются от самих грешников два условия: во–первых, покаяние и вера: покайтеся и веруйте во евангелие (Марк. 1, 15; Деян. 2, 38), — и мы во Христа Иисуса веровахом, да оправдимся от веры Христовы (Гал. 2, 16; Рим. 8, 24. 25; 10, 9); и во–вторых, как свидетельства и плоды покаяния и веры, добрые дела: от дел оправдается человек, а не от веры единыя (Иак 2, 24); о Христе бо Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера любовию поспешествуема (Гал. 5, 6; Матф. 7, 21); не слышателие бо закона праведни пред Богом, но творцы закона (сии) оправдятся (Рим. 2, 13) (§§ 197. 198). Исполнением этих условий, которыми усвояются заслуги Иисуса Христа, человек–грешник может действительно умилостивлять Бога и удовлетворять Eму; не в том однакож смысле, будто бы покаяние, вера и добрые дела человека имели пред Богом значение искупительной жертвы сами по себе, а в том единственно, что ими усвояются нам готовые заслуги нашего Искупителя, вполне удовлетворившего за нас правде Божией. Но утверждать, чтобы еще сами грешники кающиеся, кроме живой веры и добрых дел, необходимых для усвоения заслуг Спасителя, должны были претерпевать какие–либо наказания собственно для удовлетворения правде Божией за свои грехи, значит выражать одно из двух: или то, что Спаситель недостаточно пострадал за грешников, что удовлетворение, принесенное Им за грехи всего мира, еще неполно и надобно восполнять его страданиями самих кающихся грешников; или то, что вера и добрые дела человека недостаточны для усвоения ему заслуг Спасителя…

Иначе, значит ниспровергать христианское учение об искуплении и оправдании.

Если же св. Иоанн Креститель требовал от кающихся грешников плодов достойных покаяния (Матф. 3, 8) [1408]: то под этими плодами разумелись отнюдь не наказания для удовлетворения правде Божией за прежние грехи, а добрые дела, которые бы свидетельствовали об искренности раскаяния грешников, и которые, повторим, действительно могут умилостивлять и в известном смысле удовлетворять Бога. Иоанн Креститель, как сам он объясняет свое требование, именно внушал кающимся переменить свой прежний порочный образ жизни, исполнять впредь свои обязанности и действовать благочестиво (Лук. 3, 8–15). Равным образом, если говорится в Писании, что Ниневитяне, после проповеди пророка Ионы, всеобщим постом и горькими слезами заслужили себе прощение от Бога (Ион. 3, 10), что Навуходоносору заповедано было искупить грехи свои милостынями (Дан. 4, 24), и что вообще милостыня очищает от греха и избавляет от смерти (Тов. 4, 10) [1409]: то никак нельзя утверждать, будто все означенные средства имели цену в очах небесного Судии сами по себе, как удовлетворения Его правде, а не потому единственно, что они служили пред Ним и могут служить живыми свидетельствами искреннего раскаяния грешников и плодами их обращения к Богу. В чем и выражаться истинному раскаянию человека, как не в слезах, не в воздыханиях, не в молитве, не в посте, не в милостынях и других благочестивых действиях? Сам Господь подтвердил это, когда сказал: обратитеся ко мне всем сердцем вашим, в посте, и в плачи и в рыдании. И расторгните сердца ваша, а не ризы ваша, и обратитеся ко Господу Богу вашему: яко милостив и щедр есть, долготерпелив и многомилостив, и раскаявайся о злобах (Иоил. 2, 12. 13). Богу приятно собственно истинное раскаяние грешника, выражающееся в посте, молитве, милостынях и под. [1410], и Он прощает в этом случае грехи единственно по своей бесконечной благости к кающимся, а отнюдь не по своей правде, которая будто бы удовлетворяется означенными действиями. Такою ли ничтожною ценою могли удовлетворять Ниневитяне и Навуходоносор за все грехи свои бесконечной правде?

2) Противно понятию о правде Божией. Если, как веруют и латиняне, ей принесена уже вполне достаточная и даже преизбыточествующая жертва за все грехи мира Христом Спасителем (Гал. 3, 13 и др.), а между тем требуется еще, чтобы и грешники кающиеся не только веровали в Спасителя для усвоения себе Его заслуг (Рим. 3, 26), и приносили плоды достойные покаяния, но сами претерпевали, по крайней мере, временные наказания за грехи свои для удовлетворения вечной правде: то значит, она за одни и те же грехи наказывает два раза, приемлет двукратное удовлетворение. Если, во–вторых, действительно необходимы, по суду вечной правды, такие удовлетворения и со стороны самих кающихся грешников: то, без сомнения, со стороны всех грешников и за все грехи, хотя в различной степени, соответственно различию грехов, — а между тем латиняне учат, что такие наказания временные назначаются вечною правдою только некоторым грешникам, более виновным, тогда как другим прощаются в покаянии и грехи и всякое наказание. Если, наконец, — скажем опять, — необходимы такие удовлетворения правде Божией и со стороны самих грешников кающихся: то, без сомнения, необходимы и тогда, когда грешники в первый раз ищут себе очищения от грехов в таинстве крещения, и тогда, когда желают очиститься в другой раз в купели покаяния, хотя в последнем случае удовлетворения должны быть больше, потому что и кающиеся виновнее. А между тем латиняне учат, что в крещении Бог прощает грешникам и все грехи и всякое наказание, не требуя от них никакого удовлетворения; требует же удовлетворения только в таинстве покаяния от грешников–христиан, как более виновных, и прощая им грехи и вечные наказания за грехи, не всегда прощает наказания временные [1411]. Иное дело утверждать, что грешник, и получивши отпущение грехов в таинстве покаяния, должен еще принести плоды, достойные покаяния, должен очистить себя от всякой скверны плоти и духа и исправить свой образ жизни, и что для этой цели Бог может посылать и налагать на грешника разные наказания, сам ли непосредственно или чрез пастырей Церкви. Но это уже будут наказания врачебные, имеющие целью нравственную пользу самих наказываемых.

Напрасно указывают латиняне в доказательство своего учения на примеры Адама (Прем. 10, 1; Быт. 3, 10), Моисея, Аарона (Числ. 20, 11. 12. 24; Втор. 32, 49) и особенно Давида (2 Цар. 12, 13), которым хотя Бог простил грехи, но и определил временные наказания [1412]. Почему все эти наказания мы назовем действиями грозного Судии, требующего возмездия за оскорбление Его правды, а не действиями милосердного Отца, который, прощая своего преступного сына, если и наказывает его, то единственно для его же собственного исправления, для предохранения его впредь от подобных преступлений, или, по крайней мере, для примера другим детям? Должно помнить, что св. Писание строго различает между наказаниями, которыми Бог поражает нечестивых, и наказаниями, какие посылает Он на верных Eму и обращающихся к Нему всем сердцем: первые представляет оно действиями гнева Божия и правды, требующей удовлетворения (Иер. 23, 19; Рим. 1, 18 и др.); последние — наказаниями отеческими (παιδεϋματα), врачебными, посылаемыми только для исправления людей, для удержания их от зла хотя страхом наказаний, для укрепления в добре и подобных целей (1 Кор. 11, 32; Евр. 12, 6–8; 1 Петр. 1, 6. 7; Иак. 1, 12). Аз, ихже аще люблю, говорит сам Господь, обличаю и наказую (παιδεύω), и тут же показывает цель этих наказаний: ревнуй убо и покайся (Апок. 3, 19). Потому и св. Павел, вместе с Соломоном (Притч. 3, 11), наставляет верных не пренебрегать наказаниями Божиими: сыне мой, не пренемогай наказанием Господним, ниже ослабей, от него обличаем (Евр. 12, 5).

3) Противно учению всей древней Церкви. Есть весьма много правил соборных и отеческих касательно епитимий, — и ни в одном из них они не называются удовлетворениями за грехи, а только врачевствеми от грехов, как мы уже видели [1413]. Тоже самое учение излагали отцы Церкви и в своих частных писаниях. Например, один из вселенских учителей, св. Иоанн Златоуст, так много рассуждавший о покаянии, со всею ясностию проповедует —

а) Что Бог отпущает грехи и Христианам кающимся, т. е. грехи, совершенные после крещения, без всяких наказаний. «Блудный сын представляет собою образ падших после крещения; а что он означает падших после крещения, видно вот откуда: он называется сыном, а сыном никто не может назваться без крещения. Он и жил в доме отеческом, и получил долю во всем отеческом имуществе, а прежде крещения нельзя воспользоваться отеческим достоянием, ни получить наследство. Таким образом все это указывает нам на сословие верных… Когда же блудный сын, ушедши на чужую сторону и дознавши опытом, как гибельно удаление из дома отеческого, возвратился, — отец не позлопамятствовал, но принял его с распростертыми руками. Отчего же так? От того, что он был отец, а не судья. И вот уже ликования и пиршества, и праздники, и светел и радостен стал весь дом! Что говоришь? это ли плата за порок? Не за порок, человек, но за возвращение (в дом); не за грех, но за покаяние; не за худые дела, но за исправление. И что еще больше, — когда старший сын огорчился этим, отец и его ласково успокоил, говоря: ты всегда со мною еси, а сей изгибл бе, и обретеся, мертв бе, и оживе (Лук. 15, 31. 32). Когда, говорит, нужно спасти погибавшего, то тут время не суда и строгого исследования, но только человеколюбия и прощения. Ни один врач, вместо того, чтобы дать лекарство больному, не подвергает его взысканиям и наказанию за беспорядочную жизнь… Итак, зная, что (Бог) не только не отвращается от обращающихся, но и принимает их не хуже добродетельных; что не только не подвергает наказанию, но и Сам идет отыскивать заблудших и, найдя их, радуется (о них) более, чем о тех, которые были в безопасности, не будем ни отчаиваться о грехах, ни излишне надеяться на добрые дела».

И в другой беседе: «Божественное Писание говорит: глаголи ты беззакония твоя прежде, да оправдишися (Ис. 43, 26): скажи грех, чтобы разрешить грех. Для этого не нужны ни труд, ни многословие, ни денежная издержка, ничто другое подобное: скажи слово, откройся в грехе, и скажи: я согрешил» [1414].

б) Что чрез покаяние и самоосуждение мы можем, если захочем, освобождаться не только от вечных, но и от временных наказаний, и Бог подвергает нас последним только тогда, когда мы сами не хочем каяться, притом — с целию уврачевать нас от грехов. «Аще быхом себе разсуждали, говорит Апостол, не быхом осуждени были (1 Кор. 11, 31). Не сказал: если бы мы наказывали себя и терпели за вину (εί έκολάζομεν εαυτούς, εί έτιμαρούμεθα), но только: если бы мы захотели сознать грехи, осудить самих себя и исповедать беззакония, — то мы освободились бы и от здешнего (καί τής ένταύθα) и от будущего наказания (τιμωρίας). Ибо осуждающий себя вдвойне умилостивляет Бога: и тем, что сознает грехи, и тем, что становится менее склонным ко греху на будущее время, А поелику мы не хотим сделать и сего легкого, как следовало бы сделать: то, не желая осудить нас с миром, но щадя нас, Бог наказывает нас здесь, где и наказание временно, и велико утешение, — так как возможно и очищение от грехов, и остается сладостная надежда, которая облегчает настоящее. Посему, желая вместе утешить слабых, а других сделать ревностнее, (Апостол) и говорит: судими же от Господа наказуемся [1415]. Не сказал: подвергаемся казни (κολαζομεθα); не сказал: поражаемся, как преступники (τιμωρούμεθα), но наказуемся, как дети (παιδευόμεθα). Ибо это бывает более увещанием, нежели обвинением, более врачевством, нежели наказанием, более исправлением, нежели биением» [1416].

в) Что весь долг пастырей–духовников состоит в том, чтобы врачевать грешников от грехов наказаниями и другими мереми, а не собственно казнить за грехи. «Христианам преимущественно пред всеми запрещается — насилием исправлять падающих во грехи. Мірские судии великую оказывают власть над людьми, преступающими законы, и удерживают их от преступлений, против воли их. Но в Церкви должно обращать на лучший путь жизни не притеснением, а убеждением. Да и законы не дали нам такой власти, чтобы запрещать грешникам грешить; но если бы и дали, мы ни в каком случае не можем воспользоваться ею: поелику Бог награждает только тех, которые воздерживаются от греха свободно, а не по принуждению. Посему требуется много искусства на то, чтобы немощные, повинуясь убеждениям, произвольно согласились принять врачевство от священников, и еще более, чтобы и благодарили их за врачевание. Ибо если кто, быв связан, разорвет узы и предастся бегу (а всякий, имея свободу, может это сделать), тот увеличит для себя зло. Если презрит слова, подобно железу рассекающие; таковым презрением прибавит себе новую рану, и причина к врачевству обратится в причину тягчайшей болезни. А с принуждением и против желания больного никто не может лечить его. Что же делать? Если снисходительно поступить с тем, кого должно подвергнуть лечению жестокому, и не разрешать глубже раны тому, кто имеет нужду в сам: то рана частию заживет, а частию нет… Почему пастырю надобно иметь много благоразумия и много очей, дабы отвсюду обозревать состояние души. Ибо как многие приходят в ожесточение и отчаиваются в своем спасении потому, что не могут переносить жестокого врачевания; так напротив есть и такие, кои, не быв достойно наказаны за грехи, приходят в небрежение, становятся развращеннее, и грешат с большею смелостию. Итак долг священника есть: ничего не оставлять без испытания, но при строгом исследовании всего избирать средства, согласные с состоянием душ, дабы старание не осталось без успеха» [1417].

г) Что, наконец, молитва, милостыня и другие благочестивые упражнения, назначаемые грешникам в качестве епитимий, суть только разные пути покаяния, разные целительные средства для уврачевания язв духовных. «Сказали мы, что есть многие и различные пути покаяния, чтобы легко было для нас спасение… Ты грешник? Войди в церковь, скажи: я согрешил, и — загладишь грех. В пример представили мы и Давида, который согрешил, и загладил грех. Потом предложили и другой путь, т. е. плач о грехе, и говорили: какой это труд? Не нужно ни потратить денег, ни пройти длинный путь, ни сделать что–либо другое подобное, а надобно только поплакать о грехе… Затем указали мы и третий путь покаяния, и представили из Писания фарисея и мытаря, — то есть, что фарисей, надменно похвалившись, лишился праведности, а мытарь, показав чувство смирения, вышел с плодом праведности и, не употребив никакого труда, сделался праведным, — дал слова, а получил дела. Теперь пойдем дальше, и представим четвертый путь покаяния. Какой же это путь? Это милостыня, царица добродетелей, весьма скоро возводящая людей на самое небо, наилучшая защитница» [1418]. «Но есть для тебя и другой путь покаяния, также весьма удобный, чрез который можешь освободиться от грехов. Молись каждый час, не изнемогай в молитве, и неленостно умоляй человеколюбие Божие, а Бог не отвратится от постоянно молящегося, но простят тебе грехи твои и исполнит прошения твоя» [1419]. «Перечти же, сколько целительных средств для уврачевания твоих язв, прикладывай все их одно за другим непрестанно: самоуничижение, исповедание, непамятозлобие, благодарение за посылаемые на тебя скорби, вспомоществование бедным деньгами и вещами, наконец непрестанную молитву… Итак будем ли мы достойны какого–либо извинения, когда, имея столько путей, возводящих на небо, и столько средств для уврачевания язв душевных, полученных после крещения, остаемся в сих язвах»? [1420].

Правда, некоторые из древних учителей на западе, каковы Тертуллиан, Киприан, Амвросий и Авгуcтин, иногда называли епитимии удовлетворениями [1421]; но не в том смысле, будто епитимии служат сами по себе какою–либо искупительною ценою или жертвою за грехи для Божественного правосудия, а в том, что они, как отеческие наказания, возбуждают в грешниках истинное раскаяние, которым умилостивляется Отец небесный; и как благочестивые упражнения представляют кающимся поприще и случай выразить и засвидетельствовать пред Богом всю истинность и глубину своего раскаяния, которое одно собственно и удовлетворяет Его [1422]. Так, Тертуллиан, говоря о необходимости исповеди, совершавшейся в первенствующей Церкви всенародно, и предписывавшей грешникам разные степени епитимии, выражается: «удовлетворение соразмеряется с исповедию (в означенном смысле), от исповеди рождается раскаяние, раскаянием умилостивляется Бог» [1423]. Св. Киприан увещевал падших: «обратимся к Господу всем сердцем, и выражая раскаяние во грехе истинными скорбями, будем молить милосердие Бога. Да повергнется пред Ним душа, да удовлетворит Eму сокрушение (illi moestitia satisfaciat), да возложится на Него вся надежда. Как мы должны просить Его, Он сам сказал: обратитеся ко мне всем сердцем вашим, в посте и в плачи и в рыдании, и расторгните сердца ваша, а не ризы ваша (Иоил. 2, 12). Обратимся к Господу всем сердцем: грех и оскорбление Его умилостивим о посте и в плачи и в рыдании, как Он сам увещевает… Приносите полное покаяние, докажите скорбь сокрушающейся и рыдающей вашей души… Тем пребывает покаяние, которое удовлетворяет, а кто отвергает покаяние во грехе, тот заключает дверь удовлетворения» [1424]. Точно также и блаж. Августин, вслед за св. Амвросием [1425], говорит, что кающийся грешник удовлетворяет Бога за грехи свои собственно слезами покаяния, жертвою сокрушенного и смиренного сердца [1426].

§ 228.
Несправедливость учения римской Церкви об индульгенциях.

С падением учения римской Церкви об епитимиях, как временных наказаниях для удовлетворения правде Божией, неизбежно уже падает и учение означенной Церкви об индульгенциях (послаблениях или снисхождениях). Главные черты этого учения следующие: I) в таинстве покаяния Бог, отпуская кающимся грехи и вечные наказания за грехи, не всегда отпускает наказания временные, которые, будут ли наложены духовником (в епитимиях), или даже не наложены, непременно должны быть понесены грешником, здесь ли на земле, или за гробом в чистилище, для удовлетворения правде Божией; II) но так как человек слаб и силы его недостаточны для такой цели, то эти временные наказания могут быть снимаемы с него и заменяемы в очах вечной Правды преизбыточествующими заслугами Христа Спасителя и Святых, составляющими сокровищницу Церкви; III) влаcть делать эти заменения и таким образом освобождать грешников не только живых, но и умерших, от временных наказаний, т. е. власть давать индульгенции, принадлежит Церкви [1427].

I. Несправедливость первой мысли мы уже видели: она противна Христианскому учению об удовлетворении правде Божией и оправдании грешника, противна учению всей древней Церкви, противна даже здравому понятию о правде Божией и прощении или отпущении грехов. Здесь остается только сказать:

1) Если епитимии не суть временные наказания, которые будто бы должен понести кающийся грешник для удовлетворения правде Божией: то нет нужды и снимать их, или точнее, нет нужды заменять их пред Богом преизбыточествующими заслугами Христа Спасителя и Святых. И след., учение об индульгенциях построено на песке.

2) Если, напротив, епитимии суть только наказания отеческие, имеющие целию уврачевание духовных болезней: то они, как врачевства, могут быть снимаемы, или ослабляемы, или заменяемы другими врачевствами собственно по состоянию врачуемых, как и предписывают правила св. Соборов и как доселе поступает православная Церковь. А снимать епитимии без внимания к нравственному состоянию врачуемых, давать индульгенции грешникам без разбора, исправились ли они или вовсе не исправились, значит злоупотреблять властию ко вреду самих же грешников.

3) Если действия епитимий, как наказаний врачебных, ограничиваются пределами настоящей жизни, когда грешники могут еще уврачеваться и исправиться, а не простираются в жизнь загробную [1428]: то давать индульгенции в пользу умерших, для освобождения их из предполагаемого чистилища, совершенно излишне.

4) Снимать наказания можно только те, которые наложены на кого–либо; но снимать с грешника наказания, не наложенные на него, или и наложенные, только не нами, а самим Богом, например, в предполагаемом чистилище: это, с одной стороны, странно, с другой — противозаконно.

I. В рассуждении второй мысли должно заметить:

1) Заслуги Спасителя действительно бесконечны и составляют неистощимое сокровище благодати, оправдывающей и спасающей грешников. Но эти заслуги могут быть усвояемы и вменяемы людям только под условием их веры, истинного раскаяния во грехах и добрых дел, плодов веры и покаяния, или, по крайней мере, твердого намерения исправиться и впредь жить свято (§§ 197. 198), как и поступают пастыри православной Церкви при разрешении грешников в таинстве покаяния (§ 224). Но вменять заслуги Спасителя грешникам без исполнения означенных условий со стороны самих грешников, освобождать их, в силу этих заслуг, от наказаний за грехи, хоть и временных, которым однакож подвергает грешников сам Бог по свой правде, короче — давать людям индульгенции дело совершенно незаконное.

2) Заслуги Святых, как бы ни были велики, никогда нельзя считать сверх должными, преизбыточествующими, ненужными для них самих, и вменять другим людям, грешникам для оправдания их в очах правды Божией. Ибо, во–первых, все подвиги Святых не вполне принадлежат им, а совершались при помощи благодати Божией, и сами имеют цену пред судом вечной Правды от заслуг Христовых. Во–вторых, заповедь закона Евангельского, ведущая в живот, широка зело (Пс. 118, 96), так что, сколько бы ни исполнял ее человек, в ней всегда много будет оставаться такого, что еще им не исполнено. Будите совершени, якоже и Отец ваш небесный совершен есть (Матф. 5, 48): вот цель, к которой призываются и должны стремиться Христиане! Потому–то и такие мужи, каков был св. Апостол Павел, не почитали себя вполне совершенными и говорили: аз себе не у помышляю достигша: единоже задняя убо забывая, в предняя же простираяся, со усердием гоню к почести вышняго звания о Христе Иисусе (Фил. 3, 13. 14). Совершить что–либо сверх должное значило бы достигнуть высшего совершенства нежели какого требует вера Христова. В–третьих, надобно помнить, что в дому Отца небеснаго обители многи суть (Иоан. 14, 2). Умирает младенец вскоре после своего крещения, чистый и невинный: для него известная степень блаженства; умирает взрослый человек, успевший показать веру свою от дел и принести благие плоды: для него другая награда; отходит к Богу подвижник, проведший всю жизнь в трудах постничества и целомудрия, произвольной нищеты и глубочайшего самоуничижения: для такого человека еще иная, высшая степень блаженства. Следовательно, какие бы кто ни совершил добрые дела, какие бы ни оказал заслуги на земле, — за все эти заслуги будет должная, соответственная награда, и они никак не могут быть названы ненужными, излишними, бесполезными для самих праведников. В–четвертых, из того, что Бог щадил и всегда готов щадить грешников ради праведников (Быт. 18, 33; Исх. 33, 32. 33), не следует заключать [1429], будто Он щадил и щадит первых за излишние заслуги последних, удовлетворяясь этими заслугами, и вменяя их грешникам, а не по другой причине. Праведники суть истинные, возлюбленные чада Его и други (Иоан. 15, 14. 15); все пути их для Него угодны (Пс. 1. 6); все желания их пред Ним благи (Притч. 11, 23); все их прошения и молитвы Eму приятны (Притч. 15. 29). Вот по этой-то любви к своим угодникам, и особенно по их ходатайству и мольбам, какие воссылают они к престолу Его за других, нередко с такою силою, что сами, как Моисей и Павел, желают быть лишенными царствия Божия ради ближних (Исх. 32, 32; Рим. 9, 3), Господь и щадит грешников, — щадит преступных чад своих по мольбам возлюбленных, истинно Eму благоугодивших; щадит, очевидно, по бесконечной своей благости к тем и другим, а не по правосудию, которое будто бы удовлетворяется за грехи первых преизбыточествующими заслугами последних.

3) В частности — по отношению к епитимиям. Пусть было бы даже справедливым, что есть преизбыточествующие заслуги Святых, и что эти заслуги, вместе с заслугами Спасителя, могут быть вменяемы грешникам для освобождения их от наказаний, определенных правдою Божиею; но так как епитимии не суть наказания, налагаемые на грешников для удовлетворения правде Божией, а суть целительные средства для уврачевания их духовных болезней: то и нельзя заменять епитимий означенными заслугами, несправедливо давать ради этих заслуг индульгенции грешникам и снимать с них духовные врачевства прежде, нежели они окажут благотворные действия.

I. Последнюю свою мысль латиняне основывают — а) на словах Спасителя, сказанных Апостолу Петру: и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небеси (Матф. 16, 19), и б) на примере древней Церкви [1430]. На это дадим ответ:

1) Правда, Апостол Петр, как и другие Апостолы и все пастыри Церкви (Матф. 18, 18; Иоан. 20, 22. 23), получили Божественную власть разрешать грешников, освобождать их от грехов и от наказаний за грехи. Но —

а) Не иначе, как во имя или в силу заслуг одного только Иисуса Христа, от которого они и прияли эту власть, и который, преподавая ее, сказал им: якоже посла мя Отец, и аз посылаю вы…, приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Иоан. 20, 21–23). О заслугах же угодников Божиих здесь нет ни малейшего намека. След., разрешать грешников, и на основании каких–то сверх должных заслуг праведников, пастыри Церкви вовсе не имеют власти.

б) Не иначе, как только в таинстве или чрез таинство покаяния, и след., при известных условиях со стороны самих кающихся. Ибо, во–первых, на показанных словах Спасителя собственно и основывается таинство покаяния, по сознанию самих латинян; а во–вторых, разрешать грешников от грехов и от наказаний пастыри Церкви могут только благодатию Духа Святого (приимите Дух Свят, имже отпустите…), которая сообщается вообще чрез таинства и, в частности, для разрешения кающихся Христиан, чрез таинство покаяния. След., разрешать от грехов или от наказаний за грехи тех, которые не приступали к таинству покаяния, или и приступали, но без должных условий и истинно не раскаялись, давать индульгенции всем просящим без разбора — пастыри Церкви не имеют власти.

в) Тем более пастыри Церкви не вправе давать индульгенций в пользу умерших и разрешать их от грехов и от наказаний за грехи в (мнимом) чистилище своею властию, когда умершие не могут уже приступать к таинству покаяния и исполнять условий, требуемых от кающихся. Ныне и сами латиняне сознаются, что Церковь не может простирать своей разрешительной власти на души умерших, и что в заповеди Спасителя: еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небеси, слово — на земли должно быть относимо как к разрешающему, так и к разрешаемым [1431]. А потому право своего первосвященника давать индульгенции и в пользу находящихся в чистилище основывают только на следующем умствовании: «все молитвы за умерших, приношение бескровной Жертвы, милостыни и другие благие дела полезны для умерших: почему же не могут быть полезны для них преизбыточествующие заслуги Иисуса Христа и Святых, прилагаемые к ним per modum suffragii, в качестве предстательства, т. е. чрез предложение этих заслуг папою Богу?» [1432]. Так, заслуги Спасителя могут оказывать благотворное действие и на умерших, по бесконечной благости Божией: в силу этих заслуг полезны умершим и молитвы, воссылаемые за них живущими, и милостыни, и особенно приношение бескровной Жертвы. Но отсюда следует только, что и римский епископ подобно всем другим пастырям Церкви, в силу заслуг Спасителя, может и обязан молиться за умерших, особенно при совершении литургии, уповая на милосердие Божие и предоставляя власти самого Бога внимать или не внимать этим молитвам, разрешать или не разрешать грешников от наказания, а вовсе не следует, чтобы папа имел право давать, по своему усмотрению, индульгенции на освобождение из чистилища душ христианских.

2) Указывая на пример древней Церкви, римские учители утверждают [1433]: а) «Апостол Павел дал индульгенцию грешнику и освободил его от временного наказания». Но св. Павел, как мы уже замечали, наложил на этого грешника епитимию собственно для его нравственного уврачевания, да дух спасется, а не для удовлетворения правде Божией, и снял врачевство, когда оно оказало свое действие и грешник истинно раскаялся (2 Кор. 2, 6. 7). Следовательно, здесь индульгенция в смысле римском вовсе не могла иметь места.

б) «Во дни Тертуллиана и Киприана Церковь нередко по ходатайству мучеников и исповедников прощала отпадших от веры, освобождала их от епитимий или наказаний, ими заслуженных, и таким образом являла свою власть давать индульгенции». Правда, предстоятели тогдашних Церквей много уважали св. страдальцев, и из уважения к их предстательству иногда принимали отпадших; но отнюдь не потому, что вменяли последним преизбыточествующие заслуги первых: ибо, и при ходатайстве мучеников, необходимым условием для прощения грешников было их раскаяние и исправление. «Может Господь, говорит св. Киприан, подробно рассуждавший об этом предмете, может милостиво прощать, по молитвам мучеников чрез посредство священников, но только кающемуся, трудящемуся, просящему [1434], — тому, кто будет творить молитвы от всего сердца, плакать истинным плачем и слезами покаяния, преклонять Господа к помилованию постоянными добрыми делами» [1435]. И вместе с тем св. Отец многократно увещавает падших, чтобы они не полагались на предстательство мучеников, а сами обращались к Богу всем сердцем, сами умоляли Его, умилостивляли Его искренним раскаянием и исправлением жизни [1436], что без этого условия мученики ничего не могут для них сделать, не могут, как рабы, отпустить того, чем оскорблен сам Владыка [1437], не могут и нравственно, вопреки воле Божией и Евангелию, ходатайствовать за кого–либо недостойного [1438], и что их ходатайство приемлется, когда оно справедливо, и может быть исполнено священником согласно с волею Божиею [1439]. С другой стороны — просит самих мучеников и исповедников обращать внимание на собственные заслуги каждого грешника, с осторожностью взвешивать его намерения, оценивать род и качество грехов [1440], и ходатайствовать только за истинно кающихся и умилостивляющих Бога [1441]. След., когда древняя Церковь прощала грешников по ходатайству мучеников и исповедников, то уважала собственно свидетельство последних, как людей вполне достойных еe веры об истинности раскаяния и обращения первых, а не потому прощала, будто вменяла преизбыточествующие заслуги св. Страдальцев грешникам.

в) «Древняя Церковь, налагая на грешников епитимии или временные наказания, нередко облегчала их, т. е. давала индульгенции, как видно из правил Собора анкирского и других». Но почему облегчала? Единственно по нравственному состоянию кающихся, — потому, что, смотря на епитимии, как на духовные врачевства, находила нужным и полезным для врачуемых или ослабить, или переменить, или увеличить, или и вовсе снять врачевство, — а отнюдь не по какому–либо вменению грешникам заслуг праведников. Довольно прочитать правило означенного анкирского Собора: «епископы да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовати, или большее время покаяния приложити. Паче всего да испытуется житие, предшествовавшее искушению и последовавшее за оным, и тако да размеряется человеколюбие» (прав. 5; снес. 7). То же самое подтверждают Собор никейский 1–й [1442], св. Василий великий [1443], св. Григорий нисский [1444] и другие [1445]. И замечательно, что в древности делалось снисхождение кающимся грешникам не вдруг, по наложении на них епитимий (как, напротив, было и теперь иногда бывает в церкви римской, особенно в юбилейные торжества, когда даются разрешения от наказаний даже прежде, нежели они будут наложены), а после продолжительного времени, в которое грешник успевал довольно испытать тяжесть своей вины и наказания и раскаяться [1446]. Равным образом замечательно, что древние Соборы и Отцы, когда угрожала смерть находившимся под запрещением, разрешали их от церковного наказания, допускали к таинству причащения, а, по миновавии опасности, снова заставляли их нести прежде положенную епитимию [1447]. Несомненный знак, что древняя Церковь смотрела на епитимии, не как на удовлетворения правде Божией, которые могли бы быть удобно заменены заслугами Спасителя и Святых, а как на меры исправительные, от которых освобождало одно условие — действительное исправление грешника.

Не имея, таким образом, ни малейшего основания ни в св. Писании, ни в св. Предании, как догмат римской Церкви, индульгенции оказываются вредными по отношению к христианской жизни: они подрывают истинное раскаяние во грехах, без разбора отнимают у грешников целительные средства, необходимые для уврачевания их духовных болезней, и, обольщая народ легкостью примирения с Богом и Церковью, способствовали и могут способствовать всеобщей порче нравов [1448]. Не упоминаем уже о разных злоупотреблениях римской иерархии, бывших и всегда возможных при раздаянии индульгенций [1449].

V. О ТАИНСТВЕ ЕЛЕОСВЯЩЕНИЯ.

§ 229.
Связь с предыдущим, понятие о Елеосвящении и его названия.

Таинство покаяния, как благодатное врачевство, предназначено для всех Христиан, но только для исцеления одних болезней их духовных. Таинство елеосвящения есть другое спасительное врачевство, предназначенное для Христиан, больных по самому телу, и имеющее целию врачевать не одни болезни их духовные, но и телесные.

Такое понятие об елеосвящении дает нам православная Церковь, когда говорит: «Елеосвящение есть таинство, в котором, при помазании тела елеем, призывается на больного благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные» (Простр. хр. катих. ч. 1, чл. 10).

Это таинство издревле называлось и называется в православной Церкви елеем [1450], святым елеем [1451], елеем, соединенным с молитвою [1452]; в нашем отечестве — елеосвящением, елеопомазанием, иногда, в просторечии, соборованием в соответствие тому, что совершается обыкновенно собором пастырей. Названия, данные елеосвящению собственно в римской Церкви, каковы: последнее помазание [1453], таинство отходящих или умирающих [1454], суть позднейшего происхождения и, как увидим, не совсем точны.

§ 230.
Божественное установление таинства Елеосвящения и его действительность.

I. О таинстве Елеосвящения со всею ясностию говорит в св. Писании св. апостол Иаков, когда, наставляя Христиан: злостраждет ли кто в вас; да молитву деет: благодушествует ли кто; да поет, непосредственно продолжает: болит ли кто в вас; да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем, во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему (Иак. 5, 14. 15). Из этих слов равно открывается и божественное установление елеосвящения и действительность его, как таинства.

1. Божественное установление. Ибо, с одной стороны, очевидно из связи речи, что апостол говорит об елеопомазании не как о чем–то новом, чего прежде не знали Христиане, а только указывает им на это врачебное средство, как уже на существовавшее и общеизвестное между ними, которым и заповедует пользоваться в случае болезней. С другой же стороны, несомненно, что св. Апостолы ничего не проповедывали сами от себя (Гал. 1, 11. 12), но учили только тому, что заповедал им Господь Иисус (Матф. 28, 20), и что внушал Дух Божий (Иоан. 16, 13); известно, что они называли себя слугами Христовыми и только строителями, а не установителями таин Божиих (1 Кор. 4, 1). След., и Елеосвящение, заповедуемое здесь св. апостолом Иаковом Христианам, как таинственное врачевство от болезней телесных и душевных, заповедано самим Господом нашим Иисусом Христом и Духом Божиим. Когда именно установил Господь это таинство, в Писании не находим: так как многое, чему учил и что совершил Он на земле, не предано письмени (Иоан. 21, 25). Но всего естественнее думать, что это таинство, как и два другие (крещение и покаяние), чрез которые даруется отпущение грехов, Господь установил уже по воскресении своем, когда дадеся Eму всяка власть на небеси и на земли (Матф. 28, 18), и когда Он деньми четыредесятьми являлся Апостолам и глаголал им, яже о царствии Божии (Деян. 1, 3), т. е. об устроении своей св. Церкви, существеннейшую часть которого и составляют таинства.

2. Действительность, как таинства. Ибо, кроме Божественного установления — первой необходимой черты всякого христианского таинства, Елеосвящению усвояются в представленных словах Апостола и две остальные черты: чувственный знак — помазание больных елеем с молитвою, и соединенное с этим чувственным знаком сверхчувственное действие благодати — отпущение грехов и исцеление болезней. Предполагать же, как предполагают неправомыслящие [1455], будто св. Иаков говорит здесь об обыкновенном врачебном средстве от болезней, или о чрезвычайном даре исцелений, совершенно несправедливо.

Несправедлива первая мысль: потому что — а) какова бы ни была целительная сила елея, все же нельзя назвать его всеобщим врачевством от болезней, а св. Апостол говорит вообще: болит ли кто в вас, да…; б) помазать больного елеем, как обыкновенным врачевством, всего естественнее могли бы домашние его, или друзья, или всякий врач, к которому Писание не воспрещает обращаться (Сирах. 38, 1–5), а св. Апостол заповедует именно: да призовет пресвитеры церковныя…; в) вслед за тем целительная сила приписывается Апостолом не одному елею, но преимущественно молитве священнослужителей: да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне, и молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь; г) наконец, вместе с исцелением болезни соединяется отпущение грехов: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему, чего, без сомнения, никакое естественное врачевство даровать не может.

Несправедлива и последняя мысль. Ибо — а) дар чудесных врачеваний никогда не был привязан к определенному чувственному знаку, как известно из истории Спасителя и Апостолов (Иоан. 5, 8–9; Лук. 4, 40; Марк. 16, 18; Деян. 3, 6; 28, 8. 9), а св. Иаков указывает на один определенный знак — елей; б) обладавшие этим чрезвычайным даром могли только врачевать болезни, но не имели власти отпущать грехи, предоставленной от Спасителя одним Апостолам и их преемникам, а св. Иаков соединяет здесь с уврачеванием от болезней отпущение грехов; в) чрезвычайпыми дарами, след., и даром исцелений, обладали в век апостольский верующие всякого звания и состояния (1 Кор. 12, 7–12 и др.); потому за чудесным уврачеванием от болезней и надлежало бы обращаться собственно к тем лицем, которые обладали этим даром, какого бы звания они ни были, а св. Иаков заповедует для совершения елеопомазания призывать только пресвитеров церковных… Явно, что здесь речь не о чудесном целении, но об одном из священнодействий церковных, которые действительно, по учению Апостолов, могли совершать не все верующие (Евр. 5, 4), но только избранные служители Церкви (Еф. 4, 11. 12) и в частности пресвитеры (Деян. 20, 17. 18).

II. Не должно быть ни малейшего сомнения в том, что от дней апостольских таинство елеопомазания совершалось в Церкви: ибо Церковь не могла забыть, а тем более нарушить заповедь, так ясно преподанную Апостолом и столько спасительную для верующих. Но сохранились и некоторые свидетельства древних учителей, которые или только упоминают об елеосвящении, на основании слов св. апостола Иакова, или некоторыми чертами указывают на елеосвящение, как на особое тайнодействие, или даже прямо называют его таинством.

К числу первых принадлежат свидетельства:

Оригена. Перечислив разные средства к отпущению грехов, каковы: крещение, мученичество, племенная любовь к Богу и под., он продолжает: «есть ещѳ седьмое, впрочем тяжкое и трудное, отпущение грехов чрез покаяние, когда грешник омывает слезами ложе свое, и бывают ему слезы хлеб день и нощь (Пс. 41, 4), и когда он не стыдится исповедать грех свой пред священником Господним и просить врачевства, по слову сказавшего: исповем на мя беззаконие мое Господеви, и ты оставил еси нечестие сердца моего». И вслед за тем присовокупляет: «в сем исполняется и то, что сказал апостол Иаков: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя и да возложат на него руки [1456], помазавше елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему (Иак. 5, 14. 15)» [1457]. Ориген как бы не отделяет здесь елеосвящения от покаяния и говорит об одном непосредственно после другого; но это, без сомнения, потому, что и в древности елеосвящение совершалось, как доныне совершается, после покаяния и вслед за ним как бы нераздельно.

Св. Златоуста. Сравнивая священников, как духовных отцов, с плотскими родителями, он говорит: «эти не могут защитить детей своих и от телесной смерти, даже не всегда могут изгнать из тела их вторгнувшуюся болезнь: те, напротив, часто спасали болезненные души, долженствовавшие погибнуть, то подвергая их кроткому наказанию, то удерживая при самом начале от падения, не только учением и наставлением, но и помощию молитв. Ибо они имеют власть отпущать грехи не только тогда, когда возрождают нас, но и после, как сказано: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему (Иак. 5, 14. 15). Судя по связи речи и потому, что о таинстве покаяния, о власти священников вязать и решить, Святитель сказал несколько прежде и со всею обстоятельностию, для чего и привел слова — Иоан. 20, 23; Матф. 18, 18, — можем заключать, что здесь он говорит именно о таинстве елеосвящения, совершаемом только для больных [1458].

Св. Кирилла, иерусалимского. Вооружаясь против волшебства, он дает такое наставление: «когда у тебя подвергнется болезни какая–либо часть тела, и если ты веришь в сии слова: Господь, Саваоф и другие, усвояемые Бож. Писанием Богу, как свойственные Его природе: тогда ты произноси эти слова, воссылая за себя молитвы. Ты поступишь гораздо лучше, нежели они (т. е. обращающиеся к волхвованию): ибо будешь воздавать славу не духам нечистым, но Богу. При этом я напомню тебе еще слова Божественного Писания: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господа… и проч.» [1459]. Замечательно, что св. Отец только напоминает об елеопомазании, как средстве, к которому должны обращаться Христиане в случае болезней, и след., предполагает это средство известным и действительно употреблявшимся в Церкви.

К свидетельством второго рода, более ясным, относятся слова:

Виктора, антиохийского пресвитера (V в.), который, изъясняя Евангельское повествование об Апостолах: и мазаху маслом многи недужныя, и изцелеваху (Марк. 6, 13), замечает: «о чем апостол Иаков говорит в своем каноническом послании, то не различествует от настоящего: ибо он пишет: болит ли кто в вас… Елей и болезни исцеляет, и бывает причиною света и веселия. Потому елей, употребляемый для помазания, знаменует и милость от Бога, и исцеление болезни, и просвещение сердца. Ибо все совершает молитва, как всякому известно, а елей служит только символом совершающегося» [1460].

Цезария, также писателя V века. В одном слове своем он так наставляет Христиан: «всякий раз, когда постигнет какая–либо болезнь, пусть больной примет тело и кровь Христову и помажет тело свое, чтобы исполнились на нам слова Писания: болит ли кто… Видите, братие, кто в болезни прибегает к Церкви, тот удостаивается получить и здравие тела, и отпущение грехов» [1461].

Наконец прямо называют елеосвящение таинством:

Иннокентий I, папа римский (V в.). Отвечая на вопрос: как понимать слова апостола Иакова: болит ли кто в вас… и проч., он говорит: «их, без сомнения, должно разуметь о верующих больных, которые могут быть помазываемы св. елеем хрисмы или помазания». И вслед за тем решая другой вопрос, может ли епископ совершать это помазание, продолжает: «нет причины сомневаться в возможности для епископа того, что несомненно может совершать пресвитер. О пресвитерах у Апостола сказано потому, что епископы, будучи удерживаемы занятиями, не ко всем больным могут ходить… Проходящим (церковное) покаяние нельзя сообщать этого помазания: потому что оно есть таинство. Ибо кому воспрещаются прочие таинства: как можно дозволить только одно?» [1462].

Св. Григорий Двоеслов. В книге таинств он излагает самый чин елеосвящения со всеми молитвами и свящ. песнями. Здесь, при помазании больного св. елеем, священник между прочим говорит: «помазую тебя св. елеем во имя Отца и Сына и Св. Духа, да не скрывается в тебе дух нечистый…, но да обитает сила Христа Бога и Св. Духа, чтобы ты чрез совершение сего таинства (mysterii), — чрез помазание св. елеем и нашу молитву, силою св. Троицы уврачеванный, удостоился получить прежнее и совершенное здравие» [1463].

Должно присовокупить, что таинство елеосвящения содержат в числе прочих таинств не только латиняне, отделившиеся от православной Церкви с девятого века, но и несториане и монофизиты [1464], отлученные от нее еще третьим и четвертым вселенскими Соборами в пятом столетии.

§ 231.
Кому и кем может быть преподаваемо таинство Елеосвящения?

В тех же самых словах, которыми св. апостол Иаков засвидетельствовал Божественное установление таинства елеосвящения, вместе с его действительностью, он ясно указал и лица, которым может быть преподаваемо это таинство, и самых совершителей таинства.

1. О лицах первого рода св. Иаков выразился: болит ли (ασθενεί) кто в вас…, и далее: молитва веры спасет болящаго (κάμνοντα). След., таинство елеосвящения предназначено для Христиан только больных, и больных тяжело, страждущих, изнемогающих, как показывают употребленные Апостолом слова [1465]. Но с другой стороны, было бы крайностью разуметь здесь одних умирающих или таких больных, которые находятся уже при самой кончине: ибо представленные слова Апостола, и по общему употреблению их на греческом языке, и по употреблению в св. Писании (Матф. 10, 8; 25, 36–39; Лук. 4, 40; 7, 10; 9, 2; Иоан. 4, 46; 5, 3; 11, 1 и др.), означают не одних умирающих, но вообще тяжко больных, след., и таких, которые имеют надежду на выздоровление. Потому несправедливо поступает Церковь римская, когда преподает таинство елеосвящения в виде напутствия только таким больным, которые находятся уже при смерти, почему и называет его последним помазанием, таинством отходящих или умирающих: обычай, явившийся, по сознанию самих латинян, не ранее двенадцатого века [1466].

2. Совершителями таинства елеосвящения Апостол прямо называет пресвитеров: да призовет пресвитеры церковныя… Это, без сомнения, не значит, чтобы совершать елеосвящение не имели власти епископы, непосредственные преемники Апостолов, и по преимуществу раздаятели даров благодати; но св. Иаков упоминает об одних пресвитерах потому, как заметил папа Иннокентий I, что «епископы, будучи удерживаемы другими занятиями, не ко всем немощным могут ходить» [1467]. Число пресвитеров для совершения елеопомазания, по древнему чину православной Церкви, обыкновенно назначается седмеричное [1468]. Но так как это число у Апостола не определено и не относится к существу таинства: то иногда, по обстоятельствем, таинство совершалось и большим числом священников, и меньшим — до трех и до одного [1469]. Церковь римская отступила и здесь от Церкви православной, предоставляя право освящать елей для таинства елеосвящения одним епископам [1470], без всякого основания, тогда как Апостол вообще говорит при елеосвящении о пресвитерах церковных, даже не упоминая об епископах.

§ 232.
Видимая сторона таинства Елеосвящения и его невидимые, благодатные действия.

I. Видимую сторону таинства елеосвящения св. Апостол обозначает словами: да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. Т. е. сюда относятся:

1) Помазание больного елеем или древяным маслом. Елей этот предварительно освящается священнослужителями пред самым совершением таинства. И за тем они седмикратно, один за другим, помазуют болящего в виде креста на челе, ноздрях, ланитах, устах, персях и руках с обеих сторон.

2) Молитва веры, произносимая священнослужителями, при самом помазании больного. Она, по чину православной Церкви, читается так: «Отче святый, врачю душ и телес, пославый единороднаго Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющаго и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твоего (имярек) от обдержащия его телесные немощи и оживотвори благодатию Христа Твоего» и проч.

II. Невидимые, благодатные действия елеосвящения суть:

1) Исцеление немощей телесных. Для больных телом собственно предназначено таинство елеопомазания: потому уврачевание телесных болезней и составляет самый первый благодатный плод этого таинства, как и говорит Апостол: болит ли кто в вас, да призовет…, и потом: и молитва веры спасет (σώσει) болящаго и воздвигнет (έγερεϊ) его Господь (Иак. 5, 14. 15). Не всегда бывает это действие от елеосвящения? Правда. Но — а) иногда действительно бывает, и больной мало–помалу выздоравливает совершенно и восстает с одра болезни. Еще чаще — б) опасно больной получает, по крайней мере, временное облегчение от болезни или подкрепление и возбуждение к перенесению ее, — а это есть также цель таинства елеосвящения: потому что глагол — εγείρω означает не только — воздвигаю, но и возбуждаю, одушевляю, подкрепляю [1471]. Иногда же — в) приемлющие таинство елеосвящения не получают от него уврачевания болезней, может быть, потому же, почему и приемлющие таинство евхаристии, вместо спасительных от него плодов, только суд себе ядят и пиют (1 Кор. 11, 29), — т. е. по своему недостоинству, по отсутствию живой веры в Господа Иисуса, по жестокосердию. Наконец — г) желать или требовать, чтобы всякий раз, как только человек удостаивается елеосвящения, он исцелялся от своих болезней, значило бы требовать, чтобы он вовсе не умирал: а это противно самому плану нашего восстановления, по которому нам необходимо сложить с себя это греховное, мертвенное тело, чтобы со временем, по ту сторону гроба, облещися в бессмертное. Посему, приступая к таинству елеосвящения, всякий болящий должен всецело предаваться в волю Господа, который лучше нас знает, кому полезнее ниспослать исцеление от болезни и продолжить жизнь, и кому благовременно прекратить ее (Прем. 4, 11).

2) Исцеление немощей душевных. Сказав о первом, непосредственном действии елеосвящения на больного — уврачевании его болезней телесных, св. Иаков присовокупляет: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему. Этим условным выражением: аще грехи сотворил есть — Апостол, очевидно, предполагает, что больной прежде елеосвящения уже воспользовался другим очистительным средством от грехов — таинством покаяния: иначе представить больного безгрешным Апостол не мог (1 Иоан. 1, 8. 10). И доселе в православной Церкви каждый, приступающий к таинству елеосвящения, предварительно очищает себя от грехов чрез исповедание их пред отцом духовным [1472]. Но так как во время тяжкой болезни, когда обыкновенно обращаются к таинству елеосвящения, человек не всегда способен, изнемогая телом и душою, принести истинное, совершенное раскаяние во грехах и вообще выполнить те условия, какие требуются от кающегося для получения разрешения от грехов; так как некоторые грехи, по немощи, он может исповедать не вполне, а другие и вовсе не исповедать по забвению; так как некоторые, особенно тяжкие грехи, и после исповеди могут сильно беспокоить совесть болящего: то милосердый Господь, собственно для такого рода больных, даровал еще особое врачевство к уврачеванию их немощей душевных в таинстве елеосвящения. Здесь за изнемогающего больного предстает пред Господом целый собор Его служителей, и молитвою веры от лица всей Церкви умоляет Его, премилосердаго, даровать немощному отпущение прегрешений и очистить совесть его от всякой скверны. «Молимся Тебе, взывают они между прочим, и просим в час сей: услыши моление наше и приими е, якоже кадило, приносимое Тебе, и посети раба Твоего, а аще что согреши словом, или делом, или помышлением, или в нощи, или во дни, или под клятву священническую, или своему проклятию подпаде…: Тебе просим и Тебе вси молим, ослаби, остави, прости, Боже, презирая беззакония его и грехи, и яже в ведении и неведении бывшие от него»… и проч. [1473]. Таким образом отпущение грехов чрез таинство елеосвящения, назначенного собственно для тяжко больных, есть не что иное, как восполнение отпущения грехов в таинстве покаяния, — восполнение не по недостаточности самого покаяния для разрешения всех грехов, а по немощи больных воспользоваться этим спасительным врачевством во всей его полноте и спасительности.

Что же касается до учения римских католиков, которые смотрят на елеосвящение, преимущественно, как на предсмертное напутствие больного, укрепляющее его душу против ужасов смерти [1474]: то учение это совершенно произвольно. Ни в заповеди св. апостола Иакова об елеосвящении, ни в чине елеосвящения, употребляющемся издревле в православной Церкви, ни в древнем чине самой Церкви западной, как он изложен у папы Григория великого, нет ни малейшего намека о предсмертном напутствии больного, а говорится только об исцелении его от болезней, об отпущении ему грехов. Мало того: общеизвестно, что древняя Церковь вселенская считала таким предсмертным напутствием для верующих не таинство елеосвящения, как в позднейшее время стала считать Церковь римская, но именно таинство тела и крови Господней с предшествующим ему таинством покаяния. Доказательство — в правилах св. Соборов [1475] и св. Отцов [1476]. Если же и можно когда–либо назвать таинство елеосвящения этим именем (как иногда оно и у нас называется): то в одних только тех случаях, когда Господу не угодно бывает воздвигнуть больного с одра болезни, и он вскоре умирает. Но и в этих случаях таинство елеосвящения может быть названо как бы предсмертным напутствием для больного не само по себе и не по существу своему, а потому, что обыкновенно преподается больному вместе с таинством покаяния и таинством Евхаристии, которые в собственном смысле и составляют напутствие к загробной жизни.

VI. О ТАИНСТВE БРАКА.

§ 233.
Связь с предыдущим; брак, как установление Божие, и его цель; понятие о браке, как таинстве, и его названия.

1. Три таинства православной Церкви: крещение, миропомазание, причащение — предназначены для всех людей, чтобы каждый мог соделаться Христианином и потом преуспевать в христианском благочестии и достигнуть вечного спасения. Два другие таинства: покаяние и елеосвящение — предназначены для всех Христиан, как два спасительные врачевства, одно от болезней душевных, а другое от болезней телесных и вместе душевных. Но есть еще два таинства, учрежденные Господом, которые если не предназначены и необязательны для всех людей, если не необходимы для каждого из членов Церкви непосредственно, зато необходимы для целей Церкви вообще, для ее существования и процветания. Это — а) таинство брака, сообщающее известным лицам благодать к естественному рождению детей, будущих чад Церкви; и — б) таинство священства, сообщающее также особым лицам благодать к сверхъестественному рождению чад Церкви и воспитанию их для жизни вечной [1477].

2. Брак можно рассматривать с двух сторон: как закон природы или установление Божие, и как таинство новозаветной Церкви, освящающее ныне, до падении человека, этот закон. Имея ввиду изложить учение о браке собственно в последнем смысле, мы однакож находим нужным, для раздельности понятий, предварительно сказать несколько слов о браке, как установлении Божием, и его цели.

Брак есть несомненно установление Божие, есть закон, положенный Творцем в самом устройстве человека, и потом утвержденный и раскрытый в сверхъестественном откровении. Свящ. бытописатель, излагая историю происхождения первых людей, свидетельствует: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их. И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю (Быт. 1, 27. 28). Говоря далее о происхождении, в частности, первой жены и о приведении еe к Адаму, повествует: и созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму. И рече Адам, просвещенный Духом Божиим (Матф. 19, 4–6): се ныне кость от костей моих, и плоть от плоти моея: сия наречется жена, яко от мужа своего взята бысть сия. Сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей: и будет два в плоть едину (2, 22–24). Все это было при самом начале мира во дни невинности человека. После потопа, хотя род человеческий находился уже в состоянии падения, Бог однакож снова утвердил закон брака своим благословением точно так же, как и в начале: и благослови Бог Ноя, и сыны его, и рече им: раститеся и множитеся и наполните землю (Быт. 9, 1; снес. 7). В законе, данном чрез Моисея, находим строгие постановления, ограждающие неприкосновенность брачного союза, как установленного и благословенного Богом (Лев. 20, 10; Втор. 7, 14; 22, 22; 28, 11; снес. Малах. 2, 14–16). В новом завете эту истину подтвердил сам Христос Спаситель, когда на вопрос фарисеев, по всякой ли вине можно разводиться с женою, отвечал: несте ли чли, яко сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть; и рече: сего ради оставит человек отца своего и матерь: и прилепится к жене своей, и будета оба в плоть едину. Якоже к тому неста два, но плоть едина: еже убо Бог сочета, человек да не разлучает (Матф. 19, 4–6). И еще прежде — когда почтил своим присутствием брачное торжество в Кане Галилейской и даже совершил здесь свое первое чудо (Иоан. 2, 1 и дал.). Ту же истину засвидетельствовали и св. Апостолы. Св. Павел в одном месте говорит: несоздан бысть муж жены ради… Обаче ни муж без жены, ни жена без мужа, о Господе. Якоже бо жена от мужа, сице и муж женою: вся же от Бога (1 Кор. 11, 9. 11. 12). В другом замечает: вдаяй браку свою деву, добре творит (— 7, 38). В третьем осуждает лжеучителей, которые из презрения к браку возбраняли женитися (1 Тим. 4, 1–3). Вслед за св. Апостолами Божественное установление и святость брака проповедывали и защищали св. Отцы и учители Церкви: Ириней, Климент александрийский, Мефодий, Тертуллиан, Иоанн Златоустый, Августин и многие другие [1478], против последователей Менандра [1479], Сатурнина, Карпократа, Василида [1480], Маркиона [1481], против енкратитов [1482], манихеев [1483] и других еретиков [1484], отвергавших брак, производивших его от диавола и называвших состоянием, недостойным Христианина.

Цель Божественного установления брака двоякая. Во первых, умножение и сохранение человеческого рода, как видно из слов самого Бога, благословившего первозданную чету: мужа и жену сотвори их, повествует Моисей, и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся и наполните землю (Быт. 1, 27. 28). В этой цели брака заключается и та, чтобы рождать и умножать чад для Церкви Божией [1485], в состав которой призваны от начала все люди или весь род человеческий (§ 168). Во–вторых, взаимное вспомоществование супругов в прохождении настоящей жизни: и рече Бог: не добро быти человеку единому, сотворим ему помощника по нему (Быт. 2, 18) [1486]. И сотворил Бог первую жену Еву из ребра Адама, чтобы, при таком единстве природы, они тем сильнее чувствовали в себе взаимную любовь и старались жить нераздельною жизнию (Быт. 2, 22–24). К этим двум целям брака, после падения человека, присоединилась еще третья, именно — служить обузданием возникших в человеческой природе греховных похотений и врачевством против беспорядочных влечений чувственности. Добро человеку, говорит Апостол, жене не прикасатися·, но блудодеяния ради кийждо свою жену да имать (1 Кор. 7, 1.2). И далее: глаголю же безбрачным и вдовицем, добро им есть, аще пребудут, якоже и аз. Аще ли не удержатся, да посягают: лучше бо есть женитися, нежели разжизатися (— 8. 9). Цель эту ясно указывали и древние учители Церкви [1487].

3. Чтобы освятить, возвысить и укрепить закон брака, который сам по себе свят и чист по своему происхождению от Бога и по своим целям, но вследствие расстройства человеческой природы подвергся зловредному влиянию греха и многочисленным искажениям со стороны людей, предавшихся чувственности, — Господь Иисус благоволил установить в Церкви своей особое таинство, — таинство брака. Под именем этого таинства разумеется такое священнодействие, в котором лицам брачущимся, по объявлении ими пред Церковию обета взаимной супружеской верности, преподается свыше чрез благословение священнослужителя Божественная благодать, освящающая их брачный союз, возвышающая его в образ духовного соединения Христа с Церковию, и потом содействующая им к благословенному достижению всех целей брака. У нас это таинство называется еще Венчанием, по тем венцем, какие при совершении его бывают возлагаемы на главы жениха и невесты; у Греков и Латинян — и некоторыми другими именами [1488].

§ 234.
Божественное установление таинства брака и его действительность.

Когда и как Господь установил таинство брака, — тогда ли, когда присутствовал на браке в Кане Галилейской (Иоан. 2, 1–11) [1489], или когда, по поводу известного вопроса фарисеев, раскрывал истинное понятие о браке и сказал: еже убо Бог сочета, человек да не разлучает (Матф. 19, 3–12) [1490], или уже по воскресении своем, когда деньми четыредесятьми являлся ученикам своим, и глаголал им, яже о царствии Божии, т. е. о том, что относилось к устроению Его Церкви (Деян. 1, 3), — Евангелия не упоминают: так как и ина многа, яже сотвори Иисус, не суть писана в книгах сих (Иоан. 20, 30; 21, 26). Но частию из писаний апостольских, а еще более из свящ. Предания мы несомненно убеждаемся, что таинство брака существовало в Церкви с самого еe происхождения, и след., ведет свое начало от самого Иисуса Христа.

I. В писаниях апостольских находим ясные немеки на существование таинства брака в Церкви апостольской. Так —

1) В послании к Ефесеям св. апостол Павел, излагая обязанность супруги–Христианки, говорит: жены, своим мужем повинуйтеся, якоже Господу: зане муж глава есть жены, якоже и Христос глава церкве…, якоже церковь повинуется Христу, такожде и жены своим мужем во всем (5, 22–24). Затем, излагая обязанности супруга–Христианина, продолжает: мужие, любите своя жены, якоже и Христос возлюби церковь, и себе предаде за ню (— 25). Наконец, желая объяснить самое основание этих супружеских обязанностей, указывает на существо супружеского союза и на то значение, какое он получил в Христианстве; сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину. Тайна сия велика есть: аз же глаголю во Христа и во Церковь (— 31. 32). Т. е. св. Апостол заповедует, чтобы жены христианские точно так же и в той же мере повиновались мужьям своим, как Церковь повинуется Христу, а мужья в такой же мере любили своих жен, в какой Христос возлюбил Церковь, — по тому именно, что супружеский союз их знаменует собою союз Христа с Церковию, и в этом отношении есть тайна и тайна великая. Если так: то, во–первых, спрашивается; что же могло соделать в Христианстве брачный союз двух лиц тайною и тайною великою, что могло дать ему такое глубокое значение, могло возвысить брак до образа союза Христа с Церковию? Не предположивши особого таинства или священнодействия в новозаветной Церкви, чрез которое освящается и запечатлевается брачный союз благодатию Христовою, мы не найдем удовлетворительного на это ответа. С другой стороны, если брачный союз двух лиц в Христианстве есть действительно, по самому существу своему, таинственный образ союза Христа с Церковию; а союз Христа с Церковию, без всякого сомнения, исполнен благодати и святости (Иоан. 1, 14; Еф. 5, 25): то необходимо предположить, что и брачный союз в Христианстве бывает освящаем и исполняется благодатию Христовою чрез какое–либо тайнодействие. Наконец, к тому же заключению приходим, когда обращаем внимание на обязанности, какие заповедует Апостол христианским супругам в рассматриваемом нами месте — повиноваться мужу в такой степени, в какой Церковь повинуется Христу, и любить жену в такой мере, в какой Христос возлюбил Церковь: этого не могли бы исполнить ни жена, ни муж, если бы, при самом вступлении в супружеский союз, не получали свыше особой благодати чрез известное таинство.

2) В другом своем послании св. апостол Павел, рассуждая о состоянии девственном и состоянии брачном, между прочим говорит: жена привязана есть законом, в елико время живет муж ея: аще же умрет муж ея, свободна есть, за негоже хощет, посягнути: точию о Господе (1 Кор. 7, 39). Вы–ражение: точию о Господе — естественно приводит к мысли, что брак христианский еще при Апостолах, в отличие от других брачных союзов, заключался о Господе, или во имя Господа, т. е. был делом веры и Церкви, и след., освящался и запечатлевался ими чрез какое–либо видимое священнодействие.

II. Св. Отцы и учители Церкви, блюстители апостольского предания, не оставляют никакого сомнения в этой истине. Свидетельства их можно разделить на два класса: в одних христианский брак представляется делом веры и Церкви, которое совершается и освящается при соучастии священнослужителей, чрез их благословение; в других — даже прямо называется таинством, сообщающим благодать.

Свидетельства первого рода представляют:

Св. Игнатий Богоносец: «подобает женящимся и выходящим замуж, чтобы союз их совершался по благословению епископа, — да будет брак о Господе, а не по вожделению» [1491].

Св. Василий великий: «Мужие, любите жены (Еф. 5, 25), хотя вы чужды были друг другу, когда вступали в брачное общение! Сей узел естества, сие иго, возложенное с благословением, да будут единением для вас, бывших далекими» [1492]!

Св. Григорий Богослов: «Если ты еще не сопрягся плотию: не страшись совершения; ты чист и по вступлении в брак. Я на себя беру ответственность; я сочетатель, я невестоводитель» [1493].

Св. Амвросий: «Если самый брак должен быть освящаем покровом (velamine) и благословением священническим: то как может быть брак тем, где нет согласия веры» [1494].

Собор карфагенский IV (398 г.): «Жених и невеста, когда имеют быть благословляемы от священника, да приводятся родителями своими или споручниками, — а, приняв благословение, да пребывают в ту ночь, из уважения к этому благословению, в девстве» [1495].

Так же — Тертуллиан [1496], Климент александрийский [1497], папа Сириций [1498] и папа Иннокентий I [1499].

Свидетельства второго рода находим:

У Тертуллиана, который поставляет брак наряду с таинствами — крещением, миропомазанием и евхаристией в следующих словах: «Диавол, стараясь низвратить истину, подражает в языческих мистериях самим даже божественным таинствам: он и крестит некоторых, как своих последователей, обещая им очищение грехов чрез купель, и запечатлевает потом на челе воинов своих, и торжественно совершает приношение хлеба…, и даже поставляет верховного жреца при браке» [1500].

У св. Иоанна Златоустого. Восставая против срамных песней и празднований, бывающих обыкновенно при браках, он говорит: «Зачем бесчестишь всенародно честное таинство брака? Все это надобно отвергнуть и учить дочь стыдливости с самого начала, и позвать священников, и чрез молитвы и благословения заключить союз супружества, чтобы умножалась любовь жениха и сохранялось целомудрие невесты, а всего более, чтобы в дом тот вошли дела добродетели и изгнаны были из него все коварства диавола, и чтобы они (супруги), соединяемые благодатию Божиею, провождали жизнь приятную» [1501].

У св. Амвросия: «Мы признаем, что владыка и охранитель супружества есть Бог, который не потерпит, чтобы оскверняемо было чужое ложе. И кто сделает это, тот согрешит против Бога: ибо нарушит Его закон, изменит Его благодати. А так как согрешает против Бога, то и лишается участия в небесном таинстве» [1502].

У св. Зенона веронийского: «Любовь супружеская двух людей чрез достоуважаемое таинство сочетавает в плоть едину» [1503].

У блаж. Августина: «В нашем (христианском) браке более имеет силы святость таинства, нежели плодородие матери» [1504]. «В Церкви предлагается не только союз брачный, но и таинство» [1505].

Прибавим, что, кроме православной Церкви, брак считают в числе таинств не только римские Христиане, но и уклонившиеся от православия издревле, каковы: копты, армяне, марониты, абиссинцы, несториане [1506], и тем ясно свидетельствуют, что в древней вселенской Церкви вера в таинство брака была всеобщею, повсеместною.

§ 235.
Видимая сторона таинства брака и невидимые действия.

I. К видимой стороне таинства брака относятся два существенные действия. Это, во–первых, торжественное свидетельство жениха и невесты пред лицом Церкви о том, что они вступают в брачный союз по добровольному взаимному согласию и сохранят супружескую верность до конца жизни. А во–вторых, торжественное благословение их брачного союза священником, когда он, возлагая венец на главу жениха, возглашает: «венчается раб Божий… рабе Божией… во имя Отца и Сына и Св. Духа »; потом возлагая венец на главу невесты, повторяет: «венчается раба Божия… рабу Божию… во имя Отца и Сына и Св. Духа», и наконец произнося краткую молитву к Богу: Господи Боже наш, славою и честию венчай я» [1507], троекратно благословляет их обоих вместе.

II. Невидимые действия благодати, сообщаемой чрез таинство брака брачущимся, состоят вообще в том, что она соделывает, по выражению Апостола, самый союз их тайною великою, поколику соделывает его образом таинственного союза Христа с Церковию: тайна сия велика есть, говорит Апостол, аз же глаголю во Христа и во Церковь (Еф. 5, 32). И, следовательно, — в том, что благодать сия в частности —

1) Освящает и, так сказать, одухотворяет брачный союз двух лиц: ибо свят и духовен союз Христа с Церковию. Посему Апостол и говорит о христианском браке: честна женитьба и ложе нескверно (Евр. 13, 4), и заповедует христианским супругам: сия есть воля Божия, святость ваша, хранити себе самех от блуда: и ведети комуждо от вас свой сосуд стяжавати во святыни и чести (1 Сол. 4, 3. 4). Равным образом св. Златоуст, напоминая заповедь Апостола, чтобы супруг–христианин любил свою жену, а супруга–христианка боялась своего мужа (Еф. 5, 33), присовокупляет: «ибо каждый из них приял свое. Таков брак, бывающий о Христе, брак духовный и рождение духовное, не от кровей, не от болезней, подобно рождению Исаака, о котором говорит Писание: и престаша Сарре бывати женская (Быт. 18, 11). И брак не от страсти, не от тел, но весь духовный, потому что душа при этом соединяется с Богом союзом неизреченным, какой Он только один ведает: почему и сказано: прилепляяйся Господеви, един дух есть с Господем (1 Кор. 6, 17). Видишь, как заботится (Апостол), чтобы и плоть соединилась с плотию, и дух с духом» [1508].

2) Скрепляет брачный союз двух лиц узами нерасторжимыми: ибо нерасторжим и вечен союз Христа с Церковию (Матф. 28, 20). И о христианском–то браке должно разуметь по преимуществу: еже Бог сочета, человек да не разлучает (Матф. 19, 6), — сочета не законом только брака, который (закон) Он даровал людям еще в начале и подтверждал в ветхозаветном откровении, но преимущественно своею благодатию, которую сообщает брачущимся чрез особое новозаветное таинство.

3) Наконец, содействует христианским супругам в продолжение всей жизни свято исполнять взаимные обязанности друг к другу, по высокому образцу святейшего союза Христа с Церковию. При этом только становятся понятными и удобоисполнимыми заповеди св. Апостола, чтобы мужи любили своя жены, якоже и Христос возлюби Церковь, и себе предаде за ню (Еф. 6, 25), а жены повиновались своим мужем во всем, якоже Церковь повинуется Христу (— 24). Подражать такому высокому образцу было бы не по силам человеку, если бы они не подкреплялись особою благодатию Божиею. Содействуя же в исполнении взаимных обязанностей христианским супругам, в продолжение всей их жизни, эта благодать тем самым уже содействует им и к достижению всех целей брачного союза, т. е. к благословенному рождению детей — будущих чад Церкви, к взаимному вспомоществованию во всем добром и к предохранению себя от связей незаконных или неблагословенных (§ 233).

§ 236.
Кто может совершать таинство брака, и что требуется от приступающих к этому таинству?

I. Власть совершать таинство брака, как и все другие таинства, с самого начала Христианства принадлежала пастырям Церкви, епископам и пресвитерам. Об этом, как мы видели, говорит еще св. Игнатий Богоносец, потом — Тертуллиан [1509], и далее упоминают или даже ясно свидетельствуют: св. Василий великий, св. Григорий Богослов, св. Иоанн Златоустый [1510], св. Амвросий [1511], папы Сириций и Иннокентий [1512], и целый собор пастырей, бывший в Карфагене [1513]. К ним можно присовокупить еще: св. Тимофея александрийского [1514], св. Феодора Студита, св. Никифора и Фотия, константинопольских патриархов [1515] и т. д.

II. Лица, приступающие к таинству брака, по правилам православной Церкви:

1) Должны быть оба веры христианской. Ибо без веры во Христа нет в человеке и приемлемости для благодати Божией, сообщаемой чрез таинства (§ 197), и вообще пользоваться духовными дарами, какие предлагаются в царстве благодати Христовой, могут одни те, которые вступили уже в это царство чрез дверь крещения (Иоан. 3, 5). Посему брак с не верными (не христианами) Христианам запрещен (IV вселенск. Соб. прав. 14; VI вселенск. 72).

2) Должны быть веры православной, если не оба, то, по крайней мере, одно, т. е. жених или невеста. Иначе, как может быть принято с искреннею верою благословение Божие от служителя православной Церкви, когда нет веры к самой Церкви, раздаятельнице даров благодати? Но если хотя одно лицо из брачущихся православно: то ради этого одного низводится благословение Божие на союз брачущихся, так как оба они, по Слову Божию, становятся тогда в плоть едину (Матф. 19, 5). Низводится, однакож, под тем условием, чтобы неправославное лице никаким образом не касалось впредь веры лица православного, и чтобы имеющие произойти от них дети были воспитаны в православной вере (Соб. лаод. прав. 10. 31; IV всел. прав. 14; VI всел. пр. 72).

3) Должны находиться вне известных степеней родетва плотского и духовного, определенных правилами Церкви (VI всел. пр. 63. 54; неокесар. 2; Васил. вел. 23. 78. 87; Тимоф. 11).

4) Должны иметь взаимное добровольное согласие на вступление в брак. Это вытекает из самого существа брачного союза: оставит человек, сказал Господь, отца своего и матерь, и будета оба в плоть едину (Матф. 19, 5). Такое соединение двух лиц возможно только по силе свободной воли, движимой любовию, а отнюдь не по принуждению. Потому Церковь всегда торжественно вопрошает жениха и невесту пред самым их венчанием: по благому ли и непринужденному произволению вступают они в супружество. И только получив утвердительный ответ, благословляет их союз [1516].

§ 237.
Свойства христианского брака, освящаемого таинством.

Свойства христианского брака, освящаемого таинством, суть: а) единичность, т. е. христианский брак есть союз только одного мужа и одной жены, и б) нерасторжимость.

1. Христианство решительно запрещает многоженство (πολυγαμία) и освящает таинством только союз двух лиц, одного мужа и одной жены (μονογαμία). Ибо таков первоначальный закон брака, положенный Творцом в самой природе человека, и тогда же выраженный праотцем рода человеческого, по вдохновению свыше. И сотвори Бог человека, повествует свящ. бытописатель, мужа и жену сотвори их (Быт. 1, 27). И далее: и созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму. И рече Адам: се ныне кость от костей моих, и плоть от плоти моея: сия наречется жена, яко от мужа своего взята бысть сия. Сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей: и будета два в плоть едину (2. 22–24; снес. Матф. 19, 4–6). Этот закон подтвердил и объяснил сам Христос Спаситель, когда сказал: сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть, и рече: сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета оба в плоть едину. Якоже ктому неста два, но плоть едина (Матф. 19, 4. 5). На этот же закон ясно указывал Христианам и св. апостол Павел, говоря: кийждо свою жену да имать… жена своим телом не владеет, но муж: такожде и муж своим телом не владеет, но жена (1 Кор. 7, 2. 4), и внушая христианским супругам, что их союз таинственно образует собою союз Христа с Церковию (Еф. 5, 23 и след.). Так учили потом об этом законе брака и все св. Отцы и учители Церкви [1517].

Впрочем, запрещая иметь двух и многих жен, или мужей, в одно и тоже время, св. вера не возбраняет супругам вступать в другой брак в случае смерти кого–либо из них, хотя и отдает преимущество пред таким браком честному вдовству. Глаголю безбрачным и вдовицем, пишет св. Апостол, добро им есть, аще пребудут, якоже и аз. Аще ли не удержатся, да посягают: лучше, бо есть женитися, нежели разжизатися (1 Кор. 7, 8. 9). И затем: жена привязана есть законом, в елико время живет муж ея: аще же умрет муж ея, свободна есть, за ис негоже хощет посягнути: точию о Господе. Блаженнейша же есть, аще тако пребудет (— 39. 40; см. также Рим. 7, 2. 3; 1 Тим. 5. 14). Равным образом и св. Отцы никогда не возбраняля желающим вступать во второй брак [1518]; но только видели в этом, на основании приведенных слов Апостола, одно снисхождение к человеческой немощи и недостаток христианского совершенства [1519]. Потому и положили в своих правилах, чтобы вступающие во второй брак иногда несли церковное покаяние, как не соблюдшие воздержания, свойственного Христианам [1520], чтобы самый брак сей совершался с меньшею церковною торжественностью, с отменением некоторых свящ. обрядов. употребляемых при первом браке [1521], и чтобы второбрачные не были допускаемы к степеням церковной иерархии (1 Тим. 3, 3. 12; Тит. 1, 6) [1522]. Что касается до третьего брака: то он, по там же правилам отеческим, хотя есть нечистота в Церкви, но лучше любодеяния, и потому дозволяется, только с епитимиею, большею против епитимии для двоебрачных; а четвертый брак, как многоженство, совершенно запрещается [1523].

2. Второе свойство христианского брака — нерасторжимость также определяется из первоначального закона о браке, положенного Творцом в самой природе человека и объясненного Христом Спасителем. Когда фарисеи спросили Его: аще достоит человеку пустити жену свою по всякой вине, — Он отвечал: несте ли чли, яко сотворивый искони мужеский пол и женский сотворил я есть; и рече, сего ради оставит человек отца своего и матерь: и прилепится к жене своей, и будета оба в плоть едину. Якоже ктому неста два, но плоть едина: еже убо Бог сочета, человек да не разлучает. Когда Eму возразили, что Моисей заповедал отпускать жену и давать ей книгу распутную, — Господь сказал: Моисей по жестокосердию вашему повеле вам пустити жены ваша: из начала же не бысть тако (Матф. 19, 3–8; снес. Марк. 10, 2–9). Когда вслед за тем о том же спросили Его ученики, Он заметил: иже аще пустит жену свою, и оженится иною, прелюбы творит на ню: и аще жена пустит мужа, и посягнет за иного, прелюбы творит (Марк. 10, 11. 12; снес. Лук. 16, 18). Учение Господа о нерасторжимости брака проповедывали и св. Апостолы: оженившимся, пишет апостол Павел, завещаваю, не аз, но Господь, жене от мужа не разлучатися. Аще ли же и разлучится, да пребывает безбрачна, или да смирится с мужем своим: и мужу жены не отпущати (1 Кор. 7, 10. 11). И в другом месте: мужатая жена живу мужу привязана есть законом: аще ли же умрет муж ее, разрешится от закона мужескаго. Темже убо живу сущу прелюбодейца бывает, аще будет мужеви иному (Рим. 7, 2. 3). При столь ясном учении самого Спасителя и Его Апостола о нерасторжимости брака даже до смерти кого–либо из супругов, очень естественно, что и все учители Церкви единогласно возвещали ту же истину, например: св. Иустин мученик, Климент александрийский, св. Василий великий, св. Иоанн Златоустый, св. Епифаний, св. Кирилл александрийский и многие другие [1524].

Один только случай указал Спаситель, когда позволяется расторжение брака. Это неверность, измена супружескому союзу кого–либо из супругов: иже аще пустит жену свою, разве словесе прелюбодейна, и оженится иною, прелюбы творит (Матф. 19, 9): всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейнаго, творит ю прелюбодействовати (— 5, 32). И правила св. Соборов и св. Отцев также указывают только на один этот случай, дозволяющий расторжимость брака, хотя вместе с тем замечают, что даже в сам случае союз супругов может сохраниться в силе чрез их примирение и оставаться нерасторжимым [1525].

VII. О ТАИНСТВЕ СВЯЩЕНСТВА.

§ 238.
Связь с предыдущим; священство, как особое Богоучрежденное служение в Церкви (иерархия) и его три степени; понятие о священстве, как таинстве.

Излагая доселе учение о таинствах, мы о каждом из них замечали, что оно может быть совершаемо и преподаваемо верующим только пастырями Церкви, епископами и пресвитерами. Но для того, чтобы люди могли соделываться пастырями Христовой Церкви и получать власть совершать таинства, Господь учредил еще особое таинство, — таинство священства.

Священство понимается в двояком смысле: как особое сословие людей, особое служение в Церкви, известное под именем иерархии (священноначалия), и как особое священнодействие, чрез которое посвящаются и поставляются люди в это служение. В первом смысле священство мы уже рассматривали, и видели:

а) что сам Господь учредил иерархию, или чин пастырей [1526], которых одних только уполномочил быть учителями в Церкви, священнодействователями и духовными управителями, а отнюдь не предоставил сего всем верующим (§ 172); б) что в этой иерархии три существенные, Богоучрежденные степени: первая и высшая — степень епископа, архиерея; вторая и подчиненная — степень пресвитера, иерея, священника; третья и еще низшая — степень диакона (§ 173), и — в) что все эти три степени иерархии поставлены в определенном отношении между собою и к пастве, и имеют определенное участие в общем их служении для Церкви (§ 174). Теперь скажем о священстве, как о таинстве.

Под именем священства, как таинства, разумеется такое священнодействие, в котором, чрез молитвенное возложение рук архиерейских на главу избранного лица, низводится на это лицо Божественная благодать, освящающая и поставляющая его на известную степень державной иерархии, и потом содействующая ему в прохождении его иерархических обязанностей. Называется еще это таинство рукоположением [1527], таинственным рукоположением [1528], возведением в (священный) сан [1529], благословением пресвитерства [1530], таинством святительским [1531].

§ 239.
Божественное установление и действительность таинства священства.

I. Божественное установление таинства священства видно из действий св. Апостолов, которые сами, по наставлению от Духа Святого, воспоминавшего им все, что заповедал Господь Иисус (Иоан. 14, 26), совершали это таинство, и чрез возложение рук возводили на все три степени иерархии. Так, о рукоположении в сан епископа упоминает св. апостол Павел, заповедуя ученику своему Тимофею, епископу ефесскому: не неради о своем даровании, живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества (1 Тим. 4, 14), и в другом послании: воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею (— 1, 6). О рукоположении в сан пресвитерский читаем в книге Деяний апостольских, повествующей, что апостолы Павел и Варнава, когда проходили с проповедию малоазийские города Листру, Иконию, Антиохию, то рукополагали им пресвитеры по вся церкви (14, 23). О рукоположении в сан диаконский читаем в той же свящ. книге, где говорится о первых седми диаконах: ихже поставиша пред апостолы, и помолившеся возложиша на ня руце (6, 6). Посему–то св. апостол Павел свидетельствует, что сам Господь дал Церкви своей не только апостолы, пророки, благовестники, но и пастыри и учители к совершению святых, в дело служения (Еф. 4, 11. 12), и прощаясь с пастырями ефесской церкви, сказал: внимайте себе и всему стаду, в немже вас Дух Святый постави епископы пасти церковь Господа и Бога (Деян. 20, 28). Из всех этих мест, взятых в совокупности, раскрывается и та истина, что священство есть действительное таинство. Ибо оно имеет не только божественное происхождение, но и особый чувственный знак — руковозложение, и чрез этот знак низводит на избранных особое дарование, особый дар Божий, так что они поставляются в свой сан самим Духом Святым; след., имеет все существенные признаки таинства.

II. Свидетели апостольского предания, св. Отцы и учители Церкви то изображают рукоположение, как таинство, говоря о невидимой благодати, сообщаемой чрез него лицем избранным, то даже прямо называют его таинством. Таковы, например:

Св. Василий великий: «отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцев, и, чрез возложение рук их, имели дарование духовное» [1532].

Св. Иоанн Златоуст. На Деян. гл. 6, ст. 6: «Смотри, как точен дееписатель. Не говорит — как, но просто, что рукоположены были (седмь диаконов) с молитвою (εχειροτονήθησαν διά προσευχής): ибо Это и есть рукоположение (χειροτονία). Возлагает руку человек, а все делает Бог, и Его рука касается главы рукополагаемого, если он рукополагается, как должно»… И далее на ст. 8: «смотри, как один из седми был превосходнейший и имел первенство. Ибо хотя рукоположение было общее, но сей получил большую благодать. Прежде он не творил знамений, но уже тогда, как сделался известным; откуда видно, что недовольно одной благодати, но требуется и рукоположение, чтобы было приращение Духа. Хотя и прежде они были полны Духа, но имели Его от крещения» [1533].

Св. Лев великий: «кроме важности обычая, который, как знаем, дошел до нас чрез апостольское предание, и св. Писание открывает, что когда, по повелению Св. Духа, Апостолы посылали Павла и Варнаву проповедывать Евангелие язычникам, тогда постившеся и помолившеся, возложиша руки на ни (Деян. 13, 3), да научимся, с каким благоговением должны стараться и дающие и приемлющие, чтобы таинство толикаго благословения не совершалось небрежно. Посему благочестивое и достохвальное окажешь повиновение апостольским уставем, если этот образ поставления священников сохранишь и по церквам, над которыми Госводь поставил тебя начальником» [1534].

Отцы халкидонского Собора: «аще который епископ за деньги рукоположение учинит, и непродаваемую благодать обратит в продажу, и за деньги поставит епископа, или хорепископа, или пресвитера, или диакона, или иного коего от числящихся в клире, или произведет за деньги во иконома, или екдика, или паремонария, или вообще в какую–либо церковную должность, ради гнусного прибытка своего: таковый, быв обличен, яко на сие покусился, да будет подвержен лишению собственной степени» [1535].

Блаж. Августин. Говоря о неповторяемости священства, против донатистов, он рассуждает: «не представляется никакой причины, почему тот, кто не может терять самого крещения, может терять право преподавать (крещение). Ибо то и другое есть таинство: то и другое преподается человеку чрез некоторое освящение, первое — когда он крещается, второе — когда он рукополагается» [1536].

Достойно также замечания, что все христианские секты, существующие на Востоке и еще древле уклонившиеся от православия, единодушно признают священство одним из таинств Церкви [1537].

§ 240.
Видимая сторона таинства священства, его невидимые действия и неповторяемость.

I. Видимую сторону таинства священства составляет рукоположение, соединенное с молитвою.

1) Рукоположение. Об этом свидетельствует св. Писание, которое говорит, что чрез рукоположение с самого начала совершалось посвящение и в сан епископа (1 Тим. 4, 14; 2 Тим. 1, 5), и в сан пресвитера (1 Тим. 5, 22; Тит. 1, 5), и в сан диакона (Деян. 6, 6). Свидетельствуют правила св. Апостол [1538] и так называемые апостольские постановления [1539]. Свидетельствуют вселенские и поместные Соборы: никейский 1–й (пр. 4 и 19), анкирский (прав. 13), антиохийский (пр. 10), халдиконский (пр. 6), карфагенский (прав. 36. 59. 100) и другие. Свидетельствуют, наконец, св. Отцы и учители Церкви порознь, упоминая в частности о поставлении чрез рукоположение в сан епископский [1540], в сан пресвитерский [1541], в сан диаконский [1542].

2) Соединенные с молитвою. Так поступали сами св. Апостолы: помолившеся, они рукоположили первых седмь диаконов (Деян. 6, 6); помолившеся, рукополагали по вся церкви пресвитеры (14, 23). О молитве при рукоположении, в которой призывался Дух Святой на рукополагаемого, упоминают древние учители Церкви [1543]. Эта молитва употребляется в православной Церкви и доселе, и читается так: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует такого–то благоговейнейшаго иподиакона в диакона (или диакона во пресвитера): помолимся убо о нам, да приидет на него благодать всесвятаго Духа» [1544].

I. Невидимое действие таинства священства состоит в том, что чрез него, по молитве, действительно сообщается рукополагаемому божественная благодать, соответствующая его будущему служению, благодать священства. О ней, как мы уже видели,

а) ясно говорит св. апостол Павел епископу ефесскому Тимофею: не неради о своем даровании, живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества (I Тим. 4, 14); воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею (2 Тим. 1, 6);

б) говорят, как о благодати непродаваемой — отцы халкидонского Собора (пр. 2), как о даровании духовном — св. Василий великий [1545], как о приращении духа — св. Иоанн Златоустый [1546]. Теперь послушаем еще свидетельства:

Св. Иоанна Златоуста: «воспоминаю тебе возгревати дар Божий, т. е. благодать Духа, которую получил ты для предстоятельства в Церкви, для знамений, для всего служения. Ибо от нас зависит погашать или возгревать ее» [1547]. И в другом месте: «если кто размыслит, сколь важно то, чтобы, будучи еще человеком, обложенным плотию и кровию, присутствовать близ блаженного и бессмертного естества; то увидит ясно, какой чести удостоила священников благодать Духа. Ими совершается жертвоприношение, совершаются и другие высокие служения, относящиеся к достоинству и спасению нашему. Еще живут и обращаются на земле; а поставлены распоряжать небесным, и получили власть, которой не дал Бог ни Ангелам, ни Архангелам» [1548].

Св. Григория нисского: «Сила слова соделывает и священника важным и досточтимым, отделяя его чрез новое благословение от сообщества многих. Быв вчера и прежде одним из простого народа, вдруг является он наставником, предстоятелем, учителем, совершителем сокровенных таинств, — и это делает, нимало не изменившись по телу или виду. Но, оставаясь по видимому там же, чем и был, он преобразился в невидимой душе к лучшему невидимою некоторою силою и благодатию» [1549].

Св. Амвросия: «Кто дает благодать епископства, Бог, или человек? Без сомнения ответишь: Бог. Но Бог дает ее чрез человека. Человек возлагает руки, а Бог изливает благодать; священник возлагает смиренную десницу, а Бог благословляет всемощною десницею; епископ посвящает в сан, а Бог сообщает достоинство» [1550].

Надобно заметить, что благодать священства хотя одна, но сообщается чрез таинство в различной степени: в меньшей степени диакону, в большей пресвитеру, еще в большей епископу, соответственно самому служению их в Церкви, так что, по силе полученных чрез рукоположение дарований, епископ есть и главный учитель, и первый священнодействователь, и главный правитель или архипастырь в своей частной церкви; пресвитер, получая всю власть свою чрез рукоположение от епископа, имеет власть учить, священнодействовать и духовно управлять только в своем приходе и в зависимости от епископа; а диаконы суть только способники и сослужители епископам и пресвитерам в их служении Церкви, сами же по себе не имеют власти ни учить, ни священнодействовать, ни управлять (см. §»174).

II. Благодать священства, сообщаемая чрез рукоположение, хотя в различной степени, диаконам, пресвитерам и епископам, и облекающая их известною мерою духовной власти, обитает в душе каждого из них неизменно: почему ни епископ, ни пресвитер, ни диакон в другой раз не рукополагаются в тот же сан, и таинство священства считается неповторяемым. На первую мысль указывает св. апостол Павел, когда двукратно напоминает епископу Тимофею о его даровании, живущем в нам (1 Тим. 4, 14), о даре Божием, живущем в нам (2 Тим. 1, 6). Последняя мысль раскрывается:

В 68 правиле св. Апостолов: «аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, приемлет от кого–либо второе рукоположение: да будет извержен от священного чина и он, и рукоположивый».

В 36 правиле Собора карфагенского: «на пресвитеров, или диаконов, обличенных в некоем тяжком грехе, неизбежно удаляющем от священнослужения, не возлагати рук, яко на кающихся, или яко на верных мирян, и не попускати им креститися вновь, и восходити на степень клира».

В 59 правиле того же Собора: «по данному нам поручению предлагаем и сие, определенное на Соборе, бывшем в Капуе, яко не позволительно быти перекрещиванию или перепоставлению».

Вообще Церковь постоянно держалась правила: ни в каком случае не повторять рукоположения, равно как и крещения, если только то и другое совершены правильно, хотя бы и в обществах неправославных. Посему не повторяла рукоположения даже над священнослужителями, обращавшимися к православию из некоторых сект раскольнических, как то: из общества кафаров [1551] и донатистов [1552], и ныне не повторяет над обращающимися от Церкви римской. Потому же Собор римский осудил Доната за вторичное рукоположение епископов и пресвитеров, падших во время гонений, как несогласное с постановлениями вселенской Церкви [1553]; св. Василий великий обличал за такое же повторение рукоположения Евстафия севастийского, замечая, что этого никто и из еретиков не осмеливался еще делать [1554]; а некоторые обличали в том же ариан [1555]. Только рукоположение, совершенное неправильно и незаконно, какое преподавалось у еретиков, Церковь признавала недействительным, и положила заменять новым законным рукоположением, если кто из обращающихся к православию священнослужителей окажется того достойным [1556]. Так поступала она в древности над арианами, павлианами [1557] и вообще над всеми, рукоположенными от самозванных епископов, которые сами были воставлены незаконно [1558]; а ныне так поступает над обращающимися от протестантства. Впрочем, и в этом случае таинство рукоположения не повторяется, а совершается собственно в первый раз: потому что прежнее рукоположение было не истинное, а только мнимое.

§ 241.
Кто может совершать таинство священства, и что требуется от приступающих к нему.

I. По учению Православной Церкви, власть рукополагать в свящ. степени принадлежит только непосредственным преемникам Апостолов, епископам (Посл. восточн. патр. о прав. вере чл. 10). И это учение —

1) Основывается на свящ. Писании. Свящ. книги представляют, что Апостолы только сами рукополагали в степени иерархии и предоставили это епископам. Рукополагали сами в сан епископа (2 Тим. 1, 6), в сан пресвитера (Деян. 14, 22 23), в сан диаконский (— 6, 6). Предоставили это епископам: св. Павел писал к епископу критскому Титу: сего ради оставих тя в Крите, да недокончанная исправиши и поставиши по всем градом пресвитеры, якоже тебе аз повелех (Тит. 1,5), и заповедал епископу ефесскому Тимофею: руки скоро не возлагай ни на когоже, ниже приобщайся чужим грехом (1 Тим. 5, 22). А о таких случаях, где бы таинство рукоположения совершено было кем–либо другим, вовсе не упоминается в Слове Божием [1559].

2) подтверждается правилами св. Апостолов и св. Соборов.

Первое и второе правило св. Апостолов повелевают: «епископа да поставляют два или три епископа. Пресвитера и диакона и прочих причетников да поставляет един епископ» (снес. Карфаг. Соб. пр. 60).

В 19–м правиле первого вселенского Собора, между прочим, говорится: «аще которые (из павлиан) в прежнее время к клиру принадлежали: таковые, явясь беспорочными, по перекрещении, да будут рукоположени епископом кафолическия церкви».

Девятое правило собора антиохийского гласит.: «каждый епископ имеет власть в своей епархии, и да управляет ею, с приличествующею каждому осмотрительностию, и да имеет попечение о своей стране, состоящей в зависимости от его града, и да поставляет пресвитеров и диаконов» (снес. халкид. Соб. прав. 2).

3) Раскрывается в так называемых Постановлениях апостольских и писаниях св. Отцов и учителей Церкви. В Постановлениях апостольских говорится; «постановляем, чтобы епископ был рукополагаем тремя епископами, или, по крайней мере, двумя…, пресвитер и диакон — одним епископом, как и прочие клирики, и чтобы ни пресвитер, ни диакон не рукополагали клириков из народа» [1560]. И в других местах: «не должно пресвитеру совершать рукоположение клириков [1561]; пресвитер возлагает руку (χειροτιθεί), но не совершает таинства рукоположения (ού χειροτονεί)» [1562]. Из св. Отцов и учителей Церкви весьма ясно выражают эту истину:

Св. Златоуст: «Что сказал Апостол об епископах, то же усвояет и пресвитерам. Одним правом рукоположения (τή χειροτονία μονή) возвышаются епископы, и только этим, кажется, преимуществуют пред пресвитерами» [1563].

Св. Епифаний: «Чин епископов преимущественно назначен для рождения отцев: ибо ему принадлежит умножать в Церкви отцев. Другой чин (пресвитерский) не может рождать отцев, а рождает Церкви банею пакибытия детей, но не отцев или учителей. Как же возможно, чтобы пресвитер поставлял пресвитера, когда для поставления его не имеет никакого права хиротонии?» [1564].

Блаж. Иероним: «Что совершает епископ, за исключением одного рукоположения, чего бы не совершал пресвитер?» [1565].

Известно также о св. Афанасие александрийском, как он, доказывая, что обвинитель его Исхира не есть священник, указывал именно на то, что Исхира был рукоположен не епископом, но простым священником Калуфом [1566].

II. Лица, приступающие к таинству священства —

1) Должны быть Христиане и Христиане православные: так как предназначаются быть пастырями православной Церкви. Посему Собор никейский определил: священнослужителей, обращавшихся к православию из секты павлиан, в которой и крещение и рукоположение совершались неправильно, не прежде рукополагать в церковные степени, если окажутся того достойными, как после предварительного их нового, истинного крещения (прав. 1). А на карфагенском соборе было принято, чтобы ищущие свящ. степеней не только сами были православны, но и всех в доме своем еще до рукоположения своего соделали православными Христианами [1567].

2) Должны быть люди, испытанные в слове веры и в житии, сообразном правому слову (лаодик. Соб. прав. 12): якоже Божии строители (Тит. 1 7), которые призываются учить других вере словом и житием (1 Тим. 3, 2; 4, 12). Посему в законоположении Церкви постановлено: а) ищущий священнического достоинства должен знать св. Писание и церковные правила, чтобы самому исполнять их, и наставлять в них вверенную паству (VII всел. Соб. прав. 2); б) от языческого жития недавно пришедшего и вообще новообращенного (1 Тим. 3, 6), или от порочного образа жизни обратившегося, не должно поспешно производить в епископа или пресвитера, но по надлежащем испытании (Апост. пр. 80; 1 всел. Соб. пр. 2. 9; лаодик. Соб. пр. 3); в) мирянин или монах должны восходить на высоту епископства не иначе, как по испытании в низших церковных степенях (Двукр. 17; Сард. 10).

3) Должны быть, если избираются в сан епископа, свободными от уз брака; если же избираются в сан пресвитера или диакона, то могут, по желанию, находиться и в брачном состоянии.

Правило Церкви о безбрачии епископов имеет свое начало в предании апостольском. Хотя нет никакого сомнения, что в первые века Христианства иногда поставляемы были на епископскую степень и люди, находившиеся в супружестве (1 Тим. 3, 2. 4; Собор. карфаген. пр. 3. 4 и др.); но уже из правил св. Апостол видно, что епископам, как и другим лицом свящ. сана, дозволялось удаляться от брака, только бы они удалялись ради подвига воздержания, а не по причине гнушения браком (пр. 51), — что проповедывали тогда некоторые лжеучители (1 Тим. 4, 1–3) [1568]. Вследствие сего в Церкви образовался обычай, по которому в епископский сан избираемы были преимущественно лица, не связанные браком и отличенные подвигами девства и воздержания [1569]; а если я избирались из женатых пресвитеров, то большею частию прерывали брачный союз с женами, по рукоположении во епископа, — хотя этот обычай ни в IV, ни в V веке не имел еще силы закона [1570]. В VI веке император Юстиниан, утверждая правила церковного благочиния, подтвердил своим законом и тот обычай, который называет он древним и отеческим, чтобы во епископы избираемы были лица монашествующие, или, если из белого духовенства, то не имеющие жен, или по крайней мере детей, дабы, после рукоположения, беспрепятственнее могли оставлять своих прежних супруг [1571]. Наконец в VII веке, когда оказалось, что этот утвержденный обычай в некоторых местах был нарушаем, св. шестой вселенский Собор постановил следующее правило: «дошло до сведения нашего и то, что в Африке, и в Ливии, и в иных местах некоторые из тамо сущих боголюбезнейших предстоятелей (епископов), и по совершившемся над ними рукоположении, не оставляют жити купно с своими супругами, полагая тем претыкание и соблазн другим. Имея убо великое тщание, дабы все устрояти к пользе порученных паств, признали мы за благо, да не будет отныне ничего такого. Сие же глаголем не ко отложению, или превращению апостольского законоположения, но прилагая попечение о спасении и о преуспеянии людей на лучшее, и о том, да не допустим какого–либо нарекания на священное звание. Ибо глаголет божественный Апостол: вся во славу Божию творите, беспреткновени бывайте Иудеем, и Еллином, и церкви Божией, якоже и аз во всем всем угождаю, не иский своея пользы, но многих, да спасутся. Подражатели мне бывайте, якоже и аз Христу (1 Кор. 10, 31–33; 11, 1). Аще же кто усмотрен будет сие творящий, да будет извержен» (прав. 12). С того времени в православной Церкви сделалось постоянным законом избирать в епископский сан только не связанных узами брака.

Что касается до лиц, избираемых на низшие степени иерархии, на степень пресвитера и диакона: то им, последуя Слову Божию (1 Тим. 3, 2. 4. 12), православная Церковь никогда не возбраняла вступать в брак, только бы они вступали прежде своего рукоположения (Ап. прав. 26; неокесар. 1; I всел. 3; VI всел. 3. 6), и никогда не требовала от них безбрачия, как обязанности их звания, или как обета. Напротив, на основании апостольских правил, она строго запрещала священнослужителям разрывать свое законное супружество даже под видом благочестия (пр. 5), равно как строго осуждала тех мирян, которые рассуждали о пресвитере, находящемся в супружестве, будто недостоит от него причащатися (Гангр. 4 и др.). И когда на первом вселенском Соборе некоторые предлагали ввести в Церковь новый закон о безбрачии для всех вообще священнослужителей: то один из знатнейших членов Собора, св. Пафнутий, епископ египетский, сам девственник и строгий подвижник, убедил всех присутствующих отцов, чтобы не возлагали тяжкого ига на мужей посвященных, не для всех удобоносимого, и что довольно, если, по древнему преданию Церкви, только вступившие уже на свящ. степени не будут вступать в брак, а те, которые пояли себе жен до рукоположения, отнюдь не оставляли бы их после [1572]. Этого древнего предания вселенской Церкви держалась до конца четвертого века и Церковь римская [1573]. Но с конца четвертого [1574], особенно же в пятом [1575] и шестом веке [1576], в ней являются уже правила, требовавшие совершенного безбрачия или оставления жен не только от пресвитеров и диаконов, но даже от иподиаконов, — правила, с одной стороны, произвольные и противные духу древних уставов Церкви, а с другой — своею строгостию подававшие слабым священнослужителям повод к соблазнительной жизни. Вследствие сего VI вселенский Собор постановил: «поелику мы уведали, что в римской Церкви, в виде правила, предано, чтобы те, которые имеют быти удостоены рукоположения во диакона, или пресвитера, обязывались не сообщатися более со своими женами: то мы, последуя древнему правилу апостольского благоустройства и порядка, соизволяем, чтобы сожитие священнослужителей по закону и впредь пребыло ненарушимым, отнюдь не расторгая союза их с женами, и не лишая их взаимного в приличное время соединения. И тако, аще кто явится достойным рукоположения в иподиакона, или во диакона, или во пресвитера, таковому отнюдь да не будет препятствием к возведению на таковую степень сожитие с законною супругою: и от него во время поставления да не требуется обязательства в том, что он удержится от законного сообщения с женою своего: дабы мы не были принуждены сим образом оскорбить Богом установленный и Им в Его пришествии благословенный брак: ибо глас Евангелия вопиет: еже Бог сочета, человек да не разлучает (Матф. 19, 6); и Апостол учит: брак честен и ложе нескверно (Евр. 13, 4); такожде: привязался ли еси жене, не ищи разрешения (1 Кор. 7, 27). Знаем же, что и в Карфагене собравшиеся, имея попечение о чистоте жизни священнослужителей, положили, чтобы иподиаконы, прикасающиеся священным таинствам, и диаконы, и пресвитеры, в свои урочные времена, воздерживались от сожительниц своих. Таким образом, и от Апостолов преданное, и от самой древности соблюдаемое, и мы подобно да сохраним, зная время всякой вещи и наипаче поста и молитвы. Ибо предстоящим олтарю, в то время, когда приступают к святыне, подобает быти воздержными во всем, да возмогут получити от Бога в простоте просимое. Аще же кто, поступая вопреки апостольским правилам, дерзнет кого–либо из священных, то есть, пресвитеров, или диаконов, или иподиаконов, лишати союза и общения с законною женою: да будет извержен. Подобно и аще кто, пресвитер, или диакон, под видом благоговения, изгонит жену свою: да будет отлучен от священнослужения, а пребывая непреклонным, да будет извержен» (прав. 18). Римские первосвященники этого не послушались; напротив, в последующие века еще с большею строгостию начали подтверждать свои узаконения о безбрачии всего духовенства [1577], распространив их в XII столетии даже на низших церковнослужителей [1578]. Но тем показали в себе только явных нарушителей древне–вселенского церковного законоположения.

VIII. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ТАИНСТВАХ.

§ 242.
Предметы этих замечаний.

На основании учения православной Церкви о каждом таинстве порознь, нами раскрытого, удобно уже сделать общие замечания о таинствах, соответственно тем заблуждениям неправомыслящих, которые касаются всех таинств, и именно — сказать: а) о существе таинств, б) о седмеричном числе таинств, в) об условиях для совершения и для действенности таинств (§ 200). Ко всему этому, но принятому нами плану, мы присовокупим нравственное приложение всего догмата о таинствах.

§ 243.
О существе таинств.

Таинства не суть только знаки божественных обетований для возбуждения веры в людях, не суть простые обряды, отличающие Христиан от не–христиан, не суть одни символы духовной жизни и тому подобное, как мудрствуют неправомыслящие (§ 200); а суть священнодействия, которые под видимым каким–либо образом действительно сообщают верующим невидимую благодать Божию, — суть «орудия, которые необходимо действуют благодатию на приступающих к оным» (Посл. восточн. патр. о прав. вере чл. 15).

1) В этом удостоверяют нас все те места св. Писания, нам уже известные, где говорится о плодах какого–либо таинства. Говорится, например: a) о таинстве крещения: аще, кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие (Иоан. 3, 5); или: Христос возлюби церковь, и себе предаде за ню, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе (Еф. 5, 25), и еще; и сими (грешниками) нецыи бесте, но омыстеся, но освятитеся, но оправдистеся именем Господа нашего Иисуса Христа, и Духом Бога нашего (1 Кор. 6, 11); б) о таинстве миропомазания: тогда возложиша руце на ни, и прияша Духа Святаго. Видев же Симон, яко возложением рук апостольских дается Дух Святый, принесе им сребро, глаголя: дадите и мне власть сию, да, на негоже аще положу руце, приимет Духа Святаго (Деян. 8, 17–19); в) о таинстве евхаристии: аще кто снест от хлеба сего, жив будет во веки…, ядый мою плоть, и пияй мою кровь, имать живот вечный, и аз воскрешу его в последний день (Иоан. 6, 51. 54); г) о таинстве священства: не неради о своем даровании, живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества (1 Тим. 4, 14; снес. 2 Тим. 1, 6), и проч. Здесь, очевидно, выражается мысль, что самая вода в крещении, при невидимом наитии Св. Духа, возрождает человека, очищает и омывает его от грехов; самое возложение рук или помазание миром в миропомазании низводит на человека благодатные дары; самое тело и кровь Христовы в евхаристии доставляют человеку бессмертие; самое рукоположение в таинстве священства сообщает рукополагаемому особое дарование, — что вообще каждое из таинств, по самому существу своему, необходимо действует на человека благодатию, когда только ему преподается.

2) Тоже самое учение единогласно выражают св. Отцы и учители Церкви в своих свидетельствах о плодах таинств. Довольно здесь, — так как эти свидетельства мы излагали уже в своем месте, — привести или припомнить только некоторые из них. Например:

Св. Кирилла иерусалимского: «Приступи ко крещению не так, как к воде простой, но как к духовной благодати, с водою даруемой» [1579]. И еще: «смотри, не почитай оного мира простым. Ибо как хлеб в евхаристии, по призывании Святого Духа, не есть более простой хлеб, но тело Христово: так и святое сие миро не есть более простое, ниже, если бы кто сказал, обыкновенное по призывании: но дар Христа и Духа Святаго, присутствием Божества Его бывающий действительным. Оным знаменательно помазуются твое чело, и другие орудия чувств. И когда видимым образом тело помазуется, тогда Святым и Животворящим Духом душа освящается» [1580].

Св. Григория нисского: «Вода есть хотя не что иное, как вода, но обновляет человека духовным возрождением, когда благословляет ее свыше благодать. Если же кто, колеблясь и сомневаясь, представит мне затруднение, непрестанно спрашивая и повторяя, каким образом вода возрождает (πώς ύδωρ αναγεννά)…, — я справедливо скажу ему: объясни мне образ рождения по плоти, и я объясню тебе силу возрождения по душе» [1581].

Св. Афанасия великого: «Как человек, крещаемый от человека, т. е. священника, просвещается благодатию Духа Святаго; так и исповедующий в покаянии грехи свои приемлет оставление их чрез священника благодатию Иисуса Христа» [1582].

Св. Иоанна Златоуста: «В крещении чрез чувственную вещь — воду сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и возрождении, или обновлении» [1583].

Св. Василия великого: «Хорошо и преполезно каждый день приобщаться и принимать святое тело и кровь Христову; потому что сам Христос ясно говорит: ядый мою плоть, и пияй мою кровь, имать живот вечный (Иоан. 6, 54). Ибо кто сомневается, что непрестанно быть причастником жизни не иное что значит, как жить многообразно?» [1584].

Св. Амвросия: «Кто дает благодать епископства, Бог или человек? Без сомнения ответишь: Бог. Но Бог дает ее чрез человека. Человек возлагает руки, а Бог изливает благодать; священник возлагает смиренную десницу, а Бог благословляет всемощною десницею; епископ посвящает в сан, а Бог сообщает достоинство» [1585].

3) Припомним также, что от начала своего православная Церковь имела обычай, сохраняющийся доныне, преподавать крещение, миропомазание и причащение самым младенцам. Если же таинства суть только простые знаки, предназначенные для возбуждения веры в людях, которая одна спасает, а не суть орудия, необходимо действующие на людей спасительною благодатию Божиею; то спрашивается: какую пользу могли и могут приносить младенцам три означенные таинства, и с какою целию преподавала и преподает их св. Церковь?

А почему таинства имеют такую силу, — на это ответ один: так угодно было Господу. Он сам установил известные священнодействия, как видимые орудия для сообщения людям невидимых даров своей благодати; Сам научил, как совершать эти священнодействия, чтобы, при правильном совершении их, люди действительно получали благодатные дарования, — и воля Его исполняется: таинства, совершаемые согласно с установлением Спасителя, необходимо действуют на людей спасительною благодатию.

§ 244.
О седмеричном числе таинств.

Таинств церкви не менее и не более, как седмь: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак, елеосвящение (Посл. восточн. патр. о прав. вере чл. 15). Ибо —

1. Каждое из этих таинств, каж мы видели, ясно утверждается на св. Писании; каждому усвояются в Писании все свойства истинного таинства, т. е. Божественное установление, видимый или чувственный знак и невидимое благодатное действие на человека. Если же в Писании не сказано прямо, что таинств именно седмь [1586]: то точно так же не сказано, что таинств два, или три, или одно. О седмеричном числе таинств мы знаем из другого Божественного источника, из свящ. Предания, сохраняющегося в Церкви.

2. Не только Церковь православная, но и Церковь римская, отделившаяся от нее в IX–XI веке, и все общества несториан и монофизитов, существующие на востоке с пятого столетия, единогласно признают в своих чинопоследованиях церковных и совершают седмь таинств [1587]. Чем же объяснить такое удивительное согласие Христиан, разномыслящих между собою, если не тем одним, что оно утверждается на апостольском предании? [1588]. Позаимствовать друг у друга эти священнодействия, или некоторые из них, означенные Христиане не могли по взаимной неприязни, и действительно не заимствовали, — как показывают многие разности в самых их чинопоследованиях каждого из таинств [1589].

3. Раскрывая, в частности, эту мысль о постоянном, всеобщем веровании Христиан касательно седми таинств Церкви, скажем, что оно несомненно существовало:

а) в XVI веке, когда явилась реформация, и протестанты первые дерзнули отвергнуть пять таинств, оставив у себя только крещение и евхаристию. Верование это ясно выразили тогда константинопольский патриарх Иеремия в своих письмах виртембергским богословам [1590], филадельфийский митрополит Гавриил, написавший особое сочинение о седми таинствах [1591], и на западе, кроме многих частных писателей, целый собор тридентинский [1592].

б) в XV веке. О седми таинствах писал в самом начале этого века св. Симеон солунский [1593], и с флорентийского собора (1438–1440) писал папа Евгений IV к армянам [1594].

в) в XIV веке: как показывают император константинопольский Иоанн Палеолог (1355) в своем исповедании веры [1595], Мануил Калека, родом грек (1360) [1596], и собор армянский, бывший в 1342 году [1597].

г) в ХІII веке. О седмеричном числе таинств говорили в то время константинопольский иеромонах Иов (1270) [1598], западные схоластики: Фома Аквинат, Бонавентура, Александр Галенс [1599] и Собор лондонский, бывший в 1237 году [1600].

д) В XII веке: как видно из поучений Оттона, проповедывавшего христианскую веру в Померании в 1124 году [1601], и из сочинений схоластиков: Гюгона Викторина [1602] и Петра Ломбарда [1603], которые все ясно учили о седми таинствах.

е) Прежде XI и даже прежде IX века. Ибо сохранились некоторые чинопоследования седми таинств греческие и латинские, которые восходят гораздо далее XI века [1604], и патриархи константинопольские Михаил Келулларий и Фотий, хотя обличали латинян за некоторые отступления в образе совершения таинств, ни разу однакож не укоряли их (латинян) за умножение или сокращение числа таинств.

ж) Прежде V века: потому что, как мы уже замечали, общества несториан и монофизитов, отделившиеся от Церкви православной в V веке, содержат у себя доселе, согласно с нею, седмь таинств.

4. Если св. Отцы и учители древней Церкви нигде не говорят прямо, подобно св. Писанию, что таинств седмь, нигде нарочито не излагают учения о всех седми таинствах; то надобно припомнить, для объяснения этого, о существовавшем тогда в Церкви обычае охранять таинства молчанием (disciplina arcani), как свидетельствует св. Василий великий. Сказав в каноническом послании к Амфилохию, что, кроме писанных догматов и проповеданий, есть в Церкви и такие, которые приняты от апостольского предания по преемству в тайне, св. отец указывает в подтвержденіе своих слов именно на некоторые частности в чинопоследованиях таинств евхаристии и крещения, и затем спрашивает: «из какого (все это) взято писания? Не из сего ли необнародываемого и неизрекаемого учения, которое отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв здраво научены молчанием охраняти святыню таинства? Ибо какое было бы приличие, писанием оглашати учение о том, на что непосвященным в таинство и воззрение непозволительно» [1605]? Впрочем, не рассуждая в своих писаниях нарочито, вследствие этого благочестивого обычая [1606], о всех таинствах в совокупности, св. Отцы и учители древней Церкви нередко упоминают при случае, согласно с предположенною целию, то об одном, то о другом, то о третьем таинстве, и, по снесении свидетельств их вместе, оказывается, что они несомненно признавали все седмь таинств, доселе сохраняющихся в Церкви Так — а) о таинстве крещения говорят, как мы видели, апостол Варнава, Иустин мученик, Тертуллиан, Кирилл иерусалимский, Василий великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и многие другие (§§ 202–206); б) о таинстве миропомазания — Дионисий Ареопагит, Феофил антиохийский, Тертуллиан, Климент александрийский, Киприан, папа Корнилий, Ефрем Сирин. Собор лаодикийский, Кирилл иерусалимский и другие (§§ 208–211); в) о таинстве Евхаристии — Игнатий Богоносец, Иустин мученик, Ириней, Ипполит, Дионисий александрийский и весьма многие другие учители Церкви, равно как и целые соборы, вселенские и поместные (§§ 214–220); г) о таинстве покаяния — правила и так называемые постановления апостольские, Тертуллиан, Киприан, Афанасий великий, Иоанн Златоустый, Амвросий, Григорий нисский, Иероним, Кирилл александрийский и целые соборы (§§ 222–225); д) о таинстве елеосвящения — Ориген, Иоанн Златоустый, Виктор антиохийский, Цезарий, папа Иннокентий 1–й, Кирилл александрийский и другие (§§ 230–232); е) о таинстве брака — Игнатий Богоносец, Тертуллиан, Иоанн Златоустый, Василий великий, Григорий Богослов, Амвросий, Августин и другие (§§ 234–236); ж) о таинстве священства — правила св. Апостолов, Василий великий, Иоанн Златоустый, Григорий нисский, Амвросий, отцы халкидонского собора, папа Лев великий и другие (§§ 239–241).

После этого не должно соблазняться тем, если некоторые древние учители, по требованию нужды. или сообразно с избранною ими целию, или по другим причинам, говорят в своих писаниях то о двух, [1607], то о трех [1608], то ο четырех [1609] таинствах, умалчивая о прочих. Выводить отсюда, как выводят протестанты, будто древняя Церковь признавала только два таинства (почему же не три, или не четыре?) — Крещение и Евхаристию, совершенно несправедливо, когда известно, что другие учители Церкви в тоже время или еще прежде упоминают и о всех остальных таинствах [1610]; когда известно, что даже те же самые учители, называя поименно Крещение и Евхаристию, иногда указывают при этом и на другие такие же таинства [1611], и в различных местах своих сочинений ясно говорят о каждом из седми таинств порознь [1612].

Заметим также, что слово: таинство (μυστήριον, sacramentum) иногда употреблялось у древних христианских писателей, как и у нас употребляется, в смысле более обширном. Потому неудивительно, если некоторые из них, весьма впрочем немногие, иногда называют таинствами чин пострижения монашеского, молитвы, возносимые за умерших, и под. Но в строгом смысле ни означенный чин, ни молитвы за умерших никогда в Церкви не признавались таинствами, в каком принимала она только седмь таинств [1613].

5. Почему же таинств седмь, ни больше, ни меньше, причина этому скрывается в воле Установителя таинств, Господа Иисуса. Мы можем только, вслед за другими, находить здесь соответствие седми дарам Св. Духа (Ис. 11, 2. 3), сообщающегося верующим чрез седмь таинств Церкви; седми хлебам, чудесно насытившим целые тысячи людей (Матф. 15, 36–38); седми светильникам златым, посреди которых удостоился видеть тайнозритель Сына человеческого (Апок. 1, 12, 13); седми звездам, которые держал тогда в деснице своей Господь Иисус (— 16); седми печатям, которыми запечатана была книга, виденная затем Пророком в деснице Божией (Апок. 5,1); седми трубам, которые, по распечатании таинственной книги, даны были седми ангелам, стоявшим пред Богом (8, 1. 2) и под. [1614]. С другой стороны ясно представляется, что эти седмь таинств, чрез которые сообщается благодать Св. Духа, соответствуют всем потребностям христианской жизни человека и потребностям самой Церкви. Так чрез крещение человек рождается в жизнь духовную, христианскую; чрез миропомазание получает силы, необходимые для укрепления в новой жизни; в евхаристии находит всегда Божественную пищу и питие для постоянного возрастания в той же жизни. Но так как, соделавшись Христианином, человек может согрешать и подвергаться немощам, — покаяние представляет ему врачевство от болезней душевных; елеосвящение — врачевство вместе и от болезней телесных. В тоже время таинство брака освящает благодатию союз христианских супругов, для поддержания, чрез естественное рождение детей, и постоянного распространения Христовой Церкви; таинство священства дает Церкви пастырей и учителеи и строителей таин Божиих, для руководства всех Христиан к вечной жизни [1615].

§ 245.
Об условиях для совершения и действенности таинств.

I. Для законного совершения таинств и их действенности требуются:

1) Законно рукоположенный пресвитер, или епископ. Ибо — а) только пресвитерам и епископам, как преемникам Апостолов, предоставил Господь Божественную власть свою сообщать людям благодатные дарования чрез установленные Им священнодействия; б) не только простые миряне и клирики, но и диаконы, занимающие низшую степень самой Богоучрежденной иерархии, не получили этой власти и не имеют права совершать ни одного из таинств, кроме особенных случаев, касающихся таинства крещения; в) для того, чтобы даже епископы и пресвитеры могли с дерзновением приступать к совершению столь великих священнодействий, и преподавать чрез них людям Божественную благодать, они сами предварительно освящаются чрез особое таинство священства и приемлют особенные дарования Св. Духа: все это мы уже видели, когда рассматривали каждое таинство порознь, и в частности таинство священства (§§ 206. 211. 217. 223. 231. 236. 239–241). След., равно ошибаются и последователи Лютера, когда учат, будто совершать таинства может всякий Христианин, принадлежащий и не принадлежащий к иерархии, и наши раскольники, как беспоповцы, предоставляющие у себя совершение таинств простым мирянам, даже женщинам, так и поповцы, предоставляющие это священникам запрещенным или даже лишенным сана (§ 200).

2) Законное, т. е. по Богопреданному чину, священнодействие таинств. Ибо, как мы видели, — а) сам Господь, установитель таинств, избрал для каждого таинства определенное вещество или видимый знак; б) сам указал для каждого таинства определенный образ совершения его; и в) сам определил, чтобы именно чрез этот видимый знак, при этом образе совершения, сообщались в каждом таинстве известные дары Духа Святого. След., тогда только каждое таинство и будет таинством, и будет благодатно действовать на человека, когда будет совершаемо по воле Господа Иисуса, согласно с Его установлением: это само собою очевидно. А так как совершение каждого таинства согласно с волею Господа Иисуса возможно только под условием, если совершители таинств, существа разумные и свободные, будут иметь внимание к тому, что и как они совершают, и желание совершить священнодействие установленным образом: то естественно от пастырей Церкви, пресвитера и епископа, при совершении таинств, требуется намерение совершить то или другое таинство по Богопреданному чину (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 100) [1616].

II. Но несправедливо, с другой стороны, думали и думают некоторые неправомыслящие, — а) будто для совершения и действенности таинств необходим не только законно рукоположенный священнослужитель, но священнослужитель благочестивый, так что таинства, совершенные порочными служителями олтаря, не имеют никакого значения; или б) будто действительность и действенность каждого таинства зависит от веры лиц, его приемлющих, так что оно бывает таинством и имеет свою силу только во время самого принятия его и употребления с верою, а вне употребления, или в случае принятия без веры, не есть таинство и остается бесплодным (§ 200).

1) Несправедливо первое. Ибо благодатная сила таинств зависит собственно от заслуг и воли Христа Спасителя, который сам невидимо и совершает их; а пастыри Церкви суть только служители Его и видимые орудия, чрез которые Он преподает таинства людям. Той вы крестит Духом Святым (Иоан. 1, 33), сказал Иоанн предтеча об Иисусе Христе, хотя Христос видимо не крестил сам, а чрез учеников своих, по свидетельству Евангелия (Иоан. 4, 2). Темже, замечает св. Апостол, ни насаждаяй есть что, ни напояяй, но возращаяй Бог (1 Кор. 3, 7). Сам Христос, говорили также древние учители и защитники православия, силою Св. Духа, невидимо преподает людям крещение [1617], сам разрешает их от грехов [1618], сам рукополагает в св. степени [1619], сам освящает св. дары на святом жертвеннике [1620]. И вслед за тем единогласно утверждали против еретиков, что благодатная сила таинств не зависит от нравственного достоинства или недостоинства совершителей таинств. Вот, например, слова:

Св. Григория Богослова: «К очищению тебя всякий достоин веры, только бы был он из числа получивших на сие власть, не осужденных явно и не отчужденных от Церкви. Не суди судей ты, требующий врачевания; не разбирай достоинства очищающих тебя; не делай выбора, смотря на родителей. Хотя один другого лучше, или ниже, но всякий выше тебя. Рассуди так: два перстня, золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский лик, и обоими сделаны печати на воску. Чем одна печать отлична от другой? — ничем. Распознай вещество на воску, если ты всех премудрее. Скажи: который оттиск железного, и который золотого перстня? И отчего он одинаков? Ибо хотя вещество различно, но в начертании нет различия. Так и Крестителем да будет у тебя всякий. Ибо хотя бы один превосходил другого по жизни, но сила крещения равна, и одинаково может привести тебя к совершенству всякий, кто наставлен в той же вере» [1621].

Св. Иоанна Златоуста: «Случается, что миряне живут в благочестии, а священники в неправде, и потому чрез них не надлежало бы совершаться ни крещению, ни приношению тела Христова, если бы благодать искала везде только достойных. Но ныне Господь обыкновенно действует и чрез недостойных, и благодать крещения ни мало не оскорбляется жизнию священника… Говорю это, чтобы кто–либо, строго рассматривая жизнь священника, не стал соблазняться в рассуждении им совершаемого в таинствах. Ибо человек ничего не привносит от себя в предлагаемое, во все это есть дело силы Божией, и Бог–то освящает вас в таинствах» [1622].

Св. Исидора пелусиота: «Ничто не теряет приемлющий (свящ. таинства), если бы преподавший оказался и недостойным, и не бесплодным он пользуется таинствами, хотя бы священник всех людей влек с собою к нечестию» [1623].

Блаж. Августина: «Богу всегда принадлежит благодать, Богу — и таинство, а человеку — одно служение. Если он хорош, то согласуется с Богом, действует с Богом; если — худ, то чрез него совершает Бог видимую форму таинства, а сам дарует невидимую благодать» [1624]. «Не думайте, будто от нравов и действий людей зависят божественные таинства: они святы от того, кому принадлежат» [1625].

Блаж. Феофилакта болгарского: «действует благодать и чрез недостойных, так что мы освящаемся и чрез недостойных иереев» [1626].

Для объяснения этих мыслей указывали на то. что и чрез сухой, безжизненный канал может передаваться живнтельная влага, что доброе семя принесет свой плод, будет ли брошено в землю чистыми или нечистыми руками, что солнечный луч, протекая и нечистые среды, не делается от того нечистым [1627].

2) Несправедливо и мнение второе, полагающее силу и действительность таинств в совершенной зависимости от веры и расположения лиц, приемлющих таинства. Ибо — а) как мы видели, Господу угодно было установить таинство так, чтобы в каждом таинстве с известным видимым знаком существенно было соединено известное дарование Св. Духа, и чтобы каждое таинство, когда только оно совершается правильно, необходимо действовало на человека благодатию (§ 243). Видели также, — б) что св. кафолическая Церковь издревле преподавала крещение, миропомазание и причащение самим младенцам, в полном убеждении, что эти таинства спасительно действуют на младенцев, хотя они не имеют еще веры (§§ 205. 211. 217). Видели — в) и то, что св. дары в таинстве Евхаристии, по освящении на жертвеннике, остаются истинным телом и истинною кровию нашего Господа, как до принятия их верующими, так и после, хотя бы вовсе не были преподаны верующим (§ 216). Теперь заметим еще, вместе с первосвятителями Востока, что если бы, например, таинство Евхаристии совершалось собственно во время приобщения ему Христиан с живою верою, а не прежде приобщения и не независимо от веры приобщающихся, в таком случае недостойно приобщающийся не ел бы и не пил бы в суд себе, не разсуждая тела Господня (Кор. 11, 29): потому что он приобщался бы простого хлеба и вина (Посл. о прав. вере чл. 15).

От приступающих к таинствам, без всякого сомнения, требуются вера и надлежащее приготовление по уставу Церкви; но не для того, чтобы таинства соделались таинствами и могли действовать благодатию, а чтобы принятие таинств было достойное, чтобы оно не обратилось в суд или осуждение недостойно приемлющим, и чтобы действия принятой благодати были вполне спасительными и плодоносными в душах верующих.

§ 246.
Нравственное приложение догмата о таинствах.

Догмат о таинствах Церкви может иметь самое благотворное влияние на нравственность Христианина.

I. Будем ли мы размышлять о таинствах вообще: здесь можем поучаться:

1) По отношению к Богу — вере, надежде и любви. Вере, если обратим внимание на то, что она есть первое и необходимейшее условие, с которым мы должны приступать к каждому из таинств. Надежде, если размыслим внимательно, что в каждом из таинств нам обетован от Господа какой–либо благодатный дар, и мы удостаиваемся видеть действительное исполнение этих обетований. Любви, когда представим с благоговением, какие великие блага дарует нам Господь в каждом из таинств, и дарует единственно по своей бесконечной к нам благости.

2) По отношению к ближним — взаимному единению и братской любви. Ибо все мы единем Духом во едино тело крестихомся; все потом единем Духом напоихомся (1 Кор. 12, 13); все от единаго хлеба причащаемся (— 10, 17); все единою благодатию очищаемся от грехов в таинстве покаяния; для всех нас одни и те же благодатные дары предлагаются и в прочих таинствах. Посему мы, воистину, должны быть едино тело, един дух (Еф. 4, 4): нам ли не заботиться, чтобы терпеть друг другу любовию и блюсти между собою единение. духа в союзе мира (— 2, 3)?

3) По отношению к самим себе — смирению и святости. Ибо таинства ясно напоминают нам, с одной стороны, наше грехопадение и нравственную немощь восстать и исправиться собственными силами, а с другой — наше возрождение, обновление, освящение благодатию Божиею, и первым естественно возбуждают нас смиряться, а последним обязывают нас блюсти дарованную нам от Господа святость, пользоваться благодатными силами, нам сообщенными, и постепенно преуспевать в благочестии.

II. Будем ли. в частности, размышлять о каждом таинстве порознь: мы найдем для себя такие же нравственные уроки.

1) Приступая к таинству крещения, мы торжественно произнесли пред Богом и Церковию великие обеты отвергнуться диавола и всех дел его, сочетаться Христу и жить для Него одного; в самом крещении мы очистились от всех грехов, облеклись во Христа, соделались чадами Божиими и призванными к жизни вечной: Может ли совесть наша при воспоминании об этом не сознать и не почувствовать всей высоты тех обязанностей, какие мы тогда на себя приняли, и всей ответственности нашей пред Богом и Его вечною правдою, если не исполним данных нами обетов и окажемся недостойными нашего призвания?

2) В таинстве миропомазания мы сподобились принять в себя Духа Святого с Его благодатными дарами, необходимыми для утверждения и возрастания нашего в жизни духовной: не значит ли это, что мы тогда обязались не угашать в себе Духа (1 Сол. 5, 15), возгревать в себе Его дарования (2 Тим. 1, 6), водиться Духом (Рим. 8, 14), ходить не по плоти, а по Духу (Рим. 8, 1), приносить плоды духовные, каковы: любовь. : радость мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5, 22)?

3) В таинстве евхаристии нам предлагается самое пречистое тело и самая пречистая кровь нашего Господа, и мы удостаиваемся принять в себя всего Христа–Богочеловека: с каким же вниманием и благоговением мы должны приготовляться к столь великому и страшному таинству; с каким благоговением, верой и любовию приступать к нему, с какою любовию и заботливостью — хранить потом в себе бесценный дар, залог нашей вечной жизни и спасения!

4) Приходя к таинству покаяния с сокрушением о грехах, нами соделанных, и получая разрешение грехов от отца духовного, мы каждый раз приносим Господу обет и твердое намерение исправиться и впредь жить благочестиво: да будет же этот обет всегда пред очами нашими и да возбуждает он нас творить плоды достойные покаяния (Матф. 3, 8).

5) Чрез таинство елеосвящения люди больные и умирающие не только очищаются от грехов, но нередко воздвигаются Господом с одра болезни и смерти: кому же после того должна быть посвящена вся жизнь их, как бы вновь дарованная, если не исцелившему их Господу, и чем она должна быть, если не непрерывною Eму благодарностию?

6) При совершении таинства брака сочетавающиеся произносят пред Богом и церковию обеты взаимной верности и любви, и получают благодатные силы для достойного прохождения своих новых обязанностей — семейственных; воспоминание о том и другом да послужит для супругов постоянным уроком, как им вести себя по отношению друг к другу и вместе по отношению к детям, какими благословил их Бог.

7) Чрез таинство священства лица избранные возводятся на особенное служение в Церкви и получают особенную благодать быть учителями веры, строителями таин Божиих, пастырями духовного стада Христова: какое, высокое призвание и вместе какая ответственность!.. Как твердо должны памятовать пастыри слова Спасителя: вы есте соль земли, вы есте свет міра (Матф. 5, 13. 14), и затем наставление Апостола: образ буди верным словом, житием, любовию, духом, верою, чистотою (1 Тим. 4, 12)! С каким вниманием к себе и ко всему стаду должны пасти Церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию своею (Деян. 20, 28)! С какою неутомимою ревностию должны совершать то великое дело, от которого зависит и их собственное спасение и спасение ближних, вверенных их духовному водительству!

Примечания

428. Είδες τό κεφάλαιον ημών τής σωτηρίας τον αγιασμόν; αγιασμός εάν μή γένηται, ουδέ τό μυστήριον τελείται. Severian. de mund. creat, orat. II, n. 6 (apud Chrysost. T. VI, p. 453, ed. Montfauc.). Cfr. Oecumen. in Epist. ad Thess. 1, c. III, vers. 13.
429. Bac. вел. o Св. Духе гл. 9, в Тв. св. Отц. VII, 265–267.
430. Против. Евном. кн. 5, в Тв. св. Отц. VII, 220.
431. О Св. Духе гл. 16; там же стр. 286–287.
432. Epist. ad Serapion. 1, n. 30. Такая же мысль выражается и в церковных песнях, например, следующей: «Едина благодать Отца, Сына же и Духа совершающая, даром желающыя верно божественнаго крещения, сыноположения восприемшия власть, еже вопити: Боже, благословен еси» (Мин. зa Генв. лист. 44 на обор., Москва 1837).
433. Васил. вел. о Св. Духе гл. 16, в Тв. св. Отц. VII, 287: «Из того, что Апостол упомянул здесь (1 Кор. 12, 4—6. 11) во-первых, о Духе, во-вторых, о Сыне, и, в третьих, о Боге и Отце, вовсе не должно заключать, что у него извращен порядок. Апостол за начало принял отношение к нам; потому что мы, приемлющие дар, прежде всего обращаем мысль к раздающему, потом представляем себе посылающего, а потом возводим помышление к Источнику и Вине благ».
434. Αγιάζει γάρ δ' αύτοΰ τό άγιάζεσθαι πεφυκος καί πατήρ (Cyrill. Alex. contr. Julian. lib. 1). Так же учили: Вacил. вел. (o Св. Духе гл. 9. 16), Афанасий вел. (contr. Arian. orat. 11, n. 18), Евсевий (in Ps. XXXII, 6) и др.
435. «Дух Святый именуется Христом и Господом; потому что, говорит Апостол: аще же кто духа Христова не имать, сей несть егов, аще же Христос в вас обитает (Рим. 8, 9. 10), давая сим разуметь, что обитание Духа есть обитание Христа» (Вас. вел. против Евном. кн. V, в Тв. св. Отц. VII, 191).
436. «Тварь не освящает твари, но все освящается единым Святым, который говорит о Себе: аз свящу себе (Иоан. 17, 19). Освящает же Он чрез Духа. Посему Дух не тварь, но образ святости Божией и источник святыни для всех. Мы призваны во святыни Духа, как учит Апостол (2 Сол. 2, 13). Он нас обновляет, и снова творит образами Божиими» (Вас. вел. тем же стр. 192). Cfr. Cyrill. Alex. in Jes. lib. IV, or. II.
437. Об этимологическом значении слова: Церковь, εκκλησία, см. «Введ. в православное Богословие § 16, примеч. 58. Другие имена, какие даются Церкви в св. Писании и в писаниях древних учителей, суть: царство небесное (Матф. 438. Например, у блаж. Августина: Templum ergo Dei hoc est totius summae Trinitatis sancta est ecclesia, scilicet universa et in coelo et in terra (Enchirid. cap. 56; Cfr. de civit. Dei X, c. 7).
439. В службе Ангел. 8 ноября, песн. 9, ст. 2.
440. In Epist. ad Ephes. homil. X, n. 1, in Opp. T. XI, p. 75. ed. Montfauc.
441. De Jacob et Esau serm. IV, al. XLIV. И и другом месте: quae (ecclesia) ab ipso Abel usqne ad eos, qui nascituri sunt usqne ad finem et credituri in Christum, totus populus sanctorum (in Ps. XCII; Cfr. in Ps. XXXVI et CXXVIII).
442. Epiphan. haeres. l,n. 5; απ’ άρχής οϋσα κατ’ ΰστερον άποκαλυφθείσα...; Euseb. Η. Ε. lib. 1, c. 4; ad Stephan. qu. VII, n. 4 (in Mai T. 1); Gregor. M. in Evangel. homil. XIX.
443. Чин Правоcлавия, лист. 16, Моcкв. 1820.
444. Церковь, будучи видима, поколику она есть на земли и к ней принадлежат все православные Христиане, живущие на земли, в тоже время есть невидима, поколику она есть и на небеси, и к ней принадлежат все, скончавшиеся в истинной вере и святости» (Простран. Хр. Катих. о чл. IX, стр. 67, М. 1840; снес. стр. 70). Neque enim piorum animae mortuorum separantur ab Ecclesia, quae nunc etiam est regnum Christi. Alioquin ad altare Dei fieret eorum memoria in communicatione corporis Christi… Cur enim fiunt ista, nisi quia fideles, etiam defuncti, membra ejus sunt (Augustin. de civit. Dei XX, 9, n. 2).
445. Посл. восточн. Патриар. o прав вере чл. 18. Cfr. Chrysostom. In Acta Apostol. homil. XXI, n. 4; Augustin. Confess. IX, 13, n. 34. 37; Serm. CLXXH, n. 2: hoc enim a patribus traditum universa observat ecclesia, ut pro eis, qui in corporis et sanguinis Christi communione defuncti sunt, cum ad ipsum sacrificium loco suo commemorantur, oretur ac pro illis quoque id offeri commemoretur.
446. Послан. восточн. Патриарх. o прав. вере чл. 11 и 18. Cfr. Augustin. Serm. CLXXII, n. 2.
447. Послан. восточ. Патриарх. о прав. вере чл. 10. Cfr. Augustin. Enchirid. n. 15: (Ecclesia coelestis) suae parti peregrinonti, sicut oportet, opitulatur, quia utraque una est consertio aeternitatis, et nunc una est vinculo caritatis, quae tota instituta est ad colendum Deum.
448. Всех же остальных, еще частнейших смыслов, в каких употребляется это слово, как в св. Писании, так и в творениях св. Отцев, будем иметь случай коснуться уже при самом изложении учения о Церкви.
449. Такое выражение встречается в песнях церковных и в сочинениях св. Отцов. Например: «взятся солнце, и луна ста в чине своем, вознеслся еси, Долготерпеливе, на древо и водрузил еси на нам Церковь твою» (Триод. пост. л. 428, Москв. 1835). Или: sic enim, hoc est, per humilitatem, per crucem sibi ecclesiam congregavit (Ambros. Exposit. in Ps. СХVIII, Serm. XIV, n. 20, in Patrolog. curs, compl, T. XV, p. 1398).
450. Введен. в правосл. Богосл. A. М. § 17.
451. Άλλότριος γάρ ό κατηχούμενοί τού πιστου. Chrysostom. in Joann. homil. XXV, n. 3. Cfr. Augustin. in Joann. Tract. XLIV, n. 2.
452. Слов. 40, в Тв. св. Отц. III, 286.
453. De praescr. haeret. сар. 41.
454. Что Церковь Христова состоит будто бы из одних праведников и святых, — в древние времена это утверждали преимущественно новациане (Cyprian. Epist. LXXIII; Augustin. haeres. ХХХVIII) и донатисты (Augustin. haer. LXI); a ныне утверждают некоторые из протестантов, верующих только в невидимую Церковь.
455. «Аще кто речет, яко святые, в молитве Господней, остави нам долги наша, не о себе глаголют, поелику им уже не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их, и яко не глаголет каждый из святых особо, остави мне долги моя, нo остави нам долги наша, так чтобы сие прошение праведника разумелось о других паче, нежели о нём самом: таковый да будет анафема» (Карфаген. собор. правило 129; снес. прав. 130).
456. «Определено относительно изречения св. Иоанна апостола: аще речем, яко греха не имемы, себе прелщаем и истины несть в нас (1 Иоан. 1, 8). Кто должным возмнит разумети сие тако, яко речет: смиренномудрия ради не подобает глаголати. яко греха не имемы, а не ради того, яко истинно тако есть: тот да будет анафема. Ибо Апостол продолжает и прилагает следующее: аще же исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нем грехи наша и очистит нас от всякия неправды (— ст. 8). Здесь весьма ясно показано, что говорится не по смиренномудрию токмо, но по истине» (Карфаген. собор. прав. 128).
457. Impediri non debet aut fides aut charitas nostra, ut quoniam zizaniarn esse in ecclesia cernimus, ipsi de ecclesia recedamus (Epist. ad Maximum).
458. ... nec excludere durum ecclesia, sed mollire desiderat (De resurr. lib. II, n. 118).
459. In Ps. XXXIX, 13.
460. Adv. Lucifer, p. 302, p. IV, T. II, ed. Mari. cfr. in Ecclesiast. II, 7.
461. Tractat. IV in Joann. v. 2. Вообще, y блаж. Августина учение это раскрыто весьма подробно, особенно и сочинениях против донатистов. См. Index ко всем, его сочинениям под словом: Ecclesia (in Patrolog. curs. compl. T. XLVI).
462. Origen. in Joann. T. X, n. 16; in Levit, homil. VIII, n. 1; in Ez. homil. I, n. II; Patian. ad Symp. Epist. III, n. 21; Theodor. in Ps. XXXIX, 13; Gregor. M. in Evang. lib. II, homil. ХХХVIII, n. 7. 8.
463. Апостол. правил. 62; Петра Александр. прав. 4 и 10. Вообще см. в указателе к «книге правил св. Ап., св. Собор. и св. Отец» слово: отречение от веры.
464. Iren. adv. haeres. II, c. 28.
465. См. в указателе к «книге правил» слова: еретик, ересь.
466. Quomodo enim non sunt antichristi, qui contraria sapiunt, quam Christi con¬fitetur ecclesia? (Didym. Enarr. in 1 Joann. II, 29).
467. Justin. Apolog. I, 26; dialog. cum Tryph. c. 35, 36, 80. Cyprian. Epist. LII; Ambros. in Luc. lib. IV, c. 9: negat Christum, qui non omnia, quae Christi sunt, confitetur.
468. Tertull, de praescr. haeret, c. 37: si enim haeretici sunt, Christiani esse non possunt; Cyprian. de unit, ecclesiae: «как диавол не есть Христос, хотя и называет себя Его именем: так и тот не Христианин, кто не держится Евангелия и истинной веры» (Хр. Чт. 1837, 1, 24); Athanas. contr. Arian. orat. I, n. 2; Chrysost. in Acta Apost. homil. XXXIII, n. 4; Basil, in Ps. XLVIII, n. 7; Augustin. de vera relig. c. V, n. 9.
469. Numquid inter illos distat, nisi quod ethnici non credendo credant, at haeretici credendo non credant? Tertull. de carne Christi c. 15; Chrysostom. homil. in illud: in quia potest... n. 5.
470. См. Васил. вел. канонич. посл. к Амфил. I, прав. 1.
471. «Не подобает молитися с еретиком и отщепенцем».
472. Scire debea, episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo, et ei qui cum episcopo non sint, in ecclesia non esse... Epistol. LXIX, n. 8.
473. О единстве Церкви, в Xp. Чт. 1837, 1, 25. И далее: «должно отвращаться и убегать всякаго человека, отделившагося от Церкви: развратися таковый, и согрешает и есть самоосужден (Тит. 3, 11). В самом деле, думает ли тот быть со Христом, кто восстает против священников Христовых, это отделяет себя от общения с Его клиром и народом? Нет, он поднимает оружие против Церкви, противится Божественному домостроительству; он враг олтаря, мятежник против жертвы Христовой, в отношении к вере изменник, в отношении к благочестию святотатец; он раб непокорный, сын дерзкий, брат неприязненный. Презрев епископов и оставив священников Божиих, он дерзает устроить другой олтарь, возносить другое моление в словах непозволенных, осквернять незаконными жертвоприношениями истинную жертву Господню, и не хочет даже знать, что действующий вопреки Божественному устроению бывает наказываем от Бога за безрассудное дерзновение» (— стр. 46–47).
474. In Ephes. homil. XI, n. 5.
475. О суде Божием, в Тв. св. Отц. IX, 12.
476. De uniс. baptis. contr. Petilian. c. 9.
477. См. чин в неделю Православия.
478. Правил. Апостол. 9. 10. 45. 65; I Вселенск. Соб. 11. 12. 14; Анкирск. 4. 5. 6. 8. 9; Антиох. 2; Петр. Алекс. 4; Григ. Неок. 8, 9, 10; Вас. вел. 84, 85 и мн. др.
479. Epist. LXII ad Pomponium, n. 4.
480. Толков. на Ис. гл. I, в Тв. св. Отц. VI, 83—84. И в другом месте: «кого не уцеломудривают обыкновенные наказания, и не приводит к покаянию удаление от молитв, с теми необходимо должно поступать по правилам, данным от Господа. Ибо написано: аще согрешит к тебе брат твой, обличи eго между тобою и тем единем: аще тебе не послушает, пойми с собою иного: аще же ниже тако послушает, повеждь церкви. Aщe же и церковь преслушает, буди тебе якоже язычник и мытарь (Матф. 18, 15. 17)» (там же стр. 286).
481. Іn сар. 3 Epist. ad Titum; cfr. Tertull. Apolog. c. 39; Augustin. de unit. eccles. c. 25.
482. Канонич. послан. к св. Амфил. I, прав. 1.
483. Іn сaр. 3 Epist. ad Titum.
484. De fide et symbolo c. 10.
485. Посему-то и сказал блаж. Августин: quidam corde positi in parte Donati, praesentiam nobis exhibent corporalem, sive viri, sive feminae, carne intus, spiritu foris (De cathechis. rudibus c. 17). Замечательны также и следующие слова блаж. Августина о еретиках: qui sententiam suam, quamvis falsam atque perversam, nulla pertinaci animositate defendunt, prsesertim quam non audacia suae praesumptionis pepererunt, sed a seductis in errorem lapsis parentibus acceperunt, quaerunt autem cauta sollicitudine veritatem, corrigi parati, cum invenerint, nequaquam sunt inter haereticos deputandi (Epist. 43, alias 162. Conf. tract. 45 in Joann., et de utilit. credendi c. 1).
486. В числе слуг Христовых, перечисляемых апостолом Павлом (Еф. 4,
487. Epist. ad Philadelph. c. 3.
488. Adv. haeres. III, с. 24, в Хр. Чт. 1838, I, стр. 135–136.
489. Adv. haeres. V, с. 20, в Хр. Чт. 1838, I, 143.
490. Adv. Autol. II, с. 14. Вслед за тем, еретические секты он уподобляет подводным камням, о которые разбиваются корабли, и гибнут вместе с пловцами.
491. О единстве Церкви, в Хр. Чт. 1837, I, 27, 40.
492. Epist. LXXIII.
493. Іn Joel. III, 1.
494. In Ezech. VII, 15. В другом месте: pluit Dominus super unam civitatem, verae confessiones ecclesiam, et super alteram non pluit, quae in haereticorum conciliabulis est. Quumque illa imbrem recipiat sempiternum, ista jugi ariditate siccatur, ut qui sitiunt, coacti penuria veniant ad Domini civitatem, de qua egreditur fons largissimus, qui errigat torrentem spinarum (In Amos. IV, 7).
495. De unit, ecclesiae c. 19.
496. Ibid. cap. 2.
497. Epist. CLII. Еще: extra ecclesiam totum habere potest, praeter salutem. Potest habere honorem, potest habere sacramentum..., potest Evangelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus S. fidem habere et praedicare, sed nusquam nisi in ecclesia catholica salutem poterit invenire (Serm. ad Caes. Eccl. pleb. n. 6).
498. in Jes. Nav. interrog. II.
499. Auditum multi habent, qui habere se credunt; in ecclesia omnes habent, extra ecclesiam non habent (Ambros. in Luc. X, n. 39).
500. Hilar. in Matth. c. XIII, n. 1; Hieron. in Ecclesiast. X, 15.
501. Augustin. de ver. relig. c. V, n. 9; Prosper, in Ps. CXXXI, 7.
502. Augustin. Enchirid. c. V; Petr. Chrysol. Serm. XXI.
503. Augustin. de baptism. contr. Donat. III, 17, n. 22; Serm. LXXI, n. 30.
504. Greg. Naz. Orat. XL.
505. Hieron. in Jes. LXVI, 15. 16.
506. Augustin. in Ps. XLII, n. 4.
507. Augustin. in Ps. LXXXIII, n. 6; de bapt. contr. Donat. IV, 17, n. 24.
508. Patian. ad Sympr. Epist. II, n. 7.
509. Chrysostom. in Philipp. homil. II, n. 3; in Ps. XLIV, n. 12; Hilar. in Ps. XIV, n. 8.
510. Isidor. Pelus, lib. 1, epist. CCCLXIX; Hieron. in Ez. VII, 19.
511. Hilar. in Ps. XIV, n. 8; Augustin. de jejunio n. 7.
512. Hieron. in Amos. IV, 7.
513. Ambros. de interpell. David. II, 2, n. 9; Hieron. in Mich. I, 14. 15.
514. Apud Euseb. in vita Constant. III, 65.
515. Ambros. de virg. I, 5, n. 22; Augustin. de Symbol, c. VI, n. 13.
516. Greg. Nyss. in Cantic. homil. VVIII; Cyrill. in Jes. lib. I, or. II; Hieron. in Jerem. c. XXXI.
517. Greg. Nyss. in Cantic. homil. XIV.
518. Euseb. in Ps. LXXXVI, 4; in Jes. XI, 9.
519. Iren. praef. in lib. III adv. haeres.
520. August. in Ps. XXI, Enarr. n. 19.
521. Cyrill. Hieros. Catech. ХVIII, n. 28; Cyrill. Alex, in Jes. XXXV, 6, lib. III, T. III.
522. Именно — протестантов, которые не признают, чтобы Христос учредил в Церкви особое священноначалие или иерархию, а утверждают, что все верующие, по силе таинства крещения, суть равно священники Бога вышнего; но так как всем невозможно отправлять обязанностей священства: то верующие и избирают сами из среды себя особых мужей, как своих представителей, которых и облекают правами священноначалия.
523. To же, что здесь говорится о Павле и Варнаве, древние учители Церкви передают и о прочих св. апостолах. См. слова Иринея и Климента алекс. у Евсевия церк. истор. кн. III, гл. 23; также Tertull. de praescr. haeret, c. 35 et Hieron. de viris illustr. c. 9.
524. Epist. 1 ad Corinth. n. 42. 44.
525. Epist. ad Magnes, п. 3. 6. 7.
526. «Должно повиноваться пресвитерам, находящимся в Церкви, и происходящим преемственно от апостолов, и, по благоволению Отца, вместе с преемством епископства, получившим истинные дары; прочих же, кои получили пресвитерство не по такому преемству и собираются во всяком месте, тех считать людьми подозрительными, еретиками и злонамеренными, отступниками, горделивыми, самолюбивыми, лицемерами, делающими это ради прибытка или суетной славы» (Adv. haeres. IV, 26, в Хр. Чт. 1838, 1, 137–138).
527. Epist. XXV. ХХVІІ.
528. Hist. Eccl. III, 4; in Ps. LXXXVIII, 35; in Jes. I, 27; IX, 14; XI, 6. 7.
529. Слов. o соблюд. порядк. в собесед. Тв. св. Отц. III, 142–145.
530. In II ad Tim. homil. II, n. 2; in II ad Corinth. homil. XV, n. 4; XVIII, n. 3.
531. De offic. ministr. lib. II, c. 24, n. 123.
532. Contr. Luciferian. c. 4.
533. Contr. epist. Parmeniani lib. 1, c. 3, n. 5.
534. Epist. 1 ad Corinth. n. 44.
535. Epist. ad Ephes. n. 3, в Хр. Чт. 1821, 1, 32. Снес. его же посл. к Филадельфийцам. Хр. Чт. 1828, XXXI, 3. 4.
536. Adv. haer. III, c. 3, в Хр. Чт. 1838, ΙI, 4–5.
537. Apostolis nos successimus, eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes (vid. in Act. concil. Carthag.). И в другом месте: potestas ergo peccatorum remittendorum apostolis data est et ecclesiis, quas illi a Deo missi constituerunt, et episcopis, qui eis ordinatione vicaria successerunt (Epist. XXV).
538. Episcopus personam habet Christi, vicarius Domini est (Comment. in Epist. 1 ad Corinth.).
539. Apud nos apostolorum locum episcopi tenent apud eos (Montanistos) episcopus tertius est (Epist. XXVII ad Marcellum).
540. Последние слова: аминь глаголю вам: елика… прямо свидетельствуют, что под церковию Спаситель разумел именно лица, облеченные Им властию вязать и решить, — точно так, как и у Иудеев в подобном случае, когда дело шло об исправлении или наказании кого–либо, церковию (kahal — εκκλησία) назывался собственно верховный совет или синедрион. Посему–то св. Златоуст в объяснении на это место, после слов: повеждь церкви, прибавдяет: т. е. ее предстоятелям, и далее слова: елика аще свяжете принимает за продолжение той же мысли, и равно относит к предстоятелям Церкви. Бесед. на еванг. Матфея в русск. перев. ч. ІІI, отр. 32. Согласно с св. Златоустом объясняют это место Киприан, Августин, Феофилакт и друг.
541. Χωρΐς τούτων έκκλησΐα ου καλεΐταί. Epict. ad Trall. n. 3.
542. Nulla ecclesia sine episсopo (Adv. Marcion. IV, 5; cfr. de praescript. haeret. c. 32).
543. … έξ άλλήλων γάρ εστιν η σύστασις του συναθροΐσματος (De charism. n. 1).
544. Illi (Christo) sunt ecclesia — plebs, sacerdoti adunata, et pastori suo grex inhaerens: unde.. (Epist. LXIX, n. 8).
545. Сл. 3, в Тв. св. Отц. 1, 17—18.
546. Iren. adv. haeres. IV, c. 33. 43; Tertull. de praescript. haeret, c. 37.
547. Они известны под именем Пресвитериан.
548. Έπίσκοπος значит надзиратель, наблюдатель, а πρεσβύτερος — старец, старейший.
549. Это согласно допускают многие св. Отцы: свидетельства некоторых из них см. в Thesaur. Eccles. Suiceri под словом: έπίσκοπος— n. II.
550. Так в книге Деяний апостольских читаем, что св. Павел, находясь в Милете, повелел собраться к себе ефесским пресвитерам, которых потом сам называет епископами (гл. 20, 17); равно и в послании к Титу, сказавши о поставлении сим последним по всем критским градом пресвитеров, называет их далее епископами (— 1, 5–7); в послании к Филипписеям (1, 1), делая приветствие епископам и диаконам, вовсе не упоминает о пресвитерах; в 1 послании к Тимофею (гл. 3) описывает только качества епископов и диаконов, умалчивая о пресвитерах. Объяснения на все эти места св. Златоуста, Феодорита, Амвросия, Иеронима, Епифания и других св. Отцов в обширности см. Petavii de Ecclessiast. hierarchia lib. II, c. I–IX, et ejusdem Dissertat. Ecclesiast. lib. 1, c. 1 et 2.
551. Epiphan. adv. haeres. lib. III, haeres. LXXV, n. 5.
552. Epist. 1 ad Corinth. n. 40. 42, в Χр. Чт. 1824, XIV, стр. 278. 279—280.
553. См. выше примеч. 535.
554. сар. 8.
555. сар. 6.
556. сар. 12.
557. Adv. haeres. V, c. 20, в Хр. Чт. 1838, 1, 142.
558. De baptismo cap. 17.
559. Homil. XI in Jerem. n. 3, edit. Mavr. Opp. tom. III, p. 189.
560. Почти бесчисленный ряд свидетельств этого рода см. у — Natal. Alexandr. Dissertat. ХLІV in sec. IV, также y — Witasse de Sacram. Ordin. pars. II sect. III art. 1, c. 1 и след.
561. Epiph. haeres. 75, c. 3; Augustin. lib. de haeres. c. 53.
562. Adv. haeres. III, c. 3.
563. De praescript. haeret, c. 32.
564. Histor. Eccles. lib. IV, c. 5. 22.
565. Epist. ad Philad. c. 1.
566. Adv. haeres. IV, c. 43; cfr. 1, c. 28.
567. Apostoli per singulas provincias praesbyteros et episcopos ordinantes (in Matth. XXV, 26).
568. См. выше примеч, 551. 552. 554. 555. 556. 558. 559.
569. Как понимать место книги Деяний Апостольских, где повествуется о поставлении апостолами первых седми диаконов (6, 1–7), см. прав. 16–е шестого вселенского Собора.
570. См. выше примеч. 534. 552.
571. Epist. ad Trallian, n. 2, в Хр. Чт. 1830, XXXVII, 240. Снес. примеч. 541. 554. 555.
572. Послан. к Филип. п. 5, в Хр. Чт. 1821, 1, 120. 121.
573. Apolog. 1, с. 65.
574. De praescr. haeret, с. 41; de bapt. c. 17.
575. Strom. VI, 1.
576. Diaconos... apostoli sibi constituerunt episcopatus sui et ecclesiae ministros (LXV).
577. De offic. 1, 50, n. 255.
578. Greg. Naz. Epist. CCV; Hieronym. in Ezech. XLIV; Theodoret. in I ad Tim. III, 8.
579. Epist. ad Magnes, c. 2; cfr. c. 6. См. также выше примеч. 552. 554. 555.
580. Quid diaconos in tertio? Quid presbyteros in secundo sacerdotio constitutos? Ipsi apices et prinсipes omnium… episcopi (Schism. Donat. 1, 13). Подобные же свидетельства Тертуллиана и Оригена см. выше примеч. 558. 559.
581. См. выше примеч. 486.
582. См. посл. в Филадельф. в славян. перев. лист. 19 на обор. Снес. примеч. 554. 555.
583. Έπεί καί αι ενταύθα κατά την εκκλησίαν προκοπαί επισκόπων, πρεσβιτέρων καί διακόνων μιμήματα οίμαι αγγελικής δόξης. Strom. VΙ, 13.
584. Lib. II in Epist. ad Roman,, ed. Paris 1582, part. II, pag. 304.
585. Ήγουν τρεις αριθμήσεις, τό πρώτον των προέδρων τάγμα, καί τό δεύτερον των πρεσβυτέρων, των τε διάκονον τό τρίτον. In Jes. XIX, n. 18.
586. Sed quum ipsi auctores, id est, ipsi diaconi, presbyteri et episcopi fugiunt, quomodo laicus intelligere poterit, qua ratione dictura: fugite de civitate in civitatem (Matth. X, 23)? Itaque quum duces fugiunt, quis de gregario numero sustinebit ad gradum in acie figendum suadentes? (De fuga in perdsecut. c. XI).
587. См. выше примеч. 543 и самый текст, к которому он относится.
588. См. выше примеч. 580.
589. Έπισκοπικός θρόνος, πρεσβυτερίου τιμή, διακονία εΐς λαόν τού θεοΰ. In Matth. Τ, XV, n. 26.
590. Episcopi, sociique eorum presbyteri atque diaconi... (in Jerem. X. XII), Quinque ecclesiae ordines, episcopos, presbyteros, diaconos, fideles, catechumenos... (in Jes. XX).
591. Taкoe название епископов весьма древнее: оно встречается еще у св. Игнатия Богоносца (epist. ad Trall. n. 2. 3; ad Smyrn. n. 9; ad Rom. n. 9; ad Ephes. n. 4) и в постановлениях апостольских (Constit. Apost. II, 26).
592. И это имя усвоялось епископам так же издревле. Herm. Fast. lib. III Sim. IX, n. 27; Origen. in Luc. homil. XXXIV; Cyprian. de unit. eccl. p. 397, ed. Bal.
593. Lib. II, с. 26.
594. Iren. adv. haeres. III, c. 3; Tertull. de praescr. haeret. c. 32.
595. Вообще в древней церкви, по свидетельству учителей (Ambros. de offic. Sacer, lib. I, c. 1; Chrysost. homil. X in I epist. ad Timoth.; Hieron. epist. 83 ad Ocean.), правил соборных (лаодик. 19 и трульск. 19) и даже законов гражданских (см. в кодексе Феодосиев. закон: de munere seu officio episcoporum in praedicando verbo Dei), проповедание истин евангелия усвоялось главным образом епископу.
596. Socrat. histor, Eccles. V, c. 22; Sozom. hist. Eccles. VII, c. 19.
597. Ignat. Epist. ad Philadelph. n. II; Cyprian. epist. 29; Origen. homil. I in Ps. XXXVII; homil. XVII in 3 Siraeh.
598. «Пресвитеров и диаконов и прочих причетников да поставляет один епископ» (апостол. прав. 2; cfr. constit. Apostol. III, с. 2).
599. «Каждый епископ в своей епархии… да поставляет пресвитеров и диаконов, и да разбирает все дела с рассуждением» (9–е правил. собор. антиох.).
600. «Небольшое различие между пресвитерами и епископами: ибо и первые обязаны учить и заботиться о церкви, и что сказал (Апостол) о епископах, тоже усвояет и пресвитерам,: одним правом рукоположения (τή χειροτονία μόνη) возвышаются епископы, и, кажется, только этим преимуществуют пред пресвитерами» (Chrysostom. in X ad Tim. homil. XI, n. 1). Quid facit episcopus excepta ordinatione, quod presbyter non faciat? (Hieronym. Epist. LXXXV ad Evagrium).
601. Epiphan. haeres. LXXV.
602. Карфаг. собор. прав. 6.
603. Прав. испов. ч. I, отв. на вопр. 105; Посл. вост. патриарх. о пр. вере чл. 10.
604. Ignat. Epist. ad Smyrn. n. VIII: ούκ εξόν εστιν χωρίς του επισκόπου ουτε βαπτίζειν, ουδέ αγάπην ποιεΐν...; Cyprian. Epist. XXXVIII; Tertull. de monog. c. II; de bapt. c. 7. 17; Patian. ad Sympr. 1, n. 6; Hieron. adv. Lucif. c. 4.
605. Όυτε γάρ διακόνω προσφέρειν θυσίαν θεμιτόν, η βαπτίζειν, η ευλογίαν μικράν η μεγάλην ποιεισθαι. Constit. Apostol. VIII, c. 46. Сн. никейск. Собор. прав. 18.
606. De hierarch. eccles. c. V.
607. Ignat. ad Magn. n. 6; ad Polycarp. n. 7.
608. Diaconos post ascensum Domini in coelos apostoli sibi constituerunt episcopatus sui et ecclesiae ministros (Cyprian. Epist. LXV).
609. Justin. Apolog. 1, n. 85. 87.
610. Апост. правил. 39; собор. лаодик. 57; карфаг. 6. 42. 52; антиох. 8. 25; халкид. 8; сардийск. 14.
611. Апост. правил. 15. 32. 55; халкид. 18; трул. 34.
612. Clem. Rom. ер. 1 ad Corinth. n. 51. 56; Cyprian. Epist. LXIX.
613. Апостол. прав. 31; собор. Kapфaг. 6.
614. Cyprian. Epist. LXXV; Tertull. de poenit. c. 4. 7; Greg. M. in Evang. lib. II, homil. 26, n. 5 и др.
615. Ignat. ad Magnes, n. 4; ad Ephes. n. 4; ad Trall. n. 3.
616. Cyprian. Epist. ХIII ad Rogatian.
617. Cyprian. Epist. III. VIII. XXXV; Tertull. Apolog. c. 39; Hieronym. in Jes. c. III: et nos habemus in ecclesia senatum nostram coetum presbyterorum.
618. Origen. Tract. V in Matth.
619. Constit. apostol. lib. III, c. 44; lib. III, c. 19.
620. Origen. Tract. V in Matth.; Cyprian. Epist. XLIX; Epiphan. haeres. LXXIX.
621. Iren. adv. haeres. IV, 33, n. 8; Clem. Alex. Strom. VI, 13; Tertull. de praescr. haeret. c. 32; Cyprian. Epist. LXIX: qui dicit ad apostolos, ac per hoc ad omnes praepositos, qui apostolis vicaria ordinatione succederunt: qui audit vos, me audit… (cfr. Epist. XLII, и см. выше примеч. 537); Euseb. Η. Ε. 1, c. 1; Hieronym. Epist. CXLVI, al. LXXXV ad Evangelum: omnes (episcopi) apostolorum successores sunt (снес. примеч. 539); Augustin. in Ps. XLIV, n. 32: pro apostolis constituti sunt episcopi (cfr. Epist. XLII ad fratres Madavr.).
622. Cyprian. Epist. XXVII: inde per temporum et succesionum vices episcoporum et ecclesiae ratio decurrit, ut ecclesia super episcopos constituatur, et omnis actos ecclesiae per eosdem praepositos gubernetur (Cfr. Epist. XXVI); Basil. Epist. LXXXI Innocentio episcopo, в Тв. св. Отц. X, 196.
623. Ignat. ad Ephes. n. 3; ad Philadelph. n. 4; ad Trall. n. 7.
624. См. выше примеч. 544.
625. «Конечно, тоже самое были и прочие апостолы, что и апостол Петр, т. е. имели равную честь и достоинство» (св. Киприан, о единстве Церкви, ІII. Хр. Чт. 1837, 1, 25).
626. Ubicunque fuerit episcopus, sive Romae, sive Eugubii, sive Constantinopoli sive Rhegii, sive Alexandriae, sive Tanis, ejusdem meriti, ejusdem est et sacerdocii… Omnes apostolorum successores sunt (Hieronym. Epist. CXLVI ad Evangelum, n. 1, in Patrolog. curs. compl. T. XXII, p. 1194, ed. Migne).
627. Правил. апост. 1; Собор. ник. 4; антиох. 19. 23; лаодик. 12; карфаг. 13; халкид. 28 и др.
628. Прав. апост. 74; карфаг. 12. 28; константинопол. 6; Кирилл. Алекс. 1.
629. Перв. всел. прав. 5; втор. 2; четверт. 19; шест. 8; антиох. 20; карфаг. 87. 88.
630. Tertull. de jejun. c. 13; Basil. Epist. CXIV, в Тв. св. Отц. X, 257; Ambros. de fide III, c. 15; Augustin. Epist. LIV ad Januar.; Leo Epist. LXXVIII ad Leon. Aug. c. 3; Greg. M. Epist. ad Joann. Constantinopol.
631. Правил. апостол. 34; антиох. 9; перв. вселен. 5; четв. 19; шест. 8.
632. Iren. contr. haeres. III, c. 14; Cyprian. Epist. XXXV.
633. Origen. tract. XXIV in Matth.
634. Cyprian. Epist. LII.
635. Const. apostol. lib. III, c. 67; Cyprian. lib. III testimon. c. 84.
636. По выражению Церкви в известных молитвах.
637. κρατούσης… τής μίας καί μόνης αληθώς κεφαλής, ήτις έστίν ό Χριστός. De judicio Dei n. 3, в Тв. св. Отц. IX, 12.
638. Είς Χριστός μία κεφαλή τής εκκλησίας. Orat. XXXI. в Тв. св. Отц. III. 220.
639. In Ephes. cар. 1, v. 23.
640. Greg. Nyss. contr. Eunom. Orat. XII, in T. II, p. 725, ed Morel; Theophilact. in 1 Corinth. XI, 3; XII, 27.
641. Epist. ad Corinth. 1, n. 46, в Χр. Чт. 1824, ХIV, 284.
642. Adv. haeres. 1, c. 10, § 1.
643. De praescr. haeret, сар. XX.
644. Strom. VII, 17; cfr. Paedag. 1, 6.
645. De unit. Ecclesiae, в Xp. Чт. 1837, 1, стр 26; сн. стр. 55.
646. Έν ένι σώματι τής εκκλησίας αΰτου. Epist. ad Smyrn. n, 1; cfr. Epist. ad Ephes. n. 4; ad Philipp. n. 3.
647. Dialog. cum Trypli. n. 42. 63. 116.
648. In Ps. XXXIX, 13.
649. Quia unam ecclesia corpus est, non quadam corporum confusione permixtum, neque singulis in indiscretum aceruum et informem cumulum adunatis, sed per fidei unitatem, per charitatis societatem, per operum voluntatisque concordiam, per sacramenti unum in omnibus donum — unum omnes sumus (in Ps. CXXI, n. 5; cfr. de Trinit. VII, 4; VIII, 7. 13).
650. Εκκλησία εστιν από μιας πίστεως γεγεννημένη,· τεχθεΐσά τε διά πνεύματος αγίου, μία τη μόνη και μια τη γεγενηκυία. Fid. cathol. Expos. n. 6; cfr. Haeres. XXXI, n. 31.
651. Ad Ageruch. dc monog. Epist. XCI, ed. Mart.
652. In Ps. XXVI, Ennar. II, n. 23; in Ps. XLIV, Enarr. n. 24.
653. Μία ή τού σωτηρος εκκλησία, εις σώμα γάρ εν τελουσιν οι πιστεύσαντες. In Ps. XCVI, 8.
654. Мнения этого держатся многие из реформатов. Calvin. Inst. IV, I, n. 2. 7. 8; Conf. Helv. 1, c. 17; Belg. art. XXVII.
655. Theophil. ad Autol. 11, 14; Origen. in Lev. homil. IV, n. 2; IX, n. 5; Euseb. in Jes. LXII, 5; Ephr. in 2 Reg. VI, 16; Epiphan. haeres. LIX, n. 4; Augustin. de s. virginit. c. 2; de baptism. contr. Donat. V, 17, n. 33.
656. Past. lib. 1, vis. I, n. 3.
657. Vis. I, n. 1.
658. Оглас. поуч. XVIII, n. 26, стр. 427 в русск. перев.
659. In Jes. LII, 1.
660. Iren. contr. haer. V, 25, n. 2; Cyprian. Epist. LXXXIII, August. de baptism. contr. Donat. IV, 1.
661. Basii in Ps. ХХIII, n. 3.
662. Chrysost. in Ps XLIV, n. 11; Basil. in Ps. XLIV, n. 10.
663. Basil. homil. in Ps. CXXXI, n. 5.
664. Clem. Strom. III, 12; Cyrill. Cathech. XVIII, n. 26; Theod. in Ephes. V, 28.
665. Greg. Nysa, in Cantic. homil. VII.
666. Basil. in Ps. XVIII, n. 1; Cyrill. Alex, in Os. n. XLIII; Theodoret. in Eph. IV, 30.
667. Theodoret. in Colos. 1, 19.
668. Вообще, касательно названия церкви кафолическою должно заметить, что, по самому древнему употреблению сего слова между Христианами и даже по указам греческих императоров, католиками назывались и могли называться только Христиане православные, в отличие от еретиков, потому–то и частные церкви — православные называлвсь кафолическими, и епископы сих церквей именовали себя кафолическими. А еретики и раскольники не имели права называть себя католиками, как бы многочисленны и повсеместны они не были. См. Thesaur. Eccles. Suiceri: καθολικός 11, 13, 1. 2. 6.
669. Οπου άν ή Χριστός Ίησούς, εκεί ή καθολική εκκλησία. Epist. ad Smyrn. n. 8.
670. Ab init, efc n. 19, в Xp. Чт. 1821, I, 125 139.
671. Censt. apost. VIII.
672. Adv. haeres. 1, 10, n. 1; cfr. IV, 19, n. 1.
673. Оглас. поуч. XVIII, n. 23, стр. 424.
674. In Ps. XLVII, 4.
675. Epist. LII, n. 1; cfr. in Ps. XLVII Enarr. n. 7.
676. Homil. de captiv. Eutrop. n. 6; cfr. in Ephes. homil. VII, n. 2; in Hebr. homil. XXI, n. 3.
677. In Luc. VII, n. 91.
678. In Ps. LX, n. 6; cfr. in Ps. LXXVII, n. 42.
679. Оглас. поуч. ХVIII, п. 23, стр. 424–425.
680. См. «Введение в правосл. Богословие» A. М. §§ 135—140.
681. Adv. haeres. III, 3, и Хр. Чт. 1838, II, 4. И еще: agnitio vera est ароstolorum doctrina et antiquus ecclesiae status in universo mundo et character corporis Christi secundum successiones episcoporum, quibus illi eam, quae in unoquoque loco est, ecclesiam tradiderunt (Adv. haer. IV, 83, n. 8).
682. Хр. Чт. 1838, 1, 142–143.
683. De coron. milit. c. II.
684. De praescript. haeret, c. 32.
685. Contr. adversar. Leg. et Proph. 1, n. 39.
686. Dialog. adv. Lucifer.; cfr. Clem. Strom. VII, 17; Hilar. de Trinit. VII, 7; Ambros. de poenit. VII, n. 33, Chrysost. in Ps. XLIV, n. 13.
687. Vid. apod Augustin. de gratia Christi c. III, n. 5; XXVI, n. 27; XXIX, n. 30.
688. Augustin. de gest. Pelagii c. X, n. 22; XVII, n. 41; XXXV, n. 61. 65; de Spiritu et litt. XIX, n. 32; de grat. Christi II, n, 2; XXXVIII, n. 42; XL, n. 44; contr. duas epist. Pelag. IV, 5, n. 11.
689. Акты этих соборов помещены — in Collect. concil. t. I, ed. Harduin.
690. Augustin. de grat. Christi c. XIV; contr. duas epist. Pelag. III, 4; IV, 9; contr. Julian. op. imperf. II, 168; Concil. Milev. II (an. 416), can. III. V. VI. VII. VIII.
691. Vid. apud Natal. Alexandr. Histor, eccles. saecul. V, diss. IV.
692. Augustin. de praedestin. Sanct.; de dono perseverantiae; Prosper, contr. Collat.; Fulgent, de ineam, et grat.; Coelestin. Epist. ad episcopos Galliarum.
693. Fulgent. verit. praedest. et grat. II, 17; cfr. Gregor. Magn. in Ezech. homil. IX, n. 2.
694. Iren. adv. haer. 1, 8, n. 2; Clem. Strom. II, 3; V, 1; Epiphan. haer. XXXII, 8.
695. Sirmond. Hist. Praedest. с. I. II. III.
696. Gottchalk. Confessio prolixior (in Mauguin. Vindic. praedestin. et gratiae t. I, p. 9).
697. Calvin. Instit. III, 21, n. 5; 22, n. 11; 23, n. 4; Confess. Helvet. c. X; Confess. Gall. c. XII; Confess. Belgic. c. XVI.
698. Jansenius de gratia Salvatoris, lib. VIIІ, c. 3.
699. Jansen. de grat. Salv. VIII, c. 6.
700. Ibid. IV, 6.
701. Conf. Augustin. IV. VI, X; Apol. III, n. 186; Solid. Declar. art. ΙΠ de justitia fidei n. 6 et sq.
702. Conf. Helvet. I, c. XV; Conf. Belgio, art. XXII. ХХIII.
703. Apolog. III, n. 171; Solid. Declar. III de just. fidei n. 15. 22. 55 et caet.
704. Adv. haeres. V, 10, n. 2.
705. De oratione Domin. XII, p. 207, ed. Sal.
706. In Gen. fragm., apud Galland. II, p. 484.
707. Огл. поуч. XVI, n. 22, стр. 362.
708. Οίδε γάρ, οτι ή χάρις σώζει. In Act. Apost. homil. XLV, n. 1.
709. Беседа o том, чmo всякая душа. желающая наследовать царствие Божие, должна возрод. от Св. Духа, в Хр. Чт. 1839, 11, стр. 320. Снес. Бесед. о духовн. помаз., там же стр. 162: «как рыба не может жить без воды, или как никто не может ходить без ног, видеть света без глаз, говорить без языка, или слышать без ушей: так без Господа Иисуса и без содействия Божественной силы нельзя постигнуть таин премудрости Божией и быть совершенным христианином».
710. Бесед. о том, какую перемену производит Христос в Христианине, в Хр. Чт. 1836, I, 38.
711. Epist. CLХXХVI, ad Paulin. n. 3. Или: gratia Dei per Jesum Dominum nostrum omnes liberantur, quicunque liberantur (Epist. CLXXXIX ad Joan. Hieros. n. 6).
712. De gratia Christi cap. XXVII.
713. Harduin. Acta concil. t. I, col. 2011.
714. Harduin. Ibid. t. II, col. 1099.
715. Припомн., наприм., молитвы: Царю небесный…; Пресвятая Троице… также молитвы вечерние, утренние, канон покаянныи и др.
716. На это доказательство указывали, в свое время, св. Киприан (см. выше примеч. 705) и блаж. Августин (см. далее примеч. 732).
717. См. выше § 104.
718. …Unde cum sine gratia Dei salutem non possit custodire, quam accepit, quomodo sine gratia Dei potuerit reparare, quod perdidit? (can. XIX, apud Harduin. tom. cit.).
719. Соборн. посл. гл. IX, в Хр. Чт. 1830, XXXVII.
720. Dialog. cum Tryph. n. XX.
721. Ibid. n. C.
722. Ibid. n. CXIX; cfr. Apolog. II, n. 10.
723. De fide, in Mai. VII, II, p. 170.
724. О Св. Духе гл. 18, в Тв. св. Отц. VII, 302–303. И еще: «если (ум) приникнет в Божественную часть, и приимет в себя благодатные дары Духа, то делается тогда способным постигать Божественное, в какой мере возможно сие природе его» (Письм. 225 к Амфилох., в Тв. св. Отц. XI, 156).
725. In Joann. homil. XLV, n. 3. В другом месте: «успех проповеди зависел не от апостолов, но от предшествующей им благодати. Хотя их дело было ходить и проповедывать; но убеждение производил сам Бог, действующий в апостолах. Так и Лука сказал, что отверзе сердце их (Деян. 16, 14); и в другом месте: им же дано бе слышати слово Божие». На посл. к Римл. Бесед. I, стих. 5, по русск. перев. Москв. 1844, стр. 18).
726. In I ad Corinth. homil. XII, n. 1. 2.
727. ... ούδέ τό της πίστεως ήμέτερον. Θεοΰ, φησι, τό δώρον. Homil. IV in Ephes. сар. II, vers. 8.
728. Αυτός έν ήμΐν τήν πίστιν ένέθηκεν, αυτός την αρχήν εδωκεν. In Hebr. homil. ХХVIII, n. 2.
729. In Ps. CXV, n. 2.
730. Όυκ οίκεία δυνάμει, αλλά τή άνωθεν βοηθουμενος χάριτι όμολόγεΐ ό ομολογών. In Matth. homil. XXXIV, n. 3. Мы с намерением привели здесь значительное число свидетельств из отцов греческих и особенно из св. Златоуста, чтобы показать всю несправедливость янсенитов, утверждающих, будто греческие отцы не чужды полупелагианизма. Подробнейшее опровержение этой клеветы можно видеть в сочинении: Isaaci Habert. Theologiae Graecorum Patrum vindicatae circa universam materiam gratiae, Paris, 1646; также y Дион· Патавия — De Theolog. dogmat., lib. de Deo IX, cap. 4 et 5.
731. Coll. III, 15. Тем же: Aequum est, ut de agnitione illius ipsi credamus, cujus scilicet totum est, quod de eo credimus; quia agnosci utique Deus ab homine non potuit, nisi agnitionem sui ipse tribuisset (De incarn. IV, 4).
732. De dono perseverantiae cap. XXIII, n. 63.
733. De prcedestin. Sanctorum cap. I, n. 4; cfr. cap. III, n. 7.
734. Contr. Collator, cap. XII, n. 36.
735. De incarn. et grat. cap. XVIII. И далее: si Deus per suam gratiam homini non dederit, nunquam potest homo in Deum velle credere, quia ipsam voluntatem gratia non invenit, sed operator in homine (cap. XXI).
736. Can. XXV, apud Harduin. ос. cit. coi. 1102.
737. «Дух способствует нем в немощи нашей, и закону ума нашего подает силу против закона, сущего во удех наших (Рим. 8, 26). О чесом бо помолимся, якоже подобает, не вемы, но сем Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными, т. е. научает нас, о чем мы должны молиться» (Иоан. Дамаск. Точн. излож. прав. веры, кн. IV, гл. 22, стр. 289).
738. Adv. haeres. III, 17, n. 2. 3.
739. Слов. 37 на Мат. 19, 1, в Тв. св. Отц. III, 225.
740. In Genes, homil. LVIII, n. 5. Или: ούδέ γάρ οΐον τέ τι χρηστόν ήμας ποτέ κατορθώσαι μη της άνωθεν ροπής άπολαυσαντας. In Genes. XXV, n. 7.
741. De prophet. obscur. IX, n. 5.
742. De natura et gratia cap. ХХVІ.
743. Hilar. in Ps. CXLVI, n. 12; Ephrem. ad monach. t. III, p. 347.
744. In Joann. XIV, 18; in Zach. n. LXXXV.
745. Bonorum operum et spiritualium studiorum Deum auctorem esse, non dubium est, qui, quorum incitat mentes, adjuvat actiones (Epist. LXI ad Martin, et Faust. Presbyt. c. 1).
746. Petr. Chrysolog. Serm. LXXI; Mar. Victorin. in Philipp. X, 13.
747. См. выше § 93.
748. De dono perseverantiae cap. VIII, n. 15; cir. cap. II–VI, in Patrolog. cors, compl. XLV, p. 1002.
749. Бесед. на Пс. XLIV, ст. 3, в Тв. св. Отц. V, 323.
750. Бесед. на Пс. VII, ст. 10, там же стр. 205.
751. Слов. 37 на Матф. 19, 1, там же III, 225.
752. In II ad Thessal. homil. VI, n. 2.
753. Epist. ad Galliar. Episcopos cap. 6. То же проповедывали и другие учители Церкви: Иларий (in Ps. CXLII, n. 9), Кирилл алекс. (in Joann. XIV, 18), Проспер (Respons. ad Gall. Obj. VII), Феодор едеcский (сто душеполезн. глав, гл. 68 и 71, в Хр. Чт. 1825, XVII, 155. 159).
754. Epist. ad Corinth. n. 1, 7 (в Хр. Чт. 1824, XIV, 245).
755. ή μεν γάρ χάρΐς εις πάντας εκκέχοται. In Joann. homil. VIII, n. 1, Opp. t. VIII, ed. Montfauc.
756. Serm. VIII, n. 57, ed. Maur.
757. Joann. tract. XII, n. 12.
758. In Epist. ad Rom. cap. VIII, vers. 29.
759. Advers. haeres. IV, 39, n. 4.
760. In Ps. LXVII, n. 10.
761. In Ps. LXIV, n. 5.
762. На Ев. Матф. бесед. LXXIX, в русск. перев. ч. III, стр. 362, М. 1839.
763. In Ephes. homil. 1, n. 2. Cfr. in Rom. homil. XV, n. 1. 2.
764. De fide V, 3.
765. Opp. t. VII, fol. 460, Venet. 1584.
766. In Rom. VIII, 30. Cfr. in Ephes. 1, 4; in Ps. LVII, 4.
767. Vid. Opp. Basilii Graeco-latin. t. II, sub finem p. 220. Paris. 1618.
768. Justin. Apolog. 1, n. 44. 45; Origen. in Rom. VIII, 28; Euseb. in Ps. LVII, 8; Hieron. in Malach. 1, 2; Cyrill. Alex, in Malach. 1. 2. 3. (Xp. Чт. 1842, III, 10–14); Greg. Magn. Dialog. lib. 1, c. 8.
769. «Когда говорит Апостол: ни хотящаго, ни текущаго, не уничтожает тем свободы, но показывает, что не все принадлежит человеку, а, напротив, ему нужна благодать свыше. Хотя должно и хотеть и подвизаться; однакож полагаться надобно не на собственные подвиги, а на Божие человеколюбие, как и в другом месте сказал Апостол: не аз же, но благодать Божия, яже со мною (1 Кор. 15, 10)». (Св. Златоуст на посл. к Римл. бесед. XVI, стр. 420, М. 1844).
770. Св. Златоуст на посл. к Рим. бесед. XVI, стр. 406. 407. 411. 418.
771. Apolog. 1, n. 10, в Хр. Чт. 1825, ХVII, 2, 3.
772. De nomin. mut. homil. III, n. 6. Cfr. in Joann., homil. X, n. 2. 3.
773. Слов. o богосл. IV, в Тв. св. Отц. III, 90.
774. О Св. Духе гл. 9, там же VII, 265–266.
775. Бесед. XV, п. 54.
776. Бесед. ХХХVII, п. 10.
777. Бесед. XXVII, п. 10. 11.
778. Слово о возвыш. ума п. 16.
779. В средние века схоластики придумали множество мнений или систем для объяснения этой тайны, из которых известнейшие четыре: система — томистов, августиниан, молинистов и конгруистов. Но все эти системы имеют свои недостатки и остаются в употреблении только в пределах школы. Изложение и разбор означенных четырех систем желающий может видеть в догматиках Перроне, Либермана, Фейера и других.
780. Оглас. поуч. 1, п. 4, стр. 20–21.
781. Песноп. таинств. о человеч. добродетели, в Тв. св. Отц. церк. ІV, 255.
782. In Genes, homil. LIV, n. 1; cfr. in Joann. homil. X, n. 2. 3.
783. In Act. homil. XXXV, n. 1.
784. Устав. подвижнич. гл. 15, в Тв. св. Отц. IX, 423.
785. Бесед. XXXVII, п. 10.
786. ... άμφοτέρων γαρ χρεία, καί τής ήμετέρας προθυμίας, καί τής θείας έπικουρίας... In Phil. 1 30.
787. Moral. XVI, 25, п. 30.
788. In Ezech. homil. IX, n. 2.
789. Epist. n. 6.
790. Против Евном. кн. V, в Тв. св. Отц. VII, 192.
791. О Св. Духе гл. 9, там же 266.
792. Слово о Пятидесятн., в Тв. св. Отц. IV. 19.
793. Слово на крещение, в Твор. св. Отц. 111, 277.
794. De sacerdotio III, n. 6.
795. Бесед. I, n. 2.
796. Слово о любви п. 7.
797. Іn Іs. lib. IV, or. II, t. II, р. 691, ed. Аиbеrt.
798. Из наших отечественных Богословов очень обстоятельно раскрыл православное понятие об оправдании против протестантов преосвящ. Стефан Яворский — в трактате о благих делах ч. II, гл. 7 (см. Кам. Веры ч. III, стр. 451–474, Спб. 1840).
799. «Вера есть несомненное согласие на то, что выслушано с удостоверением в истине проповеданного, по благодати Божией» (Св. Василия вел. о вере, в Тв. св. Отц. IX, 28). «Слово: вера — одно по названию своему, впрочем разделяется за два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что–либо. И она полезна для души, как говорит Господь: слушаяй словесе моего. и веруяй пославшему мя, имать живот вечный: и на суд не приидет (Иоан. 5, 24)… Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом: овому бо Духом дается слово премудрости, иному же слово разума, о томже Дусе: другому же вера, темже Духом, иному же дарования исцелений (1 Кор. 12, 8. 9). Итак, сия, по благодати Духом Святым даруемая, вера есть не токмо научающая, но и действующая выше сил человеческих. Ибо кто имеет сию веру, речет горе сей: прейди отсюду темо, и прейдет (Матф. 17, 20)» (Св. Кирилл. иерусалим. Огл. поуч. V, п. 10. 11, стр. 92. 93).
800. «Вера двояка. Есть вера от слуха (Рим. 10, 17). Слушая божественное Писание, мы верим учению Святого Духа. Сия вера приходит в совершенство чрез исполнение всего узаконенного Христом, т. е. когда мы истинно веруем, живем благочестиво и соблюдаем заповеди обновившего нас. Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви, или чрез худые дела сообщается с диаволом; тот неверный. Есть еще вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых (Евр. 11, 1), то есть, твердая и несомненная надежда на данные нем от Бога обетования и на получение просимого нами» (Св. Иоан. Дамаск. Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 10, стр. 140).
801. Посл. к Коринф. 1, п, 31, в Хр. Чт. 1814, XIV, стр. 369.
802. Там же п. 49, стр. 186.
803. Послан. к Филипп. п. 3, в Хр. Чт. 1821, 1, 119.
804. Бесед. о смиренномудрии, в Тв. св. Отц. VIII, 313.
805. Толков. на Ис. гл. 1, тем же VI, 65.
806. Правила, простр. изложен., отв. на вопр. 2, в Тв. св. Отц. IX, 99.
807. Слово о соблюд. доброго порядка, тем же III, 150.
808. На посл. в Рим. бесед. VIIІ, отр. 155, Москва, 1844.
809. На посл. к Рим. бесед. VIII, стр. 168.
810. там же бесед. IX, стр. 191.
811. Огл. поуч. I, п. 5, стр. 12.
812. Огл. поуч. V, п. 7. 8, стр. 90. 91,
813. Огл. поуч. XVIII, n. 1, стр. 405.
814. Epist. ad Philad. n. VIII. IX; ad Trall. VIII.
815. Adv. haeres. IV, 15, n. 1.
816. De Cain. et Abel. II, 1, n. 8.
817. «Веруя всемогущему Богу, приступим с чистым и от всех мирских попечений свободным сердцем к Тому, который дарует всем причастие Духа Святого по мере веры» (Бесед. ХХХVЯ; снес. XLIV, п. 5; XLI, п. 2). «За неверие наше, за недостаток усердия в нас, зa то, что мы не любим Бога от всего сердца, и не истинно Ему веруем, мы не получили еще духовного исцеления и спасения. Итак, чтобы Он скоро даровал нам истинное исцеление, приступим к Нему с истинною верою» (Бесед. XX, п. 8).
818. In Jon. lib. V, T. IV, p. 539, ed. Aubert.
819. In Hebr. X, 39; in Eph. III, 17.
820. A fide incipit homo, sed quia et daemones credunt, necesse est addere spem et charitatem (Serm. XVI de verbis Apostoli; cfr. de Spir. et litt. XI, n. 26).
821. Origen. in Num. homil. XXVI, n. 2; Clem. Alex. Strom. V, 1; VII, 1; Hilar. comm. in Matth. c. XX, n. 7; in Ps. LX, n. 3; de Trinit. VIII, 12; Иоанн. Дамаск. Точн. изл. прав. веры вв. IV, гл. II, стр. 141–142.
822. In Tit. 1, 4; ό δέ τής πίστεως τόκος καί του γεννώντος καί του γεννωμένου τήν συμφωνίαν ζητεΐ.
823. Бесед. на посл, к Рим. VIII, стр. 157–158. 174, 175.
824. Посл. к Коринф. 1, п. 33. 34, в Хр. Чт. 1824, XIV, 270. 271.
825. Посл. к Коринф. II, гл. 3. 4, в Хр. Чт. 1842, II, 46. 47.
826. Огл. поуч. IV, п. 2, стр. 58.
827. Толк. на Ис. гл. 14, в Тв. св. Отц. VI, 400.
828. Слово о себе самом, в Тв. св. Отц. II, 296.
829. На Ев. Матф. бесед. LXIV, стр. 102. 103. 104.
830. In dictum Pauli: nolo vos ignor. n. 6.
831. In II Tit. homil. VIII, n. 1.
832. In Exod. quaest, LХVIII; cfr. in Ps. XLVIII, 1.
833. In Ps. XCVI, 9.
834. In Rom IV, 25.
835. Ignat. ad Ephes. n. IV; Barnab. epist. n. XIX; Iren. adv. haer. 1, 6, n. 2; Theophil. 11, 27. 37; Clem. Alex. Strom. V, 1; VI, 14. 15; Euseb. Hist. eccl. III, 27; Greg. Nyss. Catech. XXIX.
836. Όυκ ένον άπο πίατεως μόνον σωθήναι. Lib. IV, Epist. 65.
837. Ambros. de Cain. et Abel. II, 2, n. 8; Hieron. in Jes. c. XXVI: non enim sufficit murum habere fidei, nisi ipsa fides bonis operibus confirmetur; Augustin. contr. 2 Epist. Pelag ΙII, 5, n. 14: qua: (fides) sine operibus neminem salvat; Иоанн Дамаск. Toчн. излож прав. веры кн. IV, гл. 9, стр 237.
838. «Кто принуждает себя к одной только молитве, а к смирению, любви, кротости и к прочим добродетелям не принуждает и не подвизается в них, тому дается иногда, по его прошению, благодать Божия: так как Бог, будучи благ, человеколюбиво подает просящему просимое. Но поелику такой человек не упражнялся в добродетелях. не приучил себя к исполнению их: то или, впадая в гордость, лишается благодати, которую получил, или не приобретает в ней ничего более и не возрастает в ней» (св. Макар. вел. слов. о свободе ума, п. 19; бесед. XIX, п. 6).
839. Нельзя не припомнить здесь замечания св. Иоанна Златоуста: «Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах. Так и в крещении чрез чувственную вещь — воду сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и возрождении, или обновлении. Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе сии дары бестелесно; поелику же душа твое соединена с телом, то духовное сообщает тебе чрез чувственное» (на Матф. бесед. LXXXII, п. 4, стр. 420–421, т. III, по русск. перев.).
840. Lutherus. Opp. Т. III, fol. 266, ed. Jen.; Melanchton. Loc. Theolog. pag. 46. 141.
841. Calvin. Inst. lib. IV, c. 4, §§ 1. 17. 18; Zwingl. Confess. ad Carol. Imp. in Opp. T. II, p. 477. 511.
842. Socinian. Catech. Racow. VI, 3; Arminian. Confess. Remonstr. XXII, 3.
843. См. Moehler., Symbolique T. II, p. 185 et squ.
844. Ibid. T. II, pag. 330 et squ.
845. См. o квакерах — ibid. pag. 235; o духоборцах — в рассуждении об них Новицкого.
846. Например, Лютер и Меланхтон принимали иногда три таинства; крещение, евхаристию и покаяние, хотя два первые считали главнейшими (Lutiter. de Capt. Babyl. fol. 276, Jen 1680; Melancht. Apol. V, 167; VII, 200); Цвинглий и Калвин также иногда три, только первый, вместо покаяния, признавал третьим таинством брак, а последний священство (Calvin. Inst. lib. IV, 18).
847. Moehler. Symbol. T. 1, p. 303 et squ.
848. Пpeocв. Игнатия o таинств. Церкви, стр. 89, Спб. 1849.
849. Lib. de missa privata, apud Bellarmin. de Sacram. 1, c 24, n. 2.
850. Преосв. Игнатия o таинств. Церкви, стр. 5. 266–270.
851. Apud Natal. Alex. Hisfc. eccles. sec. XI et XII, cap. 4, art. 13, § 2; sec XIII et XIV, cap. 3. art. 1, §2; art. 22, § 4; sec. XV et XVI, cap. 2, art 1, § 2.
852. Luther. de capt. Babyl. T. II, p. 286, ed. Jen.; Confess. August. Art. XIII; Apolog. Art. III, n. 155 et squ.
853. Cyrill. Alex, in Joann. XX, 17; Augustin. de peccat. merit. et remiss. 1, 20. 26.
854. Λοΰτρον — Justin. Apolog. 1, 62; Clem. Alex. Paedag. 1, 6; Chrysost. de incompreh. hom. IV, n. 5. Lavacrum — Tertull. de bapt. c. 5. 7. 16.
855. Fons sacer — Augustin. de civit. Dei XIII, 7.
856. Barnab. Epist. n. II; Clem. Alex. Paedag. 1, 6; Cyprian. Epist. L. XIII.
857. Φως φωτισμός, φώτισμα. Justin. Apolog. 1, n. 61; Clem. Alex. Paedag. 1, 6; Greg. Nyss. Catech. XXXII; Theodoret. de div. decret. V, 18.
858. Χάρισμα. Clem. Alex. Paedag. 1, 6.
859. Αναγέννησις — Justin. Apol. 1, n. 61; Παλιγγενεσία — Greg. Nyss. Catech. XXXII; Secunda nativitas — Tertull. Exhort. cast. c. 1.
860. Greg. Nyss. Catech. XXV. XL; Theodoret. in Cantic. 1.
861. Σφραγις εν Χριστω — Epiphan. de mens, et pond. n, 15.
862. Ephrem. de Charit. et eleem. in T. II, p. 254, ed. Graec.
863. Eulog. Alex, advers. Novat. III.
864. Λοΰτρον μυστικόν — Greg. Nyss. in laud. S. Basilii, T. III, p. 483, ed. Morel.
865. Justin. Dialog. cum Tryph. XIII; Lavacrum salutare — Ambros. de interpell. David. 11, 4, n. 14.
866. Λοΰτρον τής μετανοίας και γνώσεως — Justin. Dialog. cum Tryph. c. XIV.
867. Λοΰτρον τής παλιγγενεσίας — Theophil. ad Autolic. II, 16; Chrysost. in Is. ho¬mil. 1, n. 2; Euseb. in Рs. СХVIII. 73.
868. Constit. Apost. II, 7.
869. Aqua vitae aeternae — Cyprian. Epist. ad Cecil. LXIII; Justin. Dialog. cum Tryph. n. XIV,
870. Fons Divinus — Cassiod. in Cantic. VII.
871. Felix sacramentum aquae nostrae — Tertull. de bapt. c. XI.
872. Sacramentum nostrae nativitatis — Hilar. in Ps. LXIII, 11; Augustin. de peccat, merit. et remiss. 11, 27, n. 37.
873. «Апостол Павел говорит: Иоанн убо крести крещением покаяния, не сказано — отпущения, да во грядущаго по нам веруют (Деян. 19, 4). Да каким бы образом могло быть отпущение грехов, когда еще ни жертва не была принесена, ни Дух Святый не сходил, ни грехи не были заглаждены, ни вражда не пресеклась, ни проклятие не уничтожилось?.. Смотри, с какою точностию Евангелист излагает сие, — ибо, сказав, что Иоанн прииде проповедуя крещение покаяния и пустыни иудейстей, присовокупил — во omпущение; как бы сказал: он убеждал их к сознанию и покаянию в грехах, не для наказания их, но дабы они удобнее получили отпущение, имевшее быть после. Ибо если бы они не осудили самих себя, то не стали бы просить и милости; а не ища ее, не удостоились бы и оставления грехов. Итак, крещение Иоанново пролагало путь к другому» (Св. Златоуст. на Матф. бесед. X, n. 1. 2, т. 1, отр. 177. 179; Снес. примеч. 195).
874. Златоуст. на Матф. бесед. XII, я. 3, т. 1, стр. 225, по русск. перев.
875. Кирилл. Иерус. Огл. поуч. III, n. 8, стр. 51.
876. «При крещении (Господа Иисуса) голубь явился для того, дабы и присутствующим и Иоанну указать как бы перстом — Сына Божия, и вместе для того, дабы и ты знал, что и на тебя, когда крещаешься, нисходит Дух Святый» (Златоуст. за Матф. бесед. XII, п. 2, т. 1, стр. 223). «Дух Святый coшел на Господа телесным образом в виде голубя, чтобы показать начаток нашего крещения» (Дамаск. Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 9, стр. 239).
877. См. далее примеч. 881 и самый текст, к которому оно относится.
878. De baptismo c. X. XI. XIII, in Patrolog. curs. compl. T. I, p. 1211. 1212… 1215… Addita est ampliatio sacramento, obsignatio baptismi… Lex tingendi imposita est et forma praescripta.
879. Бесед., побуд. в крещению, в Тв. св. Отц. VIII, стр. 225–226.
880. Слов. 39 на св. светы явл. Господн., там же — III, 267.
881. Έροΰμεν, οτι ούδέν, έκάτερα γάρ ομοίως τής έκ του πνεύματος χάριτος αμοιρα ήν… In Joann. homil. XXIX, n. 1, in Opp. T. VIII, p. 164. 165, ed. Venet.
882. На Матф. бесед. XII, n. 3, т. 1, стр. 225.
883. In Joann. lib. II, c. 57.
884. «Он (Иоанн) крестил во Иордане; выходил к нему весь Иерусалим, приемля начатки крещения» (Огл. поуч. III, п. 4, стр. 48; снес. XVII, п. 8, стр. 378).
885. In Matth. III, II (fragm. in Galland. V, 176).
886. Contr. Donat. V, 10, n. 12; Epist. LXIV ad Eleusium n. 10.
887. Dialog. contr. Lucifer, c. 3.
888. «Крещение Иоанново предуготовительное, которое приводило крещаемых к покаянию, чтобы они уверовали во Христа. Ибо Иоанн говорил: аз крещаю вы водою, грядый же по мне, той крестит вы Духом Святым и огнем (Матф. 3, 11). Итак Иоанн предочищал водою к принятию Духа» (Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 9, стр, 238). Cfr. Greg. М. in Evang. lib. 1, homil. XX, n. 2; Theophilact. in Matth. III; in Marc. I; in Luc, III.
889. Apolog. 1, n. 79, в Хр. Чт. 1825, ХVІI, 91–92.
890. Огл. поуч. III, п. 2, отр. 44–45.
891. Слов. на св. Крещение, в Тв. св. Отц. III, 277.
892. О Св. Духе гл. 15; там же VII, 283–284.
893. In Joann. Tract. XV, n. 4.
894. точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 9, стр. 236.
895. Каковы были, например, павлиниане. Photius, advera. Manich. 1, 9.
896. Vid. apud Bellarmin. de baptismo o. 2.
897. «Аще кто совершит не три погружения единого тайнодействия, но едино погружение, даемое в смерть Господню: да будет извержен. Ибо не рек Господь: в смерть мою крестите; но: шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Прав. 50.
898. Tertull. adv. Prax. XXVI; Chrystost. in Joann. homil. XXV, n. 2; Ambros. de Sacr. II, 7; Hieron. adv. Lucif, c. 4. «Великое таинство крещения совершается тремя погружениями, и равночисленными ими призываниями, чтобы и образ смерти отпечатлелся в нас, и просветились души крещаемых чрез предание им боговедения (Васил. вел. о Св. Духе, гл. 15, в Твор. св. Отц. VIIІ, 284; снес. гл. стр. 333).
899. Кирил. иерус. поуч. тайноводств. II, п. 4, стр. 446; Greg. Nyss. de baptism. Christ., in T. III, p. 327 (ed. Morel.)·, Catech. c. XXXV; Leo, Epist. ad episc. Sic. c. 3.
900. «Евномиан, единократным погружением крещающихся, в монтанистов..., которые из них желают присоединены быть к православию, приемлет, якоже язычников. (Собор. вселенск. II, прав. 7).
901. Cabassut. Synops. Соnсіl. III, pag. 331, Paris. 1838; Klee, Kathol. Dogmat. III, 5, 128, Mainz 1845; Manuel de l’hist, des dogm. Chret. II, p. 209, Paris 1848.
902. De eccles. hierarch. c. II, n. 7.
903. Nam nec semel, sed ter ad singula nomina in Personas singulas tingimur (Adv. Prax. c. XXVI). Aquam adituri… ter mergitamur… (de corona milit. c. III). См. выше примеч. 878.
904. См. выше примеч. 898.
905. Greg. Nyss. Orat. Catech. c. XXXV.
906. Tertull. de poenit. c. VI; Euseb. Η. E. VI, 43; Augustin. in Joann. Tract. LXXX.
907. Nec quemquam movere debet, quod aspergi vel perfundi videntur aegri, cum gratiam Dominicam consequuntur, quando S. Scriptura per Ezechielem prophetam loquatur et dicat: et aspergam super vos aquam mundam et mundamini ab omnibus immundiciis vestris... Unde apparet aspersionem quoque aquae instar salutaris lavacri obtinere... Epist. LXXVI.
908. См. книгу: «Оправдание ист. Христиан, обливат. крещением крещающихся», изд. в 1701 году.
909. См. примеч. 889. 898. 903.
910. De princ. 3, п. 2.
911. … baptizari in plena et adunata Trinitate. Epist. ad Jubaj. LХХІІІ.
912. Epist. ad Serap. 1, n. 30.
913. О Св. Духе, гл. 19, в Тв. св. Отц. VII, 273. Снес. примеч. 898.
914. Greg. Nyss. Orat. II, in Eunom. T. II, p. 430, ed. Morel; Ambros. in Luc. VIII, n. 67; de myst. IV, n. 20; Cyrill. Alex, in Jes. lib. II, T. IV, p- 283, ed. Aub.
915. In Patrem et in Filium et in Spiritum S. baptizamur et ter mergimur (in Ephes. c. IV).
916. Certa sunt Evangelica verba, sine quibus non potest consecrari baptismus… (de baptism. VI, c. 25).
917. Apud. Phot. Biblioth. cod. CCLXX, p. 833.
918. O Св. Духе гл. 12, в Тв. св. Отц. VII, 272.
919. Fulgint. adv. Fabian. lib. X, fragm. 37, in Patrolog. curs. compl. T. LXV, col. 832.
920. Точн. изл. прав. веры, кн. IV, гл. 9, стр. 334–236.
921. См. Апостол. правил. 49.
922. Апостол. правил. 50; Origen. in Rom. VI, 3; Socrat. Η. Е. V, 24.
923. Ерірhап, haeres. ХХХIV; Euseb. Η. Е. IV, II; Theod. Haeret. Fab. 1, 9.
924. Epiphan. haeres. LXXVI.
925. См. выше примеч. 867.
926. … είς αφεσιν των αμαρτιών… Epist. n. XI.
927. Dialog. cum Tryphon, c. 44.
928. Paedag. III, с. 6.
929. Поуч. предоглас. п. 16, стр. 13.
930. Бесед., побуд. к крещен., в Тв. св. Отц. VIII, 233.
931. Слов. на св. крещ., там же III, 277.
932. Там же стр: 306. 299. 281.
933. Ad illumin. Catech. n. 3. В другом месте: δόγμα μέγa, οτι τελείως καθαίρονται των αμαρτημάτων οί βαπτιζόμενοι (in Act. homil. XI, n. 2). И еще: «в крещении чрез чувственную вещь — воду сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и возрождении, или обновлении» (на Матф. бесед. LXXXII, п. 4, т. III, стр. 421).
934. Ad Autolyc. II, 16.
935. In baptismate omnis culpa diluitur. De Sacram. III, n. 17; cfr. in Luc. VI, n. 3; VIII, n. 24.
936. Βάπτισμα τοίνον έστιν αμαρτιών κάθαρσις, άφεσις πλημμελημάτων, άνακαινισμοΰ καΐ άναγεννήσεως αιτία. In bapt. Christi III, 366, ed. Morel.
937. Renati ex aqua et Spiritu S., omnibusque peceatis sive originis ex Adam, in quo omnes peccaverunt, sive factorum, dictorum, cogitationumve nostrarum in illius lavacri mundatione deletis (Ad Dardan. Epist. CLXXXVII, n. 28).
938. «Оно (крещение) не только дарует нам отпущение древних грехов, но и вселяет в нас надежду на обетованные блага, делает причастниками смерти Господней и воскресения, сообщает дары Св. Духа, и делает сынами Божиими, и не только сынами, но и наследниками Богу, и сонаследниками Христу» (Кратк. излож. Божеств. догм. гл. 18, в Хр. Чт. 1844, IV, 338).
939. Hier. Epist. LXXXIII ad Ocean. c. 2; Hilar. in Ps. LХIII, n. II; Didym. de Trinit. II, 13.
940. Здесь представляется Крещение, как μετάδοσις τής άθραυστου σφραγίδος, III, c. 16.
941. Σφραγίς, sigillum, signaculum. Pastor. III, Sim. IX, c. 16.
942. Quis div. salv. XLII.
943. Augustin, de lib. arbitr. III, 23, n. 67.
944. Поуч. предоглас. n. 16, стр. 13.
945. In 2 Corinth. homil. III, n. 7.
946. Signaculum Dei est, ut quomodo primas homo conditus est ad imaginem et similitudinem Dei, sic in secunda regeneratione quicunque Spiritum S. fuerit consequutus, signetur ab eo et figuram conditoris accipiat. In Ephes. 1, 13.
947. Qui (dominicus character) in eis, quos suscipimus, nec tamen rebaptisamus, minime violatur. Epist, CLXXXV ad Bonif. n. 23. Cfr. de baptism. VI, 1; Ps, XXXIX, Enarr. n. 1.
948. Дамаск. Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 9, стр. 237.
949. Dionys. Alex. (apud Euseb. Η. E. VII, 9); Cyprian. Epist. ad Jubaj, LXXIX; Optat. Schism. Donat. V, 3; Epiphan. Exposit. fid. cathol. n. ХVIII; Nilus — lib. 1, epist. XXIV; Augustin. in Ps. XXXIX, Enarr. n. 1.
950. Denuo ablui non licet. Pudic. 1.
951. In Hebr. homil. XI, n. 3.
952. Opp. Syr. T. II, p. 440.
953. In Hebr. VI, 6.
954. Точн. изл. прав веры кн. IV, гл. 9, стр. 233–234.
955. I всел. Собор. прав. 8; II всел. 7; VI всел. 95; Васил. вел. 1.
956. «По древнему чину, возложением руки да приемлются (крещенные донатистеми) в кафолическую Божию Церковь...» Собор. карфаг. прав. 68. Cfr. Dionys. Alex. Epist. ad Steph. (ap. Euseb. Η. E. VII 3); Cyprian. Epist. LXXIV.
957. II всел. прав. 7; Лаодик. прав. 7.
958. Собор. лаодик. прав. 8; II вселенск. прав. 7; IV всел. прав. 95. «Всех, которые крещены не во Св. Троицу, должно снова креститься». Дамаск. Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 9, стр. 234.
959. Iren. adv. haer. V, 15, 3; Tertull. de Bapt. XI. XII. ΧΙII. XVIII; Didym. de Trinit. II, 12; Chrysost. in Philipp. homil. III, n. 4.
960. Оглас. поуч. III, п. 2, стр. 45.
961. О Св. Духе, гл. 10, в Тв. св. Отц. VII, 269.
962. De Abrah. II, II, n. 79.
963. De myst. c. 4.
964. De dogmat. eccles. c. 74.
965. Что же касается до судьбы младенцев, умирающих без крещения: об этом известны два главных мнения древних учителей Церкви. Одни полагали, что такие младенцы терпят муку (Augustin. de peccat, mer. et merise. 1, 16, n. 21; Fulgent, de fid. ad Petr. 8. 27), хотя, сколько возможно, легкую (Augustin, Enchirid. c. ΧLΙΙI). Другие помещали их в каком–то среднем состоянии между блаженством и осуждением. Эту последнюю мысль выражают: a) св. Григорий нисский: «преждевременная смерть младенцев не дает еще мысли, чтобы так оканчивающий жизнь был в числе несчастливых; равно как и чтобы наследовал одинаковую участь с теми, кои в сей жизни очистили себя всякою добродетелию» (к Гиарию о младенц., похищ. преждевремен. смертию, в Христ. Чт. 1838, IV); б) св. Григорий Богослов: «последние (несподобившиеся крещения по малолетству) не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны; потому что, хотя не запечатлены, однакоже и не худы, и больше сами потерпели, нежели сделали вреда. Ибо не всякий, недостойный наказания, достоин уже и чести; равно как не всякий, недостойный чести, достоин уже наказания» (слов. на св. Крещ. в Тв. св. Отц. III, 294). Cfr. Severian. in Joann. III (in Catena).
966. Adv. haeres. 11, 22, n. 4; cfr. V, 15, n. 3.
967. Lib. V in VI Epist. ad Roman.
968. In Luc. homil. XIV; in Lev. homil, VIII, n. 3.
969. Epist. LIX ad Fidum, in Patrolog. curs. compl. T. III, col. 1013.
970. Слов. на Крещен., в Тв. св. Отц. III, 287.
971. Serm. CLXXVI, de verb. Apost. n. 2. И в другом месте: consuetudo matris ecclesiae in baptisandis parvulis nequaquam spernenda est, neque ullomodo superflua deputanda, nec omnino credenda, nisi Apostolica esset traditio (De Genes, ad litt. X, 23, n. 30).
972. Const. Apost. VI, 15; Dionys. Areop. de eccles. hierarch. c. VII, n. 11; Clem. Alex. Paedag. III, 11, Isid. Veius, lib. III, epist. CXCV; Ambros. de Abrah. II, n. 81; Chrysost. homil. ad Neophyt.
973. Это верование Церкви можно видеть из того, что она чествует (Декабря 29 дня), в лике святых, четырнадцать тысяч младенцев. за Христа избиенных от Ирода в Вифлееме.
974. Epist. LXXVIII ad Jubaian.; Exhort. ad martyr. praef.
975. Огл. поуч. III, n. 8, стр. 50–51.
976. О Св. Духе, гл. 15, в Тв. св. Отц. VII, 285.
977. Слов. на св. светы явл. Господн., там же — III, 268.
978. In Joann. T. VI, п. 26; Exbort. ad martyr, n. 30; in Jud. homil. VII, n. 20.
979. De baptism. c. XVI; adv. Scorpiac. c. VI.
980. Pass. S. Pamphil. n. VI.
981. In Ps. СХVIIІ, n. 14; Orat. funebr. in obit. Valentin. n. 53.
982. Chrysost. homil. in S. Lucian, martyr, n. 2; Didym. de Trinit. 11, 12; Augustin. de baptism. IV, 22, n. 28; de civ. Dei XIII, 7.
983. «Крещение кровию и мученичеством, каким сам Христос крестился за нас, есть самое славное и блаженное, потому что уже не оскверняется последующими сквернами» (Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 9, стр. 239).
984. Gennad. de dogm. eccles. c. LXI; Cassian. Coll. XX, 8.
985. На это правило Вальсамон делает такое замечание: διά τούτο δέ έπισκόπων και πρεσβυτέρων μόνον έμνήσθη ο κάνων, διότι ετέρων τίνι ούκ έφείται βαπτίζειν.
986. Άλλ’ ή μόνοις επισκόποις και πρεσβυτέροις εξυπηρετουμένων αυτοίς των διακόνων. Lib. III, c. 11.
987. Epist. ad Smyrn. n. VIII.
988. De baptism. c. XVII.
989. Dionys. Areop. de hier, eccles. c. II, n. 11, § 7; Ambros. de myst. c. III, n 8; de sacram. III, 1; Hieronym. adv. Lucif. c. IV; Epiphan. haeres. VII, n. 34; LXXIX, n. 3. 7; Hilar. in Ps. LXVII, 32; Didym. Alex. de Trinit. 11, 12; Augustin. de civit. Dei XXII, 18; adv. epist. Parmen. 11, 13.
990. Tertull. de baptism. XVII; Кирилл. иерус. Оглас. поуч. XVII, п. 35, стр. 401–402; Theodoret. in 2 Paral. quaest. 1.
991. Διάκονος... ού βαπτίζει. Lib. VIII, c. 28.
992. Haeres. LXXXIX, n. 4.
993. Alioquin et laicis jus est... (Tertull. de baptism. c. 17). Baptizare, si tamen necessitas cogit, scimus etiam licere laicis (Hieronym. adv. Lucif. c. 4).
994. Moschus, Prat. spirit. c. III; Nicephor. confess. can. LI. Впрочем, если младенец, крещенный, по нужде, мирянином, чрез погружение во имя Пресв. Троицы. останется жив, правила Церкви требуют, чтобы над этим младенцем выполнен был священником весь остальной чин крещения, кроме того, что уже было совершено. См. Евхолог. или Требник, изд. Киев. 1651, стр. 40.
995. Non permittitur mulieri in ecclesia loqui, sed nec docere, nec tingere, nec offerre... (Tertull. de virg. veland. c. 9). Ipsae mulieres haereticae, quam procaces! quae audeant docere..., forsitan, et tingere (— de praescr. haeret. c. XLI).
996. Epiphan. haeres. LXXIX; cfr. Const. Apost. III, 9.
997. Epiphan. haeres. XXII. Cfr. Balsam. in C. Trull. c. XCV.
998. Herm. Sim. IX, 17; Justin. Apolog. 1, n. 61; Hippolyt, de Suzan. n. 17; Chrysost. in Acta homil. 1, n. 2.
999. Const. Apost. VII, 39, 40; св. Кирил. иepyc. Оглас. поуч.
1000. Clem. Alex. Strom. V, 11; Tertull. de bapt. XX; Кирил. иepyc. Оглас. поуч. 1, n. 25, стр. 18–21; Chrysost. in Ephes. homil. 1, n. 3.
1001. Tertull. de coron. milit. c. 3; Const. Apost. VII, 41; Кирил. иepyc. Оглас поуч. 1, n. 2. 3; Hieronym. in Amos. VI, 14; in Matth. XXV, 26.
1002. De eccles. hierarch. VII, 3, § 11.
1003. De baptism. c. XVIII.
1004. Qua in re satis pie recteque creditur, prodesse parvulo eorum fidem, a quibus consecrandus offertur. De lib. arbitr. III, 23, n. 67; cfr. Epist. СХСIII ad Mercat. n. 3.
1005. Chrysost. in Ps. XIV; Gennad. de dogm. eccles. c. LII: si vero parvuli sunt vel hebetes, qui doctrinam non capiant, respondeant pro illis, qui eos offerant juxta morem baptisandi…
1006. Тертулл. de Bapt. c. VII. VIII; Киприан. Epist. ad Jan. LXX; ad Jubaian. LXXIII; Амврос. dе Myst. c. VII; Златоуст. на Деян. бесед. 1, n. 5; Собор. лаодик прав. 48.
1007. Unctio, Тертулл. de Bapt. c. VII; Кипр. Epist. ad Januar. LXX. — Χρίσμα, Кирилл. иepyc. Огл. поуч. XIII, n. 1; Феодорит. in Is. LXI, 2.
1008. (1008) Евсев. In Is. XXV, 7; Demonstr. Evang. 1, 10.
1009. (1009) Sacramentum chrismatis, Августин. Contr. lib. Petil. 11, 104; Киp. алекс. in Is. XXV, 6.
1010. Лев. вел. Serm. XXIV, 6.
1011. Ή τοΰ πνεύματος ούσις, Исид. Пелус. lib. 1, epist. 450.
1012. Sacramentum Spiritus, Тертулл. de praescr. haeret, c. XXXV; Илар in Matth. comment. c. IV, n. 27.
1013. Kup. иepyc. Поуч. тайновод. III, n. 1.
1014. Βεβαιωσις, Constit. Apostol. III, 17. Confirmatio, Амврос. de init. c. VII; JIeв. вел. epist. ad Nicet. c. VII.
1015. Τό τέλειον, Клим. алекс. Paedag. 1, 6. Perfectio, Амврос. de Sacram. III, Consummatio, Kunpиан. Epist. ad Jnbaian. LXXIII.
1016. Σφραγις, Клим. ал. Strom. II, 3; Кир. иер. Огл. поуч. ХVIII, n 33.
1017. Signaculum Dominicum, Kипpиан epist. ad Jubaian. LXXIII.
1018. Signaculum spirituale, Амврос. de Sacram. III, 2, n. I; VI, 2, n. 8.
1019. Signaculum vitae aeternae, Лев. вел. Serm. XXIV, 6.
1020. Так поступали апостолы, и когда говорили христианам о внутреннем действии крещения, т. е. заимствовали для сего выражения от внешнего священнодействия таинства. Сими убо (грешниками) нецыи бысте, но омыстеся, писал, например, св. апостол Павел к коринфянам (1 Кор. 6, 11). И в другом месте: по своей его милости спасе нас банею пакибытия (Тим. 3, 5; снес. Еф. 5. 26; Евр. 10, 22).
1021. Дион. Ареопаг. о церк. иерарх. VII, 4. 5; Кир. иерус. поуч. тайновод. III, 6. 7; Златоуст. на 2 Коринф. гл. 1, ст. 23; Амврос. de his, qui initiantur, c. 7; Феодорит. на 2 Коринф. гл. 1, ст. 23.
1022. Αλλ·έστι ταύτης ομοταγής έτερα τελεσίουργία, Μύρου τελετήν αυτήν οί καθηγεμονες ήμών όνομάζουσι. Ο церк. иерарх. гл. IV, 1.
1023. Там же, гл. IV, § 11. Снес. гл. 11, § 8.
1024. Τοιγαροΰν ήμεΐς τούτου ενεκεν καλούμενα Χριστιανοί, οτι χριόμεθα Έλαίω Θεου. Ad Autol. 1, n. 12.
1025. De bapt. c. VII; Cfr. de praescr. haeret, c. 37; contr. Marcion. III, 22.
1026. Όυδέ βάπτισμα ετι εύλογον, ουδέ μακάρια σφραγις. Strom. 11, 3.
1027. Ungi quoque necesse est eum, qui baptizatur, ut accepto chrismate, id est unctione, esse unctus Dei et habere in se gratiam Christi possit. Epist. ad Jannuar. LXX.
1028. Epist. LXXII.
1029. ... Quod nune quoque apud nos geritur, ut, qui in ecclesia baptizantur, praepositis ecclesiae offerantur, et par nostram orationem et manus impositionem Spiritum Sanctum consequantur, et signaculo Dominico consummentur. Epist. LXXIII.
1030. См. y Евсев. Церк. Истор. кн. VI, гл. 43.
1031. Нельзя здесь умолчать и о свидетельстве Постановлений апостольских, где говорится: μετά τουτο βαπτίσας αυτόν (ό ίερευς) έν τω όνόματι του Πατρος και του Ύιου και του άγιου Πνεύματος, χρισάτω μυρω.... Lib. VII, c. 43; Cfr. III, c. 16, VII, c. 22.
1032. .... και οπως ή σφραγις ύμΐν εδόθη τής κοινονίας του αγίου Πνεύματος..., Огл. поуч. ХVIII, n. 33, стр. 432–433.
1033. Поуч. тайновод. III, n. 1, стр. 449; п. 3, отр. 451.
1034. Слово на св. Крещение, в Тв. св. Отц. III, 285.
1035. «Ковчег Ноев предсказывал то, что прийдет имеющий устроить Церковь в водах, членов еe именем св. Троицы извести на свободу; а голубица изображала Духа Святого, имеющего совершить помазание — таинство спасения» (Adv. Serat. Serm. XLIX, Opp. Syr. T. III, p. 90).
1036. Sequitur (post baptismum) spirituale signaculum…, quia post fontem supereat, ut perfectio fiat, quando ad invocationem Sacerdotis Spiritus Sanctus infunditur Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus consilii atque virtutis, Spiritus cognitionis atque pietatis, Spiritus Sancti timoris: septem quasi virtutes Spiritus (Esai XI, 2). De Sacrament. III, c. 2, n. 8.
1037. In Philipp. homil. III, n. 4.
1038. Το δέ γε μύρον ήμΐν κατασημήνειεν εύ μάλα τήν του αγίου πνεύματος χρίσιν… In Jes. XXV, 6, I. III, T. 1; in Joel. II, 23.
1039. Unctio spiritualis ipse Spiritus S. est, cujus Sacramentum est in unctione visibili (in 1 Joan. Tract. III, n. 5). Sacramentum chrismatis — in genere visibilium signaculorum sacramentum est, sicut et ipse baptismus… (contr. Iit. Petiliani II, c. 104).
1040. Το μυστικόν χρίσμα, ού άξιούμενοι… In Jes. LXI, II. 2.
1041. Contr. Eutych. III, 7.
1042. Panopl P. II, Tit. 20.
1043. Goar. in Euchol. p. 366.
1044. Asseman. Biblioth. Orient. I, 573; II, 121. 239. 300.
1045. Assem. Ibid. T. IV, diss. de Syr. Nestor, p. 272; Cod. Liturg. T. III, p. 136.
1046. Renaudot. Perpetuite de la foi. T. V, p. 147.
1047. См. выше примеч. 1029. 1036.
1048. «После сего, крестивши его (человека) во имя Отца и Сына и Св. Духа, пусть (священник) помажет его миром, говоря: «Господи Боже, самосущий и верховный Владыка всего, распространивший благоухание Евангельского ведения во всех народах! Ты и ныне даруй, да миро сие будет действенно в крестившемся, так чтобы благоухание Христа твоего пребыло в нам твердым и прочным, и он, спогребшись Христу, совосстал и был жив с Ним». Пусть говорит сие и сему подобное: ибо «в этом заключается сила возложения рук на каждого (εκάστου γάρ ή δύναμις της χειροθεσίας ’εστιν αυτη)» Lib. VII, c. 43. 44.
1049. См. выше примеч. 1022.
1050. «Ведать вам надлежит, что Миропомазания сего прообразование находится в ветхом Писании. Ибо когда Божие повеление Моисей передавал своему брату (Левит. 8, 1. 2) и поставлял его в первосвященника, то по измытии водою помазал его (Левит. 8, 6. 12): и сей был назван помазанником (Левит. 4, 5), т. е. от помазания образовательного. Так и Соломона, возводя на царство, архиерей помазал, по измытии в Гионе (3 Цар. 1, 39. 45). Но сия убо образы прилучахуся онем (1 Кор. 10, 11). Вем же не образно, а истинно: потому что вы от Святаго Духа истинно помазаны» (Кирил. иерус. Поуч. тайновод. III, п. 6, стр. 452–453).
1051. Втор. всел. соб. прав. 7; шест. всел. прав. 95.
1052. Прав. 7 и 48.
1053. См. выше примеч. 1022–1024. 1032–1036. 1038–1040.
1054. См. примеч. 1025. 1029 и др.
1055. Впрочем, мнения самих римских богословов о значении этих двух действий в таинстве Миропомазания различны. Некоторые считают здесь существенным одно только возложение рук; другие — одно только помазание миром; третьи думают, что то и другое равносильны, и потому достаточно употреблять либо то, либо другое; четвертые, наконец, признают равно необходимыми оба эти знака при совершении таинства (Vid. apud Perrone Prael. Theolog. de Confirmat. c. III, n. 67; Klee, Kathol. Dogmat. III, 169, Mainz. 1845).
1056. См. выше примеч. 1027.
1057. Per frontis chrismationem manus impositio designatur, quae alio nomine designatur Confirmatio (cap. cum venisset, Extra — de sacra unctione).
1058. Loco manum impositionis datur in ecclesia Confirmatio (Decret. pro unione Armenor., apud Harduin. Act. Concil. T. IX, coi. 458).
1059. Diligenter populum instruant, cur hoc sacramentum, ab initio sola mannum impositione exhibitum, mox sub ipsis temporibus Apostolorum ex eorundem traditione adhibita chrismatis unctione, coepisse conferri… (Apud Harduin. Ibid. col. 2118).
1060. Есть частное мнение, достойное, впрочем, внимания, что возложение рук, чрез которое Апостолы первоначально низводили на верующих Св. Духа, в строгом смысле не отменено, а доселе имеет место при совершении таинства Миропомазания. Ибо в самом действии помазания миром, которое пастырь Церкви совершает рукою своею на челе и на других частях крестившегося, заключается уже и возложение этой руки помазующей на помазуемого. След., Апостолы, избрав, по указанию от Духа Святого, другой знак для преподавания благодатных даров Его верующим, не отменили тем прежнего, также Богоизбранного, а, напротив, премудро совместили оба. Мнение это встречается у писателя VІI века, Беды достопочтенного (Asin. alm. XXIX), и у писателя VIII в. — Рабава Мавра (De instit. cleric. lib. 1, c. 28), a также и y других (см. прим. 1048).
1061. Unxit te Deus, signavit te Christus. Quomodo? Quia ad crucis ipsius signatus es formam, ad ipsius passionem (De Sacrament. VI, c. 2, n. 7).
1062. In Johann. Tract. CXVIII.
1063. Поуч. тайновод. III, n. 4, стр. 451–452.
1064. Втор. вcел. прав. 7; шест. вcел. прав. 95.
1065. «Печатию Св. Духа запечатлены все входы в душе твоей; печатию показания запечатлены все члены твои. Царь как бы положил на тебе письмо свое, наложил на него печати огня (Матф. 3, 11; Лук. 3. 16), да не прочтут его чуждые и не испортят письмен» (Орр. Syr. T, II, р. 332).
1066. Cathechism. Roman. Part. II, c. 3, n. 23.
1067. Asseman. Cod. liturg. T, III, p. 83—84. 111—112: чин миропомаз. армян. Церкви, изд. Иосифом, архиеп. армян., Спб. 1799.
1068. См. выше примеч. 1032.
1069. Apud Phot. Biblioth. Cod. CCLXXI, col. 1499.
1070. См. выше примеч. 1023. Του μύρου τελειοτιχή κρίσις (ο церк. иер. гл. II, § 8).
1071. Выше примеч. 1025. Caro signatur, ut et anima muniatur (De resurr. carn. c. 8). Non quod in aquis Spiritum Sanctum consequamur, sed in aqua emundati, sub angelo Spiritui S. praeparamur… (De baptism. c. 6).
1072. Выше примеч. 1027 и 1029.
1073. Выше примеч. 1030–1034, 1035–1040.
1074. Lavacro peccata purgantur, chrismate Spiritus infunditur. Pacian. de baptism. n. 6. Cfr. Didym. de Trinit. II, 1. 14.
1075. Выше примеч. 1036.
1076. Поуч. тайновод. III, n. 7, стр. 453.
1077. Там же п. 4, стр. 452. Снес. примеч. 1071.
1078. См. выше примеч. 1026. 1030. 1075.
1079. Августин, Contr. lit. Petil. II, 13; Оптат, Sсhism. Donat. VII, 4; Фотий, Epist. enсycl. 11.
1080. Игнатия, архиеп. воронежского, о таинств. Церкви — стр. 143, Спб. 1849.
1081. См. чин свящ. коронования Его Императорского Величества Государя Императора Николая Павловича перев. на эллинский язык, стр. 16 и 30, Спб. 1827.
1082. В нашей отечественной Церкви миро освящается только при двух кафедрах — киевской и московской, откуда рассылается по всей России.
1083. Собор. Карфаген. II (390 г.) прав. 3; Карфаген. III (397) прав. 36; nana Гелас. I, Epist. IX ad Ерр. Luc. c. VI.
1084. Lib. 7, c. 22. A в 43 и 44 гл. той же книги, как совершитель и крещения и миропомазания, упоминается один только· священник — ό ίερεύς.
1085. Post haec (post baptismum) utique ascendisti ad Sacerdotem considera, quid secutum sit. Nonne illud, quod ait David: sicut unguentum in capite, quod descendit in barbam, barbam Aaron (Пс. 132, 2)? Hoc est unguentum… (De myster. c. VII). Другое свидетельство см. выше в примеч. 1036.
1086. Τη γάρ χειροτονία μόνη ύπερβεβήκασι, και τοΰτω μόνον δοκοΰσι πλεονεκτεΐν τους πρεσβυτέρους (Златоуст. in 1 Timoth. homil. X, n. 1). Quid facit, excepta ordinatione, episcopus, quod presbyter non faciat? (Иероним. Epist. ad Evangel. CXLV, n, 1).
1087. Asseman. Cod. liturg. III, p. 187.
1088. Concil. Trident. Sess. VII, de confirm. can. 3; Sess. XXIII, can. 7.
1089. Кле, Перроне, Бреннер и другие богословы в трактате о конфирмации.
1090. «Почему они (Самаряне), крестившись, не прияли Духа Святого? Или потому, что Филипп не преподал им Его из уважения к Апостолам, или потому, что он не имел этой благодати (χάρισμα): ибо был из седми диаконов, что кажется и справедливее» (Златоуст, на Деян. ап. бесед ХVIII, п. 3).
1091. Слова Киприана см. выше в примеч. 1029. А св. Златоуст, в той же беседе на Деяния апостольские, сказав, что Филипп потому именно не сообщил Духа Святого Самарянам, что был диакон, продолжает: «ибо это было предоставлено Апостолам, — почему и ныне, как видим, это совершают не другие лица, а предстоятели (κορυφαίους)».
1092. См. выше примеч. 1086.
1093. … Multis in locis idem factitatum reperimus ad honorem potias sacerdotii, quam ad legis necessitatem. Alioquin si ad episcopi tantum imprecationem Spiritus S. defluit, lugendi sunt, qui…, quam ab episcopis inviserentur (Dialog. adv. Lucifer. n. 9).
1094. См. выше цримеч. 1086.
1095. Игнат. Богонос. посл. к Смирн. п. 8; Тертулл. de monog. c. 2; de bapt. c. 7. 17.
1096. Vid. apud Harduin. Collect. Concil. T. IX, p. 438.
1097. См. ставленич. грамоту священникам.
1098. Perrone, Praelect. Theolog. vol. VI, p. 114: de confirmationis ministro.
1099. Trombell. De ministro confirm. dissert. X, sect. 1, quaest. II, § 6 et squ.
1100. См. выше примеч. 1025.
1101. Поуч. тайновод. III, n. 1, стр. 450.
1102. Киприан. Epist. ad Jan. LXX; Амврос. de myster. c. 7; Августин. In Johann. Epist. trac. VI, n. 10; Лев nana, Serm. IV de natal. Domini.
1103. Perrone, Praelect. Theolog. vol. VI, p. 132, Lozan. 1841.
1104. Cat echism. Roman. Part. II, cap. 3, 17. Cfr. Perrone loc. citat.
1105. Const. Apost. VIII, c. 12; Дионис. Apeon. o церк. иерарх. гл. VII, § XI; Геннадий, De dogmat. eccles. cap. 52; si parvuli sunt vel hebetes, qui doctrinam non capiant, respondeant pro illis, qui eos offerunt, juxta morem baptizandi, et sic manus impositione et chrismate communiti, eucharistia mysteriis admittantur.
1106. Δείπνον κυριακόν, Златоуст. in 1 Corinth. homil. XXVII; Μυστικόν και θεΐον, Ипполит. in Prov. IX, I.
1107. Τράπεζα δεσποτική, Феодорит. in 1 Corinth. XI, 20; — τού Χριστού — Eвcев. Demonstr. Evang. 1, 10; — μυστική, Ипполит. in Prov. IX, 1; — ιερά, Златоуст. de David. et Saul. homil. III, n. 1.
1108. Sacramentum altaris, Aвгycmuн. de civ. Dei, X, 6.
1109. Άρτος κυριακός, Феофил. Epist. Paschal. 1; — του Θεοΰ, Игнат. Epist. n. 5;— έπουράνιος, Кирил. Иерус. поуч. тайновод. IV, 5; — επιούσιος, Кирил. Иерус. поуч. тайновод. V, 15.
1110. Sacramentum calicis, Kunpиaн. Epist. LXIII ad Caecil. de lapsis; Златоуст. in Joann. LXXXV, n. 3.
1111. Ποτήριον τής ευλογίας, Bac. вел. o Св. Духе гл. 27.
1112. Σώμα Χριστοΰ, Кирил. Иерус. поуч. оглас. V, 22; — κυριακον, Const. Apost.
1113. Αιμα Χριστοΰ, Const. Apost. VIII, 13; — τίμιον, Иппол. in Prov. IX, 1. 57; — σωτήριον, Евсев. in Is. XXV, 7; — sanctum, Kunpиan. Epist. X.
1114. Κοινωνία, Исид. Пелус. lib. 1, epist. 228; Иоан. Дамаск. Точн. изл. прав. веры IV, 13.
1115. Ποτήριον ζωής, Const. Apost. VIII, 13; — σωτηρίου, Кирилл. Иepyc. поуч. тайн. IV, 5.
1116. Μυστήρια, Иппол. de charism. XIX; Златоуст. de Virg. c. XXIV; — άγιο, Const. Agost. VIII, 14. 15; — θεία, Феодорит. in 1 Corinth. XI, 27. 30; — φρικτά, Златоуст. in Prod. Jud. homil. 1, n. 1.
1117. Θυσία — άγια, μυστική, λργική. Eвсев. Demonst, Evang. 1, c. 10; Фeoдoрит. in Hebr. cap. VIII и др.
1118. «Иудеи смущаются здесь и говорят: како может сей нам дати плоть свою ясти? (6, 52). Но ежели ты здесь спрашиваешь о способе, то почему о том же не спрашивал и по отношению к хлебам, почему не спрашивал, каким образом Он сделал пять хлебов достаточными для толикого множества людей? Потому, скажешь, что тогда было не до того, чтобы исследовать чудо, а только бы насытиться; притом, тогда самый опыт достаточно вразумлял их. — Но по сему–то именно опыту они долженствовали верить и настоящему учению. Иисус Христос для того и сделал прежде оное необыкновенное чудо, чтобы иудеи, вразумленные посредством сего чуда, не показывали неверия к последующим делам Его» (Златоуст. бесед. XLV, на Иоан. 6, 41. 42, в Хр. Чт. 1842, 11, 189).
1119. Это указание иудеев объясняется существовавшим между ними и доселе существующим преданием, что как первый их избавитель, т. е. Моисей, низвел с неба манну, так низведет и второй, т. е. Мессия. Shoetgenius. Horae hebr. et talmud. T. 1, p. 359. Lips. 1733.
1120. Ириней. adv. haeres. V, 2. 3; Карфаг. собор. прав. 46, в Книге правил...
1121. Должно, однакож, заметить, что в учении своем латиняне признают как хлеб опресночный, так и хлеб квасной, равно приличным веществом для таинства Евхаристии (Perrone, Praelect. Theol. Tract. de Eucharistia, par. II, c. 3, propos. 1); но на самом деле обыкновенно употребляют только хлеб опресночный.
1122. Разные мнения греческих писателей, которыми они старались доказать и объяснить эту истину, кратко излагает и рассматривает Богословие преосвящ. Феофана Прокоповича (ѵоl. III, раg. 603—610, Lips. 1793).
1123. Maldonatus, in Matth. cap. XXIV, v. 2; Petavius, de doctrina temp. XII, c. 15 et squ.; Natalis Alex., Diss. XI, in Saec. XI et XII.
1124. И будет вам (овча) соблюдено даже до четвертагонадесять дне месяца сего: и заколют то все множество собора сынов Израилевых к вечеру. И приимут от крове, и помажут на обою подвою, и на прагах в домех, в нихже снедят тое. И снедят мяса в нощи той печена огнем, и опресноки с горьким зелием снедят (Исх. 12, 6–8). Начинающе в четвертыйнадесять день перваго месяца, с вечера да снесте опресноки, до двадесять первого дне месяца, до вечера. Седмь дней квас да не явится в домех ваших (— 18. 19)
1125. Если же один из Евангелистов выражается: прииде день опресночный, в оньже подобаше жрети пасху (Лук. 22, 7), и два другие говорят: в первый день опресночный npиcmynuшa ученицы к Иисусу, глаголюще ему: где хощеши уготоваем ти ясти пасху (Матф. 26, 17; Марк. 14, 12): то означенные выражения, вместе со св. Иоанном Златоустом, можно и даже необходимо понимать так; «прииде (первый день опресночный), т. е. приближался, был при дверях» (на Ев. Матф. бесед. LXXXI, в T. III, стр. 389). Это — а) само собою следует из того, что ученики только еще приступали к Спасителю с вопросом, где приготовить пасху, а первый день опресночный начинался уже по совершении пасхи (см. следующее примечан.); и — б) необходимо для того, чтобы примерить показание трех Евангелистов со свидетельством четвертого: прежде праздника Пасхи… (Иоан. 13, 1).
1126. В первом месяце, в четвертыйнадесять день месяца, между вечерними, пасха Господу, и в пятыйнадесять день месяца перваго, праздник опресноков Господу: седмь дней опресноки да ясте. И день первый наречен свят будет вам: всякаго дела работна не сотворите (Лев. 23, 5–7). Седмь дней опресноки ядume, от перваго же дне измите квас из домов ваших: всяк, иже снесть кисло, погибнет душа та от Израиля, от дне перваго даже до дне седмаго. И первый день наречется свят, и седмый день нарочит свят да будет вам (Исх. 12, 15. 16).
1127. В Евангелии указана и причина, почему Господу угодно было совершить Пасху раньше дня назначенного. Прежде праздника Пасхи, говорит св. Иоанн, ведый Иисус, яко прииде ему час, да прейдет от мира сего ко Отцу… (Иоан. 13, 1). И сам Спаситель, посылая учеников в Иерусалим к одному домохозяину, велел сказать ему: время мое близ есть, у тебе сотворю пасху со ученики моими (Матф. 26, 18). На другой день, когда надлежало праздновать Пасху иудеям, Спаситель имел уже вкусить смерть, и след., не мог бы совершить Пасхи.
1128. «Что было с пасхою, тоже происходит и с крещением. Ибо как тем Иисус Христос, совершив ту и другую пасху, одну отменил, а другой дал начало; так и здесь, исполнив крещение иудейское, отверз двери и крещению Церкви новозаветной» (Златоуст. на Матф. бесед. XII, п. 3, в т. 1, стр. 225). «Христос не прежде установил таинство, как когда надлежало уже упраздниться предписанному законом. Таким образом, упраздняет самый главный праздник иудеев, призывая их к другой вечери и говорит: приимите, ядите, сие есть тело мое, еже за вы ломимое… И присовокупляет: сие творите в мое воспоминание. Видишь ли, как Христос отклоняет и отвращает от иудейских обычаев? Как пасху вы совершали, говорит Он, в воспоминание чудес, бывших во Египте; так и сие таинство совершайте в мое воспоминание… Что же? не должно ли, ты скажешь, совершать и древнее и новое таинство? Не должно. Ибо Христос для того сказал, сие mворите, чтобы отклонить от древнего» (— бесед. LXXXII, в т. III, стр. 409–411).
1129. Михаил. Керулл. Epist. in Ваsпagіі Thesauro T. III, p. 1, p. 277.
1130. Приведем замечание на этот случай одного из древних наших святителей, митрополита Леонтия: «Господь говорит в Евангелии: блюдитеся от кваса фарисейска и саддукейска: а ученики помышляли в себе: это значит, что мы хлебов не взяли. Уразумев же Иисус помышления их, сказал им: как же вы не разумеете, что я не о закваске хлебной сказал вам (Матф. 16, 6–11)? Итак, вот и ученики, услышавши о закваске, тотчас вообразили, что речь о хлебе (άρτος), и Учитель их дает разуметь, что с понятием хлеба (άρτος) естественно соединяется понятие закваски: тогда разумеша, яко не рече хранитися от кваса хлебнаго. но от учения фарисейска и саддукейска (— 12)» (об опреснок., в Хр. Чт. 1850, I, 128).
1131. Подробнее и в опровержение возражений см. у Митрофана Критопула; Confess. Ecclesiae Oriental. сар. IX, p. 90 et squ., Helmst. 1671.
1132. Иустин, Аполог. 1, гл. 66, в Хр. Чт. 1825, XVII; Ириней adv. haer. IV, n. 4, 6; Кирилл. иepyc. поуч. тайнов. IV, 1—6; Амврос. de Sacram. IV, c. 4: tu forte dicis: meus panis est usitatus...
1133. Так — 1) папа Иннокентий I писал: presbyteri fermentum a nobis confec¬tam, per acolythos accipiunt, ut se a nostra communione, maximo illo die, non indicent separatos, — quod per parochias fieri debere non puto, quia non longe por¬tanda sunt Sacramenta (Epist. XXV, ad Decent, c. IV, n. 8); 2) o папе Мелхиаде в жизнеописании его замечено: hic fecit, ut oblationes consecratae per ecclesiae ex consecrata episcopi dirigerentur, quod declaratur fermentum (Vita Melchiad. in Libr. pontificiali); 3) o папе Сирицие также замечено: hic constituit, ut nullus presbyter missas celebraret..., quod nominatur fermentum (Ibid. Vita Siriс.).
1134. Μυστήρια τελουσι... διά άζυμων καί τό άλλο μέρος τοϋ μυστηρίου δι'υδατος μόνευ, Haeres. XXX, n. 16.
1135. Каковы: Sirmondus, Disquisitio de azymo an. 1651; Cotelerius, Monum. eccles. Graecae II, p. 108. 138; Pagitis, Critic. in Baron. an. CCCXIII, n. 15; Binghamus, Orig. eccles. XV, c. 2, § 5; Klein., Hist. eccles. t. I, p. 430 и др.
1136. Эти последние подразделяются еще на два класса: одни говорят, будто Церковь римская от дней апостольских постоянно употребляла только опресноки (Сiатрiап. de perp. azym. usu. Rom. 1688; Маbillоп. diss. de pane eucharist., Par. 1674); другие, — будто она издревле употребляла безразлично и опресноки и хлеб квасной (Bona, Rer. liturg. 1, 23).
1137. Каковы были евиониты и энкратиты, которые, вместо вина, употребляли одну воду (Иpuн. adv. haer. V, 1, n. 3; Епифан. haer. XXX, n. 16; Клим. Алекс. Paedag. 11, 2).
1138. Adv. haeres. V, c. 2. 3.
1139. Epist. LXIII ad Caecilium.
1140. «Поелику некоторые в тайнах употребляют воду: то дабы показать, что Он и при установлении таинства употреблял вино, и по воскресении, когда без таинства предлагал обыкновенную трапезу, также употреблял вино, для сего говорит: от плода лознаго; но виноградная лоза производит вино, а не воду. (на Матф. бесед. LXXXII, п. 2, в T. III, стр. 413).
1141. Соб. Карф. прав. 46; Трулл. прав. 32.
1142. Το ποτήριον κέρασας έξ οίνου και υδατος, και άγιάσας έπεδέδωκεν αΰτοΐς, λεγων πίετε… Const. Apost. VIII, 12.
1143. На основании Притч. 9, 5. Ligtfoot de minist. templi c. XIII.
1144. Apolog. 1, 66.
1145. Όπότε και то κεκραμένον ποτήριον και ό γεγονώς άρτος επιδέχεται τον λόγον του Θεού, και γίνεται ή ευχαριστία σώμα Χρίστου (Adv. haer. V, 2, n. 3). Temperamen¬tum calicis (lib. IV, 33, n. 2).
1146. Quando in calice vino aqua miscetur, Christo populus adunatur (Epist. LXIII, ad Caecil.).
1147. Григ. Нисск. Cathech. c. 37; Амврос. de sacram. V, 1, n. 4; Геннад. de dogm. eeclcs, c. 78.
1148. «В святилище да не приносится ничто, кроме тела и крови Господни, якоже и сам Господь предал, то есть, кроме хлеба в вина водою растворенного» (прав. 46).
1149. Соб. Трулл. прав. 32: «и он (св. Златоуст) своей Церкви, над коею вверено было ему пастырское правление, предал, присоединяти к вину воду, когда надлежит совершать бескровную жертву, указуя на соединение крови и воды, из пречистого ребра Искупителя нашего и Спасителя Христа Бога истекшее, к оживотворению всего мира и ко искуплению от грехов. И во всех церквах, где сияли духовные светила, сей Богопреданный чин сохраняется. Понеже и Иаков, Христа Бога нашего по плоти брат, коему первому вверен престол иерусалимской Церкви, и Василий, кесарийской Церкви архиепископ, коего слава протекла по всей вселенной, письменно предав нам таинственное священнодействие, положили в божественной Литургии из воды и вина составлять святую чашу».
1150. Вопреки ложному мнению о ней латинян (Perrone, Prael. Theolog. tract. de Euchar. P. 11, c. 3), которые сами, как известно, всю силу освящать св. дары приписывают только словам Спасителя: приимите, ядите… и проч.
1151. См. чин присяги архиерейской, и снес. Прав. Испов. ч. 1, отв. за вопр. 107; Посл. восточ. патриарх. о прав. вере чл. 17.
1152. См. эту Литургию in Biblioth. Part. Gr. Latin. T. II, p. 12.
1153. Lib. VIII, c. 12, p. 407, in Coteler. Patr. Apost. vol. 1, Amst. 1724.
1154. См. молитв. священн. пред освящ. св. даров, во время пения песни: Тебе поем...
1155. Adv. haer. IV, c. 34.
1156. ... Σώμα γενομένους διά τήν ευχήν άγιον τι καί άγιάζον... (Contr. Cels. lib. p. 399). В другом месте он говорит: sanctificatur per verbum Dei perque obsecrationem (in Matth. XV, T. II, p. 17, Paris. 1604).
1157. Поуч. тайновод. 1, n. 7, стр. 440 в русск. перев.
1158. Поуч. тайнов. III, п. 3, стр. 451.
1159. Поуч. тайновод. V, п. 7, стр. 462.
1160. О св. Духе к Амфилохию гл. 27, в Книге правил стр. 328.
1161. De Trinit. III, 4, n. 10, in Patrol. curs. compl. T. XLII, p. 874.
1162. Epist. CXLIX ad Paulinum cap. 2, n. 16, in cit. Patrol. T. XXXIII, p. 636.
1163. О предании божеств. Литургии, в Хр. Чт. 1839, т. VI, стр. 37, 38.
1164. Точн. Излож. прав. веры, кн. IV, гл. 13, стр. 252.
1165. Ό άρτος αγιάζεται διά λόγου Θεοΰ και έντεύξεως. Cathech. c. 37.
1166. Ad quorum (presbyter.) preces Christi,corpus sanguisque conficitur (Epist. LXXXV ad Evagrium).
1167. Свидетельства их см. далее в статье: образ и следcтвия присутствия Иисуса Христа в Евхаристии.
1168. Например, у Симеона солунского (в его тракт. о таинств.), патриарха Иеремии (в его посл. в Виртемб. богослов., Хр. Чт. 1845, 1, 346), Митрофана Критопула (в его испов. восточ. Церкви, тракт. об Евхар.). У нас об этом предмете нарочито писали против папистов братья Лихуды, св. Димитрий Ростовский и Стефаи Яворский (см. об них в словаре м. Евгения), и рассуждал целый собор пастырей, созванный патриархом Иоакимом в 1690 г. (см. тем же в статье: Иоанникий Лихуд).
1169. Каковы были: докеты (Игнат. Богон. Epist. ad Smirn. n. 7), кафары (Moneta, adv. Cath. et Wald. IV, 3, § 1), павликиане и богомилы (Фотий, contr. Manich. 1, 7).
1170. Каковы: Виклеф, Цвинглий и Калвин со своими последователями, также все социниане и рационалисты.
1171. Calvin. Inst. IV, 17, n. 10; Confess. Helvet. 1, art. XXI; Confess. Gallic. art. XXXVI; Confess. Belgic. art. XXXV.
1172. Или, как лютеране выражаются: corpus Christi est in pane, cum pane, sub pane.
1173. Как хотят этого протестанты.
1174. Вообще и из других случаев о Спасителе известно, что, когда иудеи правильно понимали слова Его в буквальном смысле, то Он, несмотря на ропот и возражения слушателей, выражал свою мысль еще с большею силою и ясностию. Иоанн. 8, 56–58; 10, 24–39; Матф. 9, 2–6 и др.
1175. Клим. Алекс. Paedag. VI, 12; Strom. VI, 52; Тертулл. de resurr. carn. 37; Кипр. de Orat. Dominic. p. 421, ed. Baluz.; Eвceв. in Jes. 11 Ps. LXXX, 12.
1176. Григ. нисск. Contr. Eunom, Orat. XI, T. II, p. 704, ed. Morel.; Васил. велик. на Пc. 44, n. 2; Златоуст. о священстве III, 5; Епиф. haeres. LX; Maкap. in Luс. XXIV, 7 (in caten. Mai IX, p. 707).
1177. Aмвр. de fide IV, 6; de sacram. IV, 5; V, 1; Кup. Алекс, in Abac. n, 48; Aвгуст. in Eph. I, 7; Феодорит. Η. E. IV, 11; Леонт. advers. Nestorian. VII, 3 (in Mai IX); Дамаск. Точн. Изл. прав. веры IV, 14.
1178. Собор. Ефесс. Epist. ad Nestor., in Harduin. Art. Concil. T. 1, col. 1290; Константиноп. II, Actio IV, col. 370.
1179. Epist. ad Smyrn. n. 7.
1180. Apolog. 1, n. 61, в Хр. Чт. 1825, XVII, 99.
1181. Adv. haeres. IV, 18, n. 4; cfr. п. 5.
1182. Ibid. V, 2, n. 2; cfr. IV, 17, n. 5; 33, n. 2.
1183. τύπος σώματος, ούδέ τόπος αίματος, ώς τίνες έρραψώδησαν πεπηρωμένοι, άλλα κατ’ αλήθειαν αίμα και σώμα Χριστού. Apolog. adv. Theostenem. ethnic. lib. III fragm. (in Galland. III, 541).
1184. Поуч. тайновод. ΙV, n. 1, 2. 3–6, стр. 434–456.
1185. На Матф. бесед. LXXXII, п. 4. 5, в т. III, стр. 421.
1186. De myst. IX, n. 53; cfr. VIII, n. 47. 48; in Ps. XLIII, n. 36.
1187. In Mai Specileg. roman. T. IV, p. 33… άλλα τόν άρτον καϊ τό οίνον πιστευέτω προσφερόμενον μεταβάλλεσθας είς σώμα καί αιμα Χριστού.
1188. Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 13, стр. 250. 251. 252. 255.
1189. Иппол. in Galland. T, II, р. 488; Клим. Алекс. Paedag. 1, 6; 11, 2; Тертулл. adv. Marcion. V, 8; de idol. c. 7; Кипр. Epist. LIX ad Cornei.; LXIII ad Caecil; Дионис. Алекс. посл. канонич. прав. 2 (в Книге правил стр. 254); Илар. de Trinit, VIII, 16; Григ. нисск. Cathech. c. 37.
1190. Васил. велик. письм. к Кесарии 93 (в Тв. св. Отц. X, 219); Епиф. Ancorat. n. 57; Исид. пел. lib. III, Epist. 364; Иерон. in Malach. 1, 7, in Ezech. XLI; Aвгycm. de trinit. III, 10; contr. Faust. XII, 10.
1191. Феодор. in Cantic. III, II; in Epist. V, 29; Kup. Алекс. in Joann. XX, 27; adv. Nestor. IV, 5. 6; Лев вел. Epist. LIX ad Cler. et popul. Constantinop. c. 11.
1192. «Сказав: cиe есть тело мое, показывает, что освящаемый в таинстве хлеб есть самое тело Господа, а не образ (ουχΐ άντίτυπον). Ибо не сказал: сие есть образ, но — сие есть тело мое; таинственным действием претворяется, хотя нам и кажется хлебом» (на Матф. XXVI).
1193. Дидим. Алекс. in Ps. XXXIX, 7; Фeoдop. геракл. in Ps. ХXII, 5; Феофил. Алекс. Lit. Paschal. an. 401, n. XI; Петр. Хрисолог. Serm. XXXIV; Леонт. Иеpyc. adv. Nestor. VII, 3 (in Mai. T. IX) и др.
1194. Gelas, Cyzicen. Comment. in Acta Concil. Nic. c. XXXI, Diatyp. 5.
1195. Сопсіl. Ephes. P. II, Act. 1 (р. 121 ар. Binium). Cfr. Кир. Алекc. Орр. T. V, Р. 11, р. 72, Lutet. 1638.
1196. Concil. Nic. II, Act. VI, Lect. Epiphan Diac.
1197. Bona, Rer. liturg. 1, c. 8 et squ.; Renaudot. liturg. oriental. collectio, Paris. 1685; Asseman. cod. liturg. eccl. universae, Rom. 1749; Murator. liturgia Romana vetus, Wenet. 1748: Diss. de orig. liturg. c. 1.
1198. Cлово: пресуществление, μετουσίωσις, transsubstantiatio, выражающее совершенно ту же самую мысль, начало входить в употребление на западе с половины XI века, а на востоке с XV, когда встречается оно у Геннадия, константинопольского патриарха (Досифея, патриарха иерусал. Κατά καλβίνων, стр. 74. 75). С того времени слово это, как правильно и весьма сильно выражающее мысль догмата, стало постоянно употребляться православною Церковию наравне со словом: преложение (см. Прав. исп. веры ч. 1, отв. на вопр. 56; Посл. восточ. патр. о прав. вере чл. 17; чин архиер. присяги, и др.).
1199. Поуч. тайнов. IV, п. 2, стр. 454.
1200. Поуч. тайнов. 1, п. 7, стр. 440.
1201. Catech. cap. XXXVII.
1202. De fide IV, 10, n. 124.
1203. De myst. IV, n. 50; cfr. n. 54.
1204. In Matth. XXVI, 26 (ap. Possin. Caten.).
1205. Точн. изл. прав. веры IV, гл. 13, стр. 252.
1206. In Iohan. VI.
1207. In Marс. XIV.
1208. In Matth. XXVI, 28. Cfr. Panopl. P. 11, Titl. 20.
1209. Златоуст. de coen. et cruc. n. 3; Амвр. de sacram. IV, n. 16. 17.
1210. Амвр. de Sacram. IV, 4, n. 15; Дамаскин. Точн. изл. пр. веры IV, 13.
1211. Амвр. de Myst. IX, n. 53; Дамаск. — тем же.
1212. Кирил. иерус. поуч. тайнов. IV, п. 2; Амвр. de myst. IX, n. 50.
1213. Иоанн. Дамаск. Точн. изл. пр. веры IV, 13, стр. 252.
1214. «Причащайся пречистого владычного тела с полною верою, несомненно зная, что ты всецело вкушаешь самого Агнца» (св. Ефрем. Сирин. Opp. Graec. Т. III, р. 424, ed. Assemani Rom. 1746).
1215. «Тело Господа новым способом соединяется с нашими телами, и чистейшая кровь Его вливается в наши жилы: весь он вселяется во всех нас, по благости своей» (св. Ефрем. Сир. loc. cit.).
1216. Иоанн Дамаск. Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 13, стр. 255.
1217. Собор. Трулл. прав. 52; Лаодикийск. прав. 49.
1218. Const. Apost. VIII, 13; Евсев. Церк. истор. VII, гл. 44; Златоуст. Epist. ad Innocent. n. 3; Собор. Никейск. 1, прав. 13.
1219. Иустин. Apolog. 1, n. 67; Евсев. церков. ист. V, 44.
1220. Киприап. Epist. ad Cornelium LIV.
1221. Златоуст. о священстве VI, 4.
1222. Тертулл. de orat. c. 14; ad uxor. 11, 5; Киприан. de laps. 381; Амврос. orat, funebr. in Statyrum; Августин. contr. Julian. op. imperf. III, 154.
1223. Bac. велик. письм. 93 в Кесарии.
1224. Ha 1 Коринф. бесед. XXV, 5.
1225. De Spir. Sancto XII, 11, n. 78. 79.
1226. In Ps. ХСVIII.
1227. Точн. Излож. прав. веры III, гл. 8, стр. 159; снес. IV, гл. 3, стр. 225.
1228. Ίεραρχος… ιερουργεί τα θειότατα. Ο церк. иерарх. гл. III, л. 3, § 10.
1229. Έυχαριστήσαντος δέ του προεστώτος… Apolog. 1, 65.
1230. Nec de aliorum manu, quam de praesidentium sumimus. De coron. milit. c. 3.
1231. Вас. вел. письм. 93; Иоан. Злат. о священстве III, 4. 5; VI, 4; Илар. in Matth. comm, c. XIV, n. 10; Епиф. Haeres. LXXIX; Иepon. Epist. ad Evangelum; Сириций, Epist. X ad Episc. Gall. c. 11, n. 5; Кирилл. Алекс. in Abac. n. 47; in Soph. n. 11.
1232. «Дошло до святаго и великаго Собора, что в некоторых местах и градах диаконы преподают пресвитерам Евхаристию, тогда как ни правилом, ни обычаем не предано, чтобы не имеющие власти приносити, преподавали приносящим тело Христово. Также и то соделалось известиым, что даже некоторые из диаконов, и прежде епископов, Евхаристии прикасаются. Сие убо все да пресечется: и диаконы да пребывают в своей мере, зная, что они суть служители епископа, и низшие пресвитеров. Да приемлют же Евхаристию по порядку после пресвитеров, преподаваемую им епископом, или пресвитером» (прав. 18).
1233. «Не подобает епископам или пресвитерам совершати приношение в домах» (прав. 58).
1234. Соб. Никейск. I, прав 18; Иероним. Epist. ad Evangelum.
1235. Амврос. de Offic. ministr. 1, 41, n. 214.
1236. Иycmин. Apolog. 1, 65; Афанас. вел. in Matth. VII, 6 (in Galland. V).
1237. Const. Apost. VIII, 13; Киприан. de laps. p. 381 Августин. Serm. CCCIV in Laur. III, n. 1.
1238. Собор. Трулл. прав. 58.
1239. Apolog. 1, n. 86, в Христ. Чт. 1825, ХVII, 99.
1240. См. в указателе к кн. ІХ правил слово: отречение от веры, еретик, раскольник, епитимия, язычник и под.
1241. Const. Apost. VII, c. 7.
1242. Известие учительн. o под. и прият. бож. таин, в конце Служебника.
1243. Concil. Trident. Sess. XXI, can. IV.
1244. Const. Apost. VIII, c. 13.
1245. Дионис. Ареоп. о церк. иерарх. гл. VII, § 11; Киприан. de laps. p. 381 (Bal.); testim. III, 25.
1246. An vero quisquam audebit etiam hoc dicere, quod ad parvulos haec sententia (nisi manducaveritis…) non pertineat, possintque sine participatione corporis hujus et sanguinis in se habere vitam (De peccat, merit. 1, c. 20).
1247. Parvulos aeternae vitae praemiis etiam sine baptismatis gratia donari posse porfatuum est: nisi enim manducaverint sanguinem Ejus, non habebunt vitam in semetipsis (Epist. XCIII ad Augustin. et Concil. Milevitan.).
1248. Васил. Кил. ap, Phot. Biblioth. cod. CVII, p. 281; Евагр. Η. E. IV, c. 36.
1249. Геннад. de dogm. eccles. c. 52; Concil. Toled. II, c. XI.
1250. Так в книге: Ordo Romanus, составленной в IX веке, дается наставление: de parvulis providendum, ne postquam baptisati fuerint, ullum cibum accipiaut, neque lactentur sine summa necessitate, antequam communicent sacramento corporis Christi (in Biblioth. PP. T. X, p. 84. Paris. 1654).
1251. Bona, Rer. liturg. II, c. 19, § 2.
1252. Прав. исп. ч. 1, otb. на вопр. 107; снес. cв. Дионис. алекс. прав. 2. 4; св. Тимоф. алекс. прав. 5. 7. 12.
1253. См. «чин погребен. младенческ. в Требнике.
1254. Concil. Trident. Sess. XXI, can. 1. 2.
1255. Perrone, Praelect. Theolog. Tract. de Eucharistia, P. 1, c. III, propos. IV.
1256. Ibid. n. 224.
1257. Ibid. n. 197. 199.
1258. «После того, как предстоятель совершит благодарение и весь народ возгласит: аминь, так называемые у нас диаконы каждому из присутствующих дают приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды да и к небывшим относят» (Apolog. 1, 85, в Хр. Чт. 1825, ΧVII, 98–99).
1259. Contra haeres. XV, 18, n. 4. 5; V, 2.
1260. De resurrect. carn. c. 8,
1261. Quos excitamus et hortamur ad proelium, non inermes et nudos relinquamus, sed protectione соrроris et sanguinis Christi muniamus… Nam quomodo docemus aut provocamus eos in confessione nominis sanguinem suum fundere, si eis militaturis Christi sanguinem denegamus? (Epist. LIV).
1262. Кирилл. иepyc. поуч. тайновод. IV, n. 3. 6; Златоуст. на Матф. бесед. LXXXII, п. 5; Амврос. de myster. c. VIII, n. 48.
1263. Serm. IV de Quadrages., in Bibl. P. P. max. t. VII, p. 1015, Lugd. 1677.
1264. Apud Gratianum. Decr. III de consecr. dist. 11, c. 12.
1265. Bona, Rer. liturg. IX, c. 18, § 1; c. 19, § 3; cfr. Buttenstock., Hist. eccles. N. T. III, p. 252.
1266. Concil. Trident. Sess. XXI, can. II; cfr. Perrone, Praelect. Theolog. Tract. de Euchar. P. 1, c. III, prop. V.
1267. Вот главнейшие из этих причин: а) опасность пролития крови; б) трудность сохранять вид вина для больных, особенно в странах жарких и холодных; в) недостаток такого вина во многих местах отдаленных; г) естественное отвращение от вина многих и под. (Pernone, loc. citat. n. 214).
1268. Perrone, Ibid. n. 215.
1269. Perrone, Praelect. Theolog. Tract. de Euchar. P. 1, c. III, prop. IV, n. 192.
1270. Ibid. n. 189. 191.
1271. Иycmин. Apolog. 1, n. 85 (см. выше примеч. 1258). Cfr. Baronii Annal. eccles. T. V, ad an. CCСCIV.
1272. Бароний пишет: habes id quoque probatum auctoritate S. Gregorii, Rom. pontificis, quum ait (Dialog. III, c. 36), in navi portasse navigantes Christi corpus et sanguinem (Annal. eccl. loc. cit.). Кардинал Бона то же самое подтверждает касательно пустынников (Rer. liturg. II, c. 18, n. 11), где, в частности, указывает на пример препод. Марии египетской, удостаившейся приобщиться в пустыне и тела и крови Господней из рук препод. Зосимы (см. Чет. Мин.).
1273. Perrone, loc. cit. n. 190.
1274. Кир. иерус. поуч. тайнов. IV, n. 3; Дамаск. Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 13; Максим. исповед. Mystag. c. XXI.
1275. Златоуст. на Матф. бесед. IV, п. 9; Дамаск. Точн. изл. прав. веры, кн. IV, 13.
1276. Иустин. Apolog. 1, 65; Златоуст. in Johann. homil. XLVI, n. 3; Кирил. алекс. in Genes. Glaphir. lib. 11.
1277. Kunpиaн. Epist. LIV ad Cornel.; Златоуст. in Johan. homil. XLVI, n. 3; Амврос. in Luc. lib. VIII, n. 51.
1278. Амврос. in Ps. XLIII Enarr. n. 36; Kup. алекс. in Johan. IV, 36.
1279. Собор. Трулл. прав. 28; Амврос. de Sacram. IV, 6. n. 28; V, 3, n. 17.
1280. Киприан. Epist. LXIII ad Caecil.; Кирил. Иерус. поуч. тайнов. IV, n. 6; Собор. Трулл. прав. 23. 101: «ядущий и пиющий Христа непрестанно преобразуется к вечной жизни, и душу и тело освящая приобщением Божественной благодати».
1281. Киприан. Epist. LIV; Златоуст. in 1 Corinth. homil. XXIV.
1282. Игнат. Богонос. посл. к Ефес. п. 20, в Хр. Чт. 1821, 1, 42.
1283. Ирин. adv. haer. IV, 18, n. 4. 5; снес. Иустин. Apolog. 1, 66; Клим. Алекс. Paedag. 11, 2; Григор. нисск. Catech. с. 37.
1284. Амвр. in Luc. lib. X, n. 49.
1285. Luther. Captiv. Babyl. t. II, fol. 283; Calvin. Inst. IV, 18, n. 1 squ.; Zwingl. de canon, missae epichr. vol. III, p. 100, ed. Schul. et Schutt.
1286. Ириней adv. haer. IV, 17, n. 5; Иустин. Dialog. cum Tryph. d. XLI; Ипполит. de charism. c. XXVI; Евсев. Demonstr. Evang. 1, 10; Златоуст. adv. Jud. orat. V, n. 12; Феодорит. in Mulach. 1, 11.
1287. См. литургии св. Василия великого и св. Иоанна Златоустого, также — Renaudot. Liturg. Orient. T. I, II; Asseman. Cod. Liturg. eccles. univ. T. V.
1288. См. выше примеч. 1194 и снес. прав. 18 этого Собора.
1289. См. выше примеч 1195.
1290. Прав. 28. Снес. прав. 3 и 32.
1291. См. выше примеч. 1196.
1292. Epist. ad Philadelph. c. IV; cfr. ad Magnes, c. VIII; ad Epbes. c. V.
1293. Dialog. cum Tryph. n. CXVII; cfr. n. XLI.
1294. Adv. haer. IV, 17, n. 5; cfr. 18, n. 4.
1295. De charism. c. XXVI, in Galland. T. II, p. 512.
1296. Epist. LXIII ad Caecil.
1297. In Chr. resurr. orat. 1, Opp. T. III, p. 389, ed. Morel.
1298. In Hebr. homil. XVII, п. 3; cfr. in 1 Corinth. homil. ХХІV, n. 4; in Eph. homil. III, n. 5; de sacerd. III, 4; VI, 4.
1299. Accepto corpore Domini et reservato utrumque salvum est, et participatio sacrificii·, et executio officii (De or. n. XIV).
1300. Demonstr. Evang. 1, 10; V, 3; Hist. eccles. X, 8.
1301. «Когда иepeй единожды совершил и преподал жертву; принявший ее, как всецелую, причащаясь ежедневно, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от самого преподавшего» (Письм. 93 к Кесар., в Тв. св. Отц. X, 220).
1302. Ευσεβώς και υσίως προσφερομένην δέχεται άναίμακτον θυσίαν (ό θεός) (De Trin. 11, 7, n. 8). Άπεισάγει δέ τήν άναίμακτον θυσίαν και λογικήν τού κυριακοΰ σώματος καί αίματος (in Ps. XXXIX, 7, ар. Corder. Caten.).
1303. De offic. ministr. 1, 48, n. 248.
1304. Vitulus saginatus, qui ad poenitentiae immolatur salutem, ipse salvator est, cujus quotidie carne pascimur, cruore potamur (Epist. ad Damas. XIV).
1305. Obtulit ibi presbyter sacrificium corporis Christi (De civ. Dei XXII, 8, n. 6. cfr. XVI, 22; ХVIII, 20, n. 2).
1306. Μόνος δέ άμώμως αγνός ίερεύεται ό άίρων τήν αμαρτίαν του κόσμου. In Malach. I, 11. Cfr. in Ps. CIX, 4.
1307. Διά δέ γε του οίνου τήν μυστικήν ευλογίαν υποδηλουν τής αναίμακτου θυσίας τον τρόπον, ήν έν ταις άγίαις έκκλησίαις άποπληροΰν είθίσμεθα. In Jes. (XXV, 6) lib. III, T. 1.
1308. Клим. Алекс, Strom. IV, 25; Ориген. in Lev. homil. XIII, n. 3; Корнел. nana, Epist. ad Fab. Antioch, n. 7; Афанас. вел. Apol, contr. Arian. n. 11.
1309. слова молитвы священнической во время херувимской песни. См. также Амврос. de benedic. Patriarch. c. IX; in Ps. XXVIII, n. 25; Aвгycm, de civ. Dei X, 20: et sacerdos est, ipse offerrens, ipse et oblatio, cujus rei sacramentum quoti¬dianum esse voluit ecclesiae sacrificium...
1310. «Чтобы счисляющихся в клире... представити... достойными мысленной жертвы великого Бога, который есть и жертва и Архиерей... (Собор. Трулл. прав. 3). Снес. Златоуст. in prod. Jud. homil. 1, n. 6; in 2 Timoth. homil. 11, n. 4.
1311. In Hebr. homil. ХVII. n. 3. Снес. примеч. 1307.
1312. Григор. нисск. de resurr. Cliristi orat. 1; Феодорит. in Hebr. VIII, n. 5: ούκ άλλην τινά θυσίαν προσφέρομεν αλλά τής μιας εκείνης και σωτηρίου τήν μνήμην έπιτελούμεν...; Августин. Epist. ХСVIIІ ad Bonif. n. 9: nonne semel immolatus est Christus in semetipso, et tamen in sacramento non solum per omnes Paschae solemnitates, sed omni die populis immolatur, nec utique mentitur, qui interrogatus eum respon¬derit immolari.
1313. См. выше примеч. 1287–1291. 1295.
1314. См. чинопослед. означен. литургий.
1315. Biblioth. РР. Gr. — Latin. T. II, p. 12; Const. Apost. VIII, c. 12.
1316. Apolog. 1, n. 85, в Xp. Чт. 1825, ХVII, 98. Снес. Dialog. cum Tryph. n. 4; Златоуст. in 1 Corinth. homil. XXIV.
1317. Здесь по освящении св. даров, священнослужащий молится: «приносим Тебе, Господи, сию страшную и бескровную жертву, да не по беззакониям нашим сотвориша нам, ниже по грехом нашим воздаси нам; но по твоей милости и великой и неизреченной любви твоей к людям, очисти беззакония нас, рабов твоих, к Тебе припадающих» (ар. Renaudot, Lit. orient. T. II, p. 51).
1318. Hostia placationis, sacrificium placationis (Asseman. cod. Lit. eccles. univ. T. IV, praef. 26).
1319. Ad uxor, 11, 8; ad Scapul. c. XI.
1320. Oblationes pro defunctis, pro natalitiis annua die facimus (De coron. milit. c. III; cfr. de monogam. c. IX).
1321. Non est, quod pro dormitione ejus (некоего Виктора, дерзко нарушившего каноны Церкви) apud vos fiat oblatio, aut deprecatio aliqua nomine ejus in ecclesia frequentetur (Epist. LXVI).
1322. … θυσία του ίλασμού, Поуч. оглас. V, n. 8, стр. 462.
1323. Там же п. 10.
1324. In 1 Corinth. homil. XLI, n. 5. В другом месте св. Златоуст ясно называет обычай поминать усопших при бескровном жертвоприношении узаконением апостольским: ούκ είκή ταυτα ένομοθετήθη υπό των Αποστόλων, то έπι των φρικτών μυστηρίων μνήμην γίνεσθαι των άπελθόντων ίσασιν αυτοϊς πολυ κέρδος γινόμενον, πολλην τήν ωφέλειαν (in Philipp. hom. III, T. XI, 217, E).
1325. См. в литург. св. Иоанна Златоустого и Василия великого.
1326. Поуч. тайновод. V, п. 9, стр. 462. Так же выражается и блаж. Августин: ut orent ipsi pro nobis… (in Johan. Tract. LXXXIV, n. 1).
1327. Поуч. тайновод. V, n. 8, стр. 642.
1328. Ибо покаяние может быть понимаемо и понимается еще в смысле добродетели.
1329. Тертулл. de poenit. c. IX. X,
1330. Έξομολόγησις, Ирин. adv. haer. 1, 13, n. 5. 7.
1331. Aвгycmuн. de civ. Dei XX, 9, n. 2.
1332. Concil. Carthag. V, c. XI.
1333. Тертулл. de poenit. c. IV; Иероним. Epist. ad Pammach. et Ocean. de error. Orig.; Epist. ХСVII ad Demetriad. de serv. virginit.
1334. Const. Apost. II, c. 11. 12.
1335. Ibid. c. 15. 16.
1336. Ibid. c. 38. 40. 41–43. 18.
1337. Ουτοϊ γάρ παρά Θεώ ζωής και θανάτου εξουσίαν είληφασιν… Ibid, C. 33.
1338. De laps. c. 28. 29, in Patrolog. curs. compl. T. IV, p. 488. 489.
1339. … δια τού ίερέως λαμβάνει τήν άφεσιν χάριτι Χριστοΰ. Adv. Novat, fragm. (in Galland. V, 213).
1340. О подвижн. правила, кратко излож., отв. на вопр. 288, в Тв. св. Отц. XX, 360.
1341. Там же отв. на вопр. 110.
1342. О священстве III, 4. 5, стр. 59–60, в русск. перев. Спб. 1836.
1343. Peccetur restituendo sibi institutam a Domino exomologesin sciens, praeteribit illam, quae babylonium regem in regna restituit (De poenit. c. 12).
1344. Лaкmaнц. Divin. inst. IV, 30; Григ. нисск. homil. in eos, qui alios acerbe judicant, in T. II, p. 234, Morel.; Амврос. de poenit. II, 7. 11; Jepoним. in Matth. XVI, 19; Aвгycmuн. de adult. conjug. 1, 28, n. 35; 11, 16, n. 16. 17; de civ. Dei XX, 9, n. 2; Kup. Алекс. in Johan. XX, 23.
1345. Multum enim utile ac necessarium est, ut peccatorum reatus ante ultimum diem sacerdotali supplicatione salvatur (Epist. LXXXV, c. 3, ad. Cacc.).
1346. Астерий in Luc. XV, 11 (fragm. in Combefis, auct. 228); Kaccиaн. de incarn. VI, 18.
1347. Прав. Апостол. 52; снес. примеч. 1334–1337.
1348. Potestas peccatorum remittendorum apostolis data est et ecclesiis, quas illi a Christo missi constituerunt, et episcopis, qui eis ordinatione vicaria successerant (Epist. ad Cypr.).
1349. In Luc. t. V, n. 13.
1350. Jus hoc solis permissam sacerdotibus est (de poenit. 1, c. 2, n. 7).
1351. De Spir. S. III, c. 8.
1352. О священстве III, 5. 6, стр 60. 61–62, в русск перев.
1353. Sympr. Epist. 1, n. 6.
1354. … Cui utique operi incessabiliter ipse Salvator intervenit (Epist. LXXXIV, ed. Cacc.).
1355. Ориген. in Lev. homil. VIII, n. 10; Пaцuaн. Epist. ad Sympr. III, n. 7.
1356. Амврос. de poenit. 1, 2; Eвсeв. Qu. ad Marin. n. 9 (Mai 1, 277); Kup. Алекс. in Johan. XX, 33.
1357. Const. Apost. 11, 12. 20. 21; Фирмилиан. Epist. ad Cypr. (inter. Cypr. Epist. LXXV); Афанас, вел, homil. in illud: profecti in pagum, n, 7; Амврос. de poenit. 11, 2.
1358. Ориген. in Num. homil. X, n. 1; Иаков. Низиб. de pmnit, Serm. VII; Иepoним, in Matth. XVI, 19; Феодорит. in Exod. qu. XV.
1359. In Joban. XX, 23.
1360. De adult. coniug. 11, 16, n. 16. Cfr. Тертулл. de poenit. c. 7, 12.
1361. De lapsis cap. XXXV, n Patrolog. curs. соmрl. Т. IV, p. 492.
1362. Бесед. о покаянии III, п. 13, в т. II бесед. к Антиох. народу, стр. 320–321, Спб. 1850.
1363. Стихи о самом себе, в Тв. св. Отц. IV, 291.
1364. Нравст. прав. 1, гл. 3, тем же VII, 360.
1365. Толков. на гл. 15 Исаии, там же VI, 422.
1366. «Когда согрешишь, плачь и стенай не о том, что будешь наказан, ибо это ничего не значит; но о том, что ты оскорбил своего Владыку, который столько кроток, столько тебя любит, столько заботится о твоем спасении, что Сына своего предал за тебя. Вот о чем ты должен плакать и стенать, и плакать непрестанно. Ибо в сем состоит исповедание» (Златоуст. на 2 Коринф. бесед. IV, стр. 120, М. 1843).
1367. Ille timor nondum castus praesentiam (Domini) et poenam timet… Non timet, ne perdat amplexus pulcherrimi sponsi, sed timet, ne mittatur in gehennam. Bonus est et iste timor, utilis est. (Августин. Enarr. in Ps. CXXVII, n. 8). Opus est ergo, ut intret timor primo, per quem veniat charitas. Timor medicamentum, charitas, sanitas (Aвгycтин. in Epist. Johann. Tract. IX, n. 4).
1368. «Как огонь, падая на вещество, обыкновеино потребляет все, так и огнь любви, где только ни падет, все потребляет и изглаждает… Где любовь, тем потреблены все грехи» (Златоуст. на 2 Тим. бесед. VII, п. 3).
1369. Толк. на Ис. 1, ст. 14, в Тв. св. Отц. VI, 58. 59.
1370. Нравств. прав. 1, гл. 4, там же VII, 361.
1371. …sed etiam emendatioribus factis operire et tegere delicta superiora, ut non ei imputetur peccatum (De psenit. II, 5, n, 35).
1372. Должно заметить, что хотя в древней Церкви существовал двоякий образ исповеди: всенародный, совершавшийся пред всею Церковию, и частный пред одним священником; но и при первом образе исповеди, которую слушали все Христиане, право отпущать или не отпущать грехи кающимся принадлежало только одним пастырям, как и при последнем. След., в том в другом случае существо таинства покаяния оставалось неприкосновенным. С течением времени Церковь, по материнской снисходительности к своим чадам, отменяла всенародный образ исповеди, нимало не изменив тем самого таинства.
1373. Adv. haer 1, 6, n. 3; 13, n. 5. 7.
1374. (1373) Epist. X.
1375. (1374) De роеnіt cap. X; cfr. c. III.
1376. De lapsis c. XXVIII.
1377. Ibid. c. XXIX.
1378. In Lev. hom. XVII.
1379. Там же: cfr. in Genes. homil. ΧVII, n. 3. 9; in Ps. XXXVII, homil. II, n. 6.
1380. См. выше примеч. 1339–1341.
1381. Evidentissime Domine praedicatione mandatum est, etiam gravissimi criminis reis, si ex foto corde et manifesta confessione peccati poenitentiam gerant, sacra¬menti coelestis refundendam gratiam (De poenit. 11, 3).
1382. Serm. de poenit. VII. c. 2. 4.
1383. Homil. in eos, qui alios acerbius judicant, in Opp. T. 11, p. 137, Morel.
1384. Златоуст. de cruc. et latr. homil. IX, n. 3; in Hebr. hom. IX, n. 4. 5; Феодор. Геракл. in Ps. CVI, 23; Иннокент. Epist. ad Decent, c. VII; Huл, lib, III, Epist. 33; Григ. велик. in 1 Reg. lib. V, c. 4, n. 55.
1385. См. также Анкир. прав. 2. 5. 7; Неокес. прав. 3; Никейск. I, прав. 17; Васил. вел. прав. 84.
1386. Толков. на Ис. гл. XIV, ст. 20, в Тв. св. Отц. VI, 397.
1387. Толков. на Ис. гл. IX, ст. 18, там же 326.
1388. О Священстве III, 5, стр. 64, по русск. перев.
1389. Бесед. о покаянии III, n. II, в т. II бесед. к Антиох. народу, стр. 318–319, по руcск. перев.
1390. Epist. LXXXV, сар. 3, ed. Сaсс.
1391. «Иже речет слово на Сына человеческого, отпустится ему: а иже речет на Духа Святаго, не отпустится. Почему? потому что Дух Святый вам известен, а вы не стыдитесь отвергать очевидную истину. Ибо если уже вы говорите, что Меня не знаете, то верно знаете, что изгонять бесов и совершать исцеления есть дело Духа Святаго. Итак не Меня только поносите, но и Духа Святаго, Посему наказание ваше как здесь, так и тем неизбежно» (Златоуст. на Матф. бесед. XLI, в т. II, стр. 217, по русск. перев).
1392. Афанас. вел. in Matth. XII, 31. 32 (Galland. V, 185).
1393. Августин. Epist. CLXXXV ad Bonif. n. 49.
1394. V–го вселенского Собора прав. 5.
1395. На Матф. бесед. XLI, в т. II, стр. 216, по русск. перев.
1396. Созомен. церк. истор. 1, 10; ΙV, 28; VII, 25; Епифан. haer. LIX, 1.
1397. Евлогий Алекс. adv. Novat, lib. IV (apud Phot. Bibloth. cod. CCLXXX, p. 886).
1398. См. в указателе, прилож. к кн. правил, слово: епитимия.
1399. Ирин. adv. haer. 1, 13, n. 5; III, 4; Тертулл. de poenit. c. 6. 7. 10. 11 Киприан. Epist. VII. LII.
1400. Const. Apost. II, 16. 18. 41.
1401. См. 1–го вселенск. Собор прав. 11. 12 и след.
1402. См. слово: епитимия в указателе в книге правил.
1403. Concil. Tridentin. Sess. XIV, cap. 8.
1404. Константинопольский патриарх Иеремия в ответ протестантским богословам от лица православной Церкви восточной, между прочим, писал: «касательно определенных канонами наказаний (κανονικάς ίκανοποιίας), которые вы совершенно отвергаете, мы думаем: если они возлагаются служителями Церкви, как лекарства, наприм., на гордецов, любостяжателей, невоздержных и распутных, на завистников и ненавистников, на ленивых или другими какими–либо пороками болящих; то они весьма полезны и много содействуют кающемуся в деле исправления. Потому и св. Отцы предписали возлагать их на обращающихся и кающихся. Но если они употребляются только для корысти налагающих их, а не с истинною душеполезною целию; если употребляются не так, как предписали употреблять и сами употребляли их вначале Отцы, для уврачевания только греха: в таком случае и мы их отвергаем, тогда и мы признаем их тщетными и бесчестными, и утверждаем, что такими, бесспорно и должно их признавать» (Acta Theolog. Wirtemberg. et patriarch. Hieremiae, respons. patriarchae 1, c. 12, p. 89, Wirtemb. 1584, в Xp. Чт. 1842, 1, 243–244).
1405. См. cb. Златоуст. толков. на это место, в бесед. IV на 2 Коринф. стр. 107–308, Москв. 1843. В другом месте он замечает: «повелев предать грешника сатане, Павел после того, как (грешник) переменился и сделался лучше, говорит: довольни таковому запрещение сие, еже от многих. Темже утвердите к нему любовь (2 Кор. 2, 6. 8)… Что сталось, скажи мне? Не сатане ли ты предал его? Да, говорит; только не для того, чтобы он оставался в руках сатаны, но чтобы скорее избавился из под власти его» (Бесед. о покаянии 1, п. 283, в II т. бесед. к Антиох. народу, стр. 283 в русск. перев.).
1406. «Присвоивший себе чужое чрез тайное похишение, и потом чрез исповедь грех свой объявивший священнику, да врачует недуг упражнением противоположным своей страсти, т. е., раздаянием имения нищим, да расточив то, что имеет, покажет себя очищенным от болезни любостяжания » (Григ. нисс. прав. 6, в книге правил стр. 342).
1407. Снес. Феоф. Прокоповича — Christ. orthod. Theolog. ѵоl. III, p. 700–702, Lips. 1793.
1408. На это место, между прочим, указывают латиняне для подтверждения своего учения. См., наприм., у Перроне, Фейера, Либермана и друг., в тракт. о таинстве покаяния главы: de satisfactione.
1409. И на все эти места ссылаются римские богословы. См. там же.
1410. Св. Златоуст рассуждает: «что же спасло тех Ниневитян? На душевные язвы свои они возложили строгий пост, одежды из вретища, посыпали их пеплом, смочили горькими слезами; повергались на землю, а вместе с ним переменили и образ своей живни. Посмотрим же, какое из перечисленных лекарств уврачевало их… Виде, говорит Пророк, виде Бог, яко обратишася от путей своих лукавых, и раскаяся Бог о зле, еже глаголаше сотворити им (Ион. 3, 10). Не сказал: видел Бог пост Ниневитян, вретища и пепел Я говорю сие не с тем, чтобы отвергать пост, да не будет, но чтобы убедить вас делать то, что лучше поста, воздерживаться от всякого зла» (на 2 Кор. бесед. IV, стр. 118. 119, в русск. переводе).
1411. См. выше примеч. 1408.
1412. См. там же.
1413. Здесь можно припомнить еще правило, постановленное на Соборе римском, бывшем в третьем веке, против новациан: «Новата и других, вместе с ним превозносящихся и решившихся одобрять братоненавистную и бесчеловечную мысль его, считать отлученными от Церкви; напротив братий, по несчастию падших, исцедять и врачевать средствами покаяния» (Евсев. ц. ист. кн. IV, гл. 43, т, 1, стр. 386 в р. пер.).
1414. Бесед. о покаянии 1, п. 7. 8, в т. II бесед. к антиох. народу, стр. 286–289.
1415. Бесед. о покаянии II, n. I, там же стр. 291; снес. стр. 344.
1416. In 1 Corinth. homil. XXVIII, n. 2.
1417. О священстве II, стр. 33–36, в русск. перев.
1418. Бесед. о покаянии III, п. 2. 3, стр. 307–308.
1419. Бесед. о покаянии III, п. 10, стр. 317.
1420. На 2 Коринф. бесед. IV, стр. 122–123. Подобным же образом рассуждает и св. Василий великий: «в болезнях врачи советуют больным быть внимательными к себе самим и не пренебрегать ничем, служащим к уврачеванию. Но подобным сему образом и Слово, врач душ наших, сим малым пособием исцеляет страждущую грехом душу. Поэтому енемли себе, чтобьг по мере прегрешения получить тебе пособие от врачевания. Грех твой велик и тяжек? Тебе нужны долгая исповедь, горькие слезы, усильное бодрствование, непрерывный пост. Грехопадение легко и сносно? Пусть уравняется с ним и покаяние. Только внемли себе, чтобы знать тебе здравие и болезнь души» (Бесед. на слова: внемли себе, в Тв. св. Отц. VIII, 36).
1421. См., далее примеч. 1423–1426.
1422. В этом смысле и в православной Церкви епитимии признаются, как средства умилостивлять или удовлетворять Бога: «отпущсвие грехов, писал константинопольский патриарх Иеремия, мы сопровождаем епитимиями по многим уважительным причинам: во первых, для того, чтобы, чрез добровольное злострадание здесь, грешнику освободиться от невольного, тяжкого наказания тем в другой жизни; ибо Господь ничем столько не умилостивляется, как страданием добровольным. Потому и св. Григорий говорит, что «за слезы воздается человеколюбием». Во–вторых — для того, чтобы истребить в грешнике те страшные вожделения плоти, которые порождают грех; ибо мы знаем, что противное врачуется противным. В–третьих — для того, чтобы епитимия служила как бы узами или уздою для души, и не давала ей снова приниматься за те же порочные дела, от которых еще только что очищается. В четвертых — для того, чтобы приучить к трудам и терпению; ибо добродетель есть дело трудов. В пятых — для того, чтобы нам видеть и знать: совершенно ли кающийся возненавидел грех? Но того, кто собирается уже отходить от мира, мы от всего этого освобождаем, и отпущаем ему грехи, довольствуясь одною искренностию его раскаяния и чистосердечием обращения» (Acta Theolog. Wirtemb. et patriarch. Hieremiae, respons. 1, c. 12, в Xp. Чт. 1842, 1, 244).
1423. … Poenitentia Deus mitigatur (De poenit. c. IX). И вслед затем: «itaque Exomologesis prosternendi et humilificandi hominis disciplina est, conversationem injungens misericordiae illicem…» (ibid., Patrolog. curs. compl. T. 1, p. 1243).
1424. De lapsis c. 29. 32. 31: illic superest poenitentia, quae satisfaciat; qui autem poenitentiam criminis tollunt, satisfactionis viam claudunt (in cit. Patrolog. IV, p. 489. 491. 492).
1425. Grandi plagae alta et prolixa opus est medicina: grande scelus grandem habet necessariam satisfactionem… Et ideo fortius dolendum, quia peccatum est fortius (De lapsu virgin. consecr. c. VIII, n. 37, in cit. Patrolog» XVI, 378–379).
1426. Non enim sufficit mores in melius commutare et a factis malis recedere; nisi etiam de his, quae facta sunt, satisfiat Deo per poenitentiae dolorem, per humilitatis gemitum, per contriti cordis sacrificium, cooperantibus eleymosinis (Matth. V, 7) (Serm. CCCLI, c. 5, n. 12 in cit. Patrolog. XXXIX, p. 1549).
1427. Perrone, Praelect. Theolog. vol. VII, Tract. de indulgentiis.
1428. Известно из правил соборных, что пред смертию епитимии снимались с кающихся, и они принимались в общение церковное, а отлученные от таинства Евхаристии удостаивались св. Причащения, хотя бы время их покаяния еще не окончилось (Соб. Анкир. прав. 6. 22; Неокесар. прав. 2; Никейск. 1 пр. 13; Карфаг. пр. 7; Васил. вел. пр. 73; Григ. нисск. пр. 2).
1429. Как заключают защитники индульгенций.
1430. Perrone, cit. Tract. de indulgentiis, proposit. 1.
1431. Institut. catholic. in mod. Cateches. T. III, p. 307.
1432. Perrone, Tract. de indulg. propos. IV.
1433. Perrone, Tract. de indulg. propos. 1.
1434. Potest ille indulgentiam dare, sententiam suam potest ille deflectere; poenitenti, operanti, roganti potest clementer ignoscere, potest in acceptum referre quidquid pro talibus et petierint martyres et fecerint sacerdotes (De laps. c. XXXVI. in Patrolog. curs. compl. T. IV, p. 494).
1435. Si precem toto corde quis faciat, si veris poenitentiae lamentationibus et lacrymis ingemiscat, si ad veniam delicti sui justis et continuis operibus inflectat, misereri talium potest… (ibid. p. 493).
1436. De laps. c. XVII. XXIX. XXXV, ibid. p. 480. 489. 491.
1437. …nec remittere aut donare indulgentia sua servus potest, quod in Dominum delicto graviore commissum est.., (ibid. c. XVII).
1438. Martyres aut nihil possunt, si Evangelium solvi potest, aut si Evangelium non potest solvi, contra Evangelium facere non possunt (ibid. c. XX, p. 483).
1439. Mandant martyres aliquid fieri; sed si justa, si licita, si nou contra ipsum Dominum a Dei sacerdote facienda… (ibid. c. XVlll, p. 481).
1440. Oro vos, ut… sollicite et cauto petentium desideria ponderetis, inspiciatis et actum et opera et merita singulorum, ipsorum quoque delictorum genera e qualitates cogitetis,… (Epist. X ad martyr. et confessor. n. 3, in Patrolog. T. citat, p. 255).
1441. …quorum poenitentiam satisfactioni proximam conspicitis… (ibid. n. 4, p. 256).
1442. «Во всех же надлежит приимати в рассуждение расположение и образ покаяния» (прав. 12).
1443. «Врачевание же измеряти не временем, но образом покаяния» (канон. посл. к Аматфилох. пр. 2). «Все же сие пишем ради того, да испытуются плоды покаяния. Ибо мы не по одному времени судим о сам, но взираем на образ покаяния» (там же, прав. 84; снес. 7).
1444. «Для проходящих покаяние ревностнее, и житием своим показующих обращение ко благому, позволительно устрояющему полезное в церковном домостроительстве сократити время слушания и скорее приводити оных к обращению: подобно сократити время и сего, и скорее допустити до приобщения, сообразно с тем, как он собственным испытанием дознает состояние врачуемого» (кан. посл. к Литоию, пр. 4).
1445. Папа Иннокент. Epist. ad Decent, c. VII.
1446. Собор. Анкир, прав. 5; Никейск. 1, пр. 12 и др.
1447. Никейск, 1, пр. 12; Григор. нисск. пр. 2.5; Kapфaг. IV, can. LXXVI. LХХVIII.
1448. Как подтверждает История, по сознанию даже историков римской Церкви: см., например. Fleury, 4 Discour. sur l'hist. eccles. n. 2 et 16.
1449. Fleury, Hist. eccles. T. VI, livr. 104, chap. 48, ed. 1840.
1450. Έλαιον, Hierem. respons. 1 ad August. Confess. c. VIII, in Act. Theolog. Wirtemberg. p. 81, ed. 1584.
1451. Αγιον έλαιον, Goar. Eucholog. p. 408; Hierem. loc. cit. p. 79.
1452. Εύχέλαιον, Goar. Eucholog. p. 417.
1453. Extrema unctio. Это название сделалось известным уже после XII в. (Mabillon, praef. in saec. 1 Ben edict. n. 98).
1454. Sacramentum exeuntium, Conс., Exon. 1287 an.
1455. Rosenmuller, in Jacob. с. V, c. 15.
1456. Заменив этими словами слова Апостола: и да молитву сотворит над ним, Ориген видимо указывает на один из обрядов, доселе соблюдаемый при елеопомазании, возложение рук священнических на болящего (см. чин Елеосвящения).
1457. In quo impletur et illud, quod Jacobus Apostolus dicit… (in Lev. homil. II, n. 4).
1458. См. Златоуст. o Священстве III, n. 6, стр. 59–63, в русск. перев.
1459. De adorat. in spir. et verit. lib. VI, Opp. T. 1, p. 211 (Paris. 1638).
1460. … το δέ έλαιον σύμβολον τούτων υπήρχε. Comment. in Marс. VI, 13, in T 1, p. 103, ed. Matth.
1461. Serm. CCLXV, n. 3, in append. Aug. T. V, cfr. Serm. CCLXXIX, n. 5.
1462. Poenitentibus istud infundi non potest, quia genus est sacramenti: nam quibus reliqua sacramenta negantur, quomodo unum genus putatur posse concedi? (Epist. ad Decent, c. VIIT, n. 12).
1463. Lib. Sacrament., in Opp. T. III, p. 235–237, ed. Maur.
1464. Renaudot. Perpet. de la foi, T. V, lib. 5, chap. 1 et suiv.; Asseman. Bibl. Orient. T. III, dissert. de Nest. Syr. p. 276; Marten., да antiqu. Eccl. ritib. lib. 1, part. II, cap. 7.
1465. См. άσδενέω, κάμνω в словарях — греко–росс. Ивашковского, греко–франц. Александра и др.
1466. Chardon. Hist. d’extr. onct., in curs. Theolog. compl. T. XX, ed. Migne. Cfr. Walter., Manuel du Droit canon. § 319, Note — e.
1467. … quia episcopi occupationibus aliis impediti ad omnes languidos ire non possunt (Epist. ad Decent. c. VIII, n. II).
1468. Симеон. солунск. гл. 40, в Нов. скриж. ч. IV, гл. 14.
1469. Там же. Cfr. Marten. de antiqu. Eccl. ritib. 1, c. 7, art. 3. 4.
1470. Concil. Trident. Sess. XIV, cap. 1.
1471. См. έγείρω в греческ. словар. Ивашковского, Александра и друг.
1472. «К совершению тайны сея (елеосвящения) приступити хотя, древний обычай церковный, о Иерею, сохрани: яко да больной, пред приятием ее, тайною покаяния очистит себе, сие есть, исповеданием грехов своих, и посем соверши ему тайну елеосвящения» (предисл. Елеосвящ. в Требн. Петра Могилы).
1473. Молитва 7–я, чит. при Елеопомазании.
1474. Concil. Trident. Sess. XIV, c. 2.
1475. В 13 правиле первого вселенского Собора говорится: «о находящихся при исходе от жизни да соблюдается и ныне древний закон и правило, чтобы отходящий не лишаем был последняго и нужнейшего напутствия», и потом указывается, в чем именно состояло это напутствие: «всякому отходящему, кто бы ни был, просящему причаститися Евхаристии, со испытанием епископа, да преподаются св. дары».
1476. «Аще кто не исполнив времени покаяния, определенного правилами, отходит от жизни: то человеколюбие Отцов повелевает, да причастится св. таин, и да не без напутствия отпущен будет в свое последнее и дальнее странствие» (Григ. нисск. канон. посл. к Литоию, прав. 7).
1477. Такое точно разделение всех седми таинств православной Церкви на три класса ясно выражает константинопольский патриарх Иеремия: παντί μεν χρήσιμα — τό βάπτισμα, τό μύρον, ή κοινωνία, τοίς δέ άφιερουμένοις Θεω — ή χειροτονία, ώς λαίκοΐς ό γάμος, καί τοις, μετά βάπτισμα άμαρτήσασιν — ή μετάνοια καί του ηγιασμένου χρίσις ελαίου (Respons. 1 ad Augustan. Confes. cap. VII, in Act. Theolog. Wirtemberg. p. 77).
1478. Ирин. adv. haer. I, 28, n. 1; Клим. алекс. Strom. III, 6; Мефод. Conv. dec. virg. orat. II, n. 2; Тертулл. adv. Marcion. I, 29; Златоуст. in Genes. homil. XXI, n. 4; Августин. adv. Secund. Manich. c. ХХII.
1479. Епифан. haeres. XXIII.
1480. Иpuн. adv. haer. I, 24; Клим. алекс. Strom. III, 1. 2; Кирил. Иерус. оглас. поуч. VI, n. 17; Епифан. haeres. XXIV. XXVII.
1481. Ирин. adv. haeres. I, 23, n. 1; Тертулл. adv. Marcion. I, 29. 30; IV, 11. 29; V. 7.
1482. Ирин. adv.haer. I, 28, n. 1; Евсев. Церк. Истор. IV, 29; Епифан. haeres. XLVI. LXI, n. 1.
1483. Tum. бостр. adv. Manich. II, 16. 33; Aвгycmuн. Mor. Manich. II, 10, n. 19.
1484. Сократ. Церк, Ист. II, 43; Aвгyстин. haeres. LXX.
1485. Клим. алекс. Strom. III, 23; Минуц. Феликс. Octav. XXXI; Августин. Serm. LXI, n. 22. Соответственно этому св. Григорий Богослов говорит: когда брак есть собственно брак и супружеский союз, и желание оставить после себя детей; тогда брак хорош, ибо умножает число благоугождающих Богу» (Слово 37, в Тв. св. Отц. III, 221).
1486. Златоуст. in Genes. homil. XXI, n. 4; LIX, n. 3.
1487. Клим. алекс. Strom. III, 12; Златоуст. XLIII, n. 9; de virginit. c. XIX, XXV; Aвгycmuн. de Genes. ad litter. IX, 7, n, 12; de nupt. et concup. 1, 14.
1488. Τελετή γάμων, Balsam. in Theop. Alex. Resp. can. XI; τελεία ιεροτελεστία, Balsam. in Phot. Nomoc. T. XIII, c. II; conjugium, nuptiae, nuptiale mysterium, — Лев. nana Epist. ad Rustic. Narbonn. CLXVII, ed. Ball.
1489. Эту мысль, по–видимому, выражают некоторые из учителей Церкви, говоря, что Христос благословил тогда своих присутствием, освятил, облагодатствовал брак (Епиф. hаег. LI, с. 30; LXVII, c. 6; Кир. алекс. lib. II in Johan. c. 2, v. 1, Opp. T. IV, p. 135, Paris 1638; Aвгycmuн. tract. IX in Johan. n. 2).
1490. He на это ли намекает св. Амвросий в словах: non negamus, sanctificatum esse a Christo conjugium, divina voce dicente: erunt ambo in uno carne…. (Epist. ad Sirie. XLII)?
1491. Πρέπει δε τοΐς γαμοΰσι καί ταϊς γαμουμέναις μετά γνώμης τοΰ Επισκόπου την ενωσιν παιεΐσθαι, ινα ό γάμος ή κατά θεον καί μη κατ’ επιθυμίαν (Epist. ad. Polycarp. n. 6).
1492. На шестодн. бесед. VII, в Тв. св. Отц. V, 132.
1493. Слов. на св. крещение, там же III, 288.
1494. Epist. ad Vigil. XIX, al. XXIII, n. 7.
1495. Capit. XIII.
1496. Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem matrimonii, quod ecclesia conciliat, confirmat oblatio, obsignat benedictio (Ad uxor. II, c. 9)?
1497. Paedagog. III, c. II; Strom. III, 21, § 12.
1498. Epist. Himerium Tarrac. cap. 4.
1499. Epist. ad Victricium Rothomag. cap. 6.
1500. De praescr, haeret, c. 40. В другом месте: sufficit inter ista, si Creatoris magna sunt apud Apostolum sacramenta, minima apud haereticos. Sed ego autem dico, inquit, in Christum et ecclesiam. Habet interpretationem, non separationem Sacramenti. Ostendit figuram sacramenti ab eo praeministratum, cujus erat utique sacramentum (Adv. Marcion. V, 18).
1501. ... τί τά σεμνά του γάμου εκπομπεύεις μυστήρια?... υπό τής τυΰ θεου ροπής συγ-κροτούμενοι... (in Genes. homil. XLVIII, n. 6).
1502. De Abraham. I, cap. 7… gratiam solvat; et ideo, quia in Deum peccat, sacramenti coelestis amittit consortium.
1503. Haec conjugalis affectus duos homines sacramento venerabili unam cogit in carnem (L. 1, Tr. II, de spe, fide et char. n. 4).
1504. De bono conjugal. c. 18, n. 21; cfr. c. 24, n. 32.
1505. De Genes. ad litt. IX, c. 7; cfr. de pecc. Orig. XXXIV, n. 39; XXXVII, n. 42.
1506. Renaudot. de la perpetuite... T. V, liv. 6, chap. 1; Asseman. Bibl. Orient. T. III, part. I, p. 356; T. III, part. II, p. 319 et squ.
1507. Смысл молитвы такой: «Господи, Боже наш! Как сии сочетавающиеся лица украшены теперь, во имя Твое, венцами; так, силою Твоего благословения, венчай и укрась супружеский союз их славою и честию, да пребудет этот союз честным и славным и ненарушимым до конца их жизни, и да сияют они взаимною верностию и чистотою нравов, как светлыми венцами».
1508. Εκαστος γάρ τό ίδιον άπέλαβεν. αρα γάμος εστιν οΰτος γινόμενος κατά Χριστόν, γάμος πνευματικός και γέννησις πνευματική,.., πνευματικός ολος…, in Ephes. hom. XX, n. 5.
1509. См. выше примеч. 1491. 1496. 1500. И еще: ut in Deo nubas secundum legem et Apostolum, si tamen vel lioc curas, qualis es, id matrimonium postulans, quod iis, a quibus postulas, non licet habere, ab episcopo monogamo, a presbyteris et diaconis… (Тертулл. de monog. c. XI).
1510. Васил. вел. на шестод. бесед. VII, 5; Григор. Богосл. письм. к Прокоп. LVII; Златоуст. homil. in illud: propt. fornic. n. 2.
1511. Cum ipsum conjugium velamine sacerdotali et benedictione sanctificari oporteat… Epist. ad Vigil. XIX, n. 7.
1512. Сириц. ad Himer. Tarrac. Epist. 1, n. 5. 13; Иннокент. Epist. ad Vitrig. Rothomag. c. VI, n. 10; X, n. 13.
1513. См. выше примеч. 1495.
1514. Канонич. ответ., ответ. за вопр. II, в книге правил стр. 352.
1515. Феод. Студ. lib. 1, Epist. 1; Hикиф. c. XXXIV; Фотий, Nomocan. Т. ХIII, c. II, Schol. in Justell. p. 1091.
1516. См. послед. венчания в Требнике.
1517. Ерма, Pastor, lib. II, Mand. IV, n. 4; Мефодий, de conv. decem, virg. orat. III, n. 12; Златоуст. de non iterand. conjug. n. 1. 2; in Tit. homil. II, n. 1; Епифан. haeres. XLVIII, n. 9.
1518. Кирилл. иерус. огл. поуч. IV, п. 26; Васил. вел. письм. CLXI, п. 4; Епифан. haeres. LIX, n. 4. 6.
1519. Афинагор. Legat, с. ХХХVIII; Kлum. алекс. Strom. III, 2; Григор. нисск. vita s. Macrin. T. II, p. 180, ed. Morel.\ Амврос. de viduis c. IX; Златоуст. de non iterand. conjug. n. 2.
1520. Соб. лаодик. прав. 1; Васил. вел. прав. 4, 87.
1521. Златоуст. de non iterand. conjug. n. 2; Ambrosiast. in I Corinth. VII, 40; Феодор. Cmyд. lib. 1, Epist. L; Никифор. can. X.
1522. Тертулл. Exhort. cast. c. VII; Ориген. in Luc. homil. XVII; Сириций, ad Himer. Tarrac. c. VIII–XII; Златоуст. in Tit. hom. Π; Епифан. Expos. fidei cathol. n. 21; haeres. LIX, n. 4; Иероним. Epist. ad Ocean. LXXXII.
1523. Вас. вел. прав. 4. 50. 80.
1524. Иустин. Apolog. 1, n. 6; Клим. алекс. Strom. II, 23; III, 11; Васил. вел. на шестодн. бесед. VІІ, п. 5; Златоуст. Epist. ad Syriae. СХХV; Епифан. Expos. fidei cathol. n. XXI; haeres. LIX, n. 4. 6; Kup. алекс. in Malach. n. 28; Феодорит. in 1 Corinth. VII, 11; Лактанц. Inst. Divin. VI, 23, и др.
1525. Соб. неокесар. прав. 8; карфаген. пр. 115; Васил. вел. прав. 9. 21. 39. 48; VI вселенск. прав. 87.
1526. Другие названия: ιερά τάξις (Григ. Богосл. слов. 21), ιερά στάσις (тем же), κλήρος (apud Suicer. Theeaur. eccles.), ordo sacerdotalia (Тертул. exhort. cast c. 7), ordo ecclesiasticus (Иероним. in Ep. XLIV).
1527. Игнат. Богон. Epist. ad Philad. n. X; Const. Apostol. VШ, 16. 17; Златоуст. de anathem. n. 4.
1528. Χειροτονία μυστική, Concil. Nicen. Epist. Synod. (Феодорит. Церк. Иcт. 1, 9).
1529. Ordinatio, Киприан. Epist. ХХХIII. LXVIII.
1530. Benedictio presbyterii, Concil. Aurel. V (540), c. IV.
1531. Sacramentum antistitis, Пациан. de baptism. n. VI.
1532. Первое канон. посл. к Амфилох., прав. 1, стр. 287 в кн. правил.
1533. In Acta Apostol. homil. XIV, n. 4; XV, n. 1.
1534. Epist. ad Diosc. LXXXI, c. 1. В другом месте: quis ergo dissimulare audeat, quod in tanti sacramenti (ordinis) perpetratur injuriam? (Epist. ad Episc. provinc. Mauritaniae Caesar. XII, c. 3).
1535. Прав. 2. То же повторяет и VII вcел. Собор в пр. 5.
1536. И далее: ipsi explicent, quomodo sacramentum baptizati non possit amitti, et sacramentum ordinati possit amitti; si enim utrumque sacramentum est, quod nemo dubitat; cur illud non amittitur et istud amittitur? Neutri sacramento injuria facienda est (Contr. epist. Parmen. lib. II, c. 13, n. 28). Снес. Григ. велик. in 1 Reg. lib. IV, c. 5, где так же священство называется таинством.
1537. Asseman. Cod. liturg. eccl. univ. T. VIIІ, p. 159; Biblioth. Orlont. T. III, P. II, p. 331 et squ. Morin. de sacr. ordinat. p. 18 et 314.
1538. «Аще кто епискол, или пресвитер, или диакон, приемлет от кого–либо второе рукоположение: да будет извержен от священного чина и он, и рукоположивый; разве аще достоверно известно будет, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещенным или рукоположенным от таковых, ни верными, ни служителями Церкви быти невозможво » (прав. 68).
1539. Πρεσβύτερον χειροτονών, ώ επίσκοπε, τά χεΐρα επι τής κεφαλής έπίτίθει αύτος. Lib. VIII, c. 16; cfr. cap. 17.
1540. Дионис. apeonaг. о церкв. иерарх. гл. V, n. 2; Ефрем. Сирин. de sacerd. Т. III, p. 3 (ed. Graec.); Амврос. Epist. II, n. 6.
1541. Ипполит de charism. c. II; Корнел. nan. Epist. ad Fab. Antioсh. (Eвceв. церк. Истор. VI, 43).
1542. Дионис. apeonaг. o церк. иepapx. гл. V, n. II, § 8; Ипполит. de charism. c. III, V.
1543. Феодорит. in 1 Tим. V, 22; Целестин. Epist. XXII ad Synod. Ephesin. n. 2: interfuimus…, cum ejus capiti mystica verba dicerentur.
1544. См. чин хиротонии при архиерейск. Служебнике.
1545. См. выше прим. 1532 и самый текст, к которому оно относится.
1546. См. примеч. 1533 и самый текст.
1547. Іn 2 Timoth. homil. I, n. 2, opp. T. XI, p. 661, ed. Maur.
1548. O Священcтве III, стр. 59 в русск. перев.
1549. In baptism. Christi T. III, p. 370, ed. Morel.
1550. De dignit. sacerdotali, cap. V, in Patrolog. curs. compl. T. XVII, p. 577.
1551. I вселен. Собор. прав. 8.
1552. Concil. Carthag. III, c. LXVIII; Conс. Carthag. IV, c. LII. LXXI; Августин. ad Bonifac. Epist. CLXXXV, n. 44. 46; ad Theodor. Epist. LXI, n. 2.
1553. Onmam. lib. 1, p. 44; cfr.. Bingham. orig. eccles. T. 1, par. II, lib. IV, c. 7.
1554. Письм. к Феодоту, еписк. никопол. CХХХ, в Тв. св. Отц. X, стр. 285.
1555. Faustini et Mareellini libell. precum ad imperatoros, n. XIII, in Patrolog. curs. compl. T. XIII, p. 92. 101.
1556. Faustini et Mareellini libell. precum ad imperatoros, n. XIII, in Patrolog. curs. compl. T. XIII, p. 92. 101.
1557. I вселенск. Соб. прав. 19; Иннокент. пап. Epist. ad Аlex. ХVIII.
1558. II вселенск. Соб. прав 4; Concil. Nicen. Epist. ad Alexandr. (Сократ. церк. истор. 1, 9).
1559. Что же касается до слов св. Апостола к Тимофею: не неради о своем даровании, живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества (1 Тим. 4, 14): то здесь под именем священничества (πρεσβυτέριον) разумеется собор старейших (πρεσβυτέρων от πρεσβυς — старый) пастырей Церкви, так как посреди их находился и сам апостол Павел (2 Тим. 1, 6), а отнюдь не простые священники. Ού περί πρεσβυτέρων, замечает на это место св. Златоуст, φησΐν ενταύθα, άλλα περι επισκόπων, οΰ γάρ δη πρεσβύτεροι τον έπισκοπον έχειροτονουν (in 1 Tim homil. XIII, n. 1).
1560. Const. Apostol. III, c. 20.
1561. Ibid. VIII, c. 46.
1562. Ibid. c. 28.
1563. In I Tom. homil. XI, n. 1.
1564. Haeres. LXXV, c. 4.
1565. Epist. ad Evagr. LXXXV. Снес. Амврос. Epist. II, n. 6; ХIII, n. 1; Феодорит. in Num. interrog. ХVIII.
1566. Apolog. contr. Arian. n. 12, Οpp. T. 1, part. 1, p. 134, ed. Maur.
1567. «Епископы и пресвитеры и диаконы не прежде да поставляются, разве когда всех в доме своем соделают православными Христианами».
1568. Ирин. adv. haeres. I, 27. 31; Клим. алекс. Strom. VII, 12. Снес. примеч. 1179–1484.
1569. Каковы были все великие святители древней Церкви: Василий великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоустый и друг. Св. Григорий Богослов, упоминая об обстоятельствах избрания св. Василия на кафедру кесарийскую, говорит: «споры были тем безрассуднее, чем жарче. Ибо не безизвестно было, кто преимуществует пред всеми, как солнце пред звездами. Каждый видел это ясно, особенно все почтеннейшие и беспристрастнейшие из граждан, все принадлежавшие алтарю, и наши назореи (монашествующие), на которых одних, по крайней мере большею частию, должны были бы лежать подобные избрания, в таком случае Церковь не терпела бы никакого зла… Ибо кто из благомыслящих стал бы искать другого, миновав тебя, священная и божественная глава, тебя, написанного на руках Господних (Ис. 49, 16), несвязанного брачными узами, нестяжателя, бесплотного и почти бескровного» (Слов. 18 в похв. отцу, в Тв. св. Отц, II, 137–138).
1570. «Быв клириком в Фессалии, я знал еще один обычай. Тем клирик, если продолжал жить со своею женою, с которою вступил в супружество прежде определения своего в клирики, исключался из клира, тогда как на востоке все, даже и епископы, воздерживались от общения со своими женами по собственному произволению, если, т. е., сами того хотели, не будучи принуждаемы к сему непреложным законом; ибо многие из них во время епископства от закониых жен имели и детей» (Сократ. Ц. Ист. кн. V, гл. 22, стр. 431. в русск. перев. Спб. 1851). Сн. Соб. карфаг. прав. 4. 34. 81.
1571. Justin. Novell VI, cap. 1: prius autem aut monasticam vitam professus, aut in clero constitutus, uxori tamen cohaerens, nec filios habens… et caet.
1572. Сократ. Ц. Ист. гл. 1, гл. II, стр. 65–66, в русск. перев.
1573. Concil. Illiberit. can. 33. 65.
1574. Cupuц. пап. (385) can. 3; Иннокентий I (404), can. 2.
1575. Лев (443), can. 3; Concil. Aurel. 11 (452), can. 7.
1576. Сoncil. Toled. (531) сan. 1; Conс. Turon. (567) can. 19; Conc. Altiss, (570) can. 20—22. Cfr. Walter, Lehrb. d. Kirchenrechts, § 212, Bonn. 1842.
1577. Сопсіl. Rотап. (743) can. 1. 2; Concil. August. (952) can. 1. 11. 16. 17. 19.
1578. Concil. Later. 1 (1123) can. 40, и друг. Соборы.
1579. Оглас. поуч. III, п. 2, стр. 44, в русск. перев.
1580. Поуч. тайновод. III, п. 3, стр. 451.
1581. См. выше примеч. 1339.
1582. Orat. in baptisma Christi, T. II, p. 803, ed. Morel.
1583. На Матф. бесед. LХХXII, n. 4, в т. III, стр. 421.
1584. Письм. к Кесар. ХСIII, в Тв. св. Отц. X, 219.
1585. См. выше примеч. 1550.
1586. Это особенно выставляют на вид протестанты.
1587. Renaudot. Perpetuite de la foi. T. V, lib. 1, c. 2. 3. 9; Galan, conc. eccles. Arm. cum Rom. T. III, p. 439; Dissert. de Coptis, Jacobitis, Sect. III, n. 186 (in Bolland. Jun. T. V, p. 140).
1588. Нельзя не припомнить здесь слов Тертуллиана: quod apud multos unum invenitur, non est erratum, sed traditum (de praescr haeret. c. 28), и потом блаж. Августина: quod universa tenet Ecclesia, nec Conciliis institutum, sed semper retentum est, nonnisi autoritate apostolica traditum rectissime creditur (de baptism. contr. Donat. IV, 24, n. 31).
1589. На многие из этих разностей мы уже указывали выше.
1590. Theolog. Wirtemberg... respons. 1 patriarch. Hieremiae ad Augnstan. Confess. c. VII, p. 77, Wirtemb. 1584.
1591. De septem sacramentis cap. V (in Schellstrat. Act. Orient. Eccl. adv. Lutheran.).
1592. Sess. VII, can. 1.
1593. Συμεών, Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τά απαντα, μερ. II, περι των μυστηρίων τής εκκλησίας, έν Βενετία 1820, σ. 74.
1594. Decret. ad Armen. in Conc. Florent.
1595. Apud Allat. de eccles. orient. et occid. conseris. III, c. 16, n. 4, p. 1256.
1596. Manuel. Calec. Prine, fld. cathol. cap. VI.
1597. Galan. Conc. eccles. Armen. cum Rom. T. III, p, 439.
1598. Apud Allat. de E. O. et Occ. cons. III, 16, n. 4.
1599. Thom. Aquinat. Summa Theologiae P. III, qu. 65, art. 1; Bonavent. Comment. in quatuor libr. Sentent. brev. VI, cent. III, sect. 47, c. 3; Alex. de Hales·, Summa Theolog. P. IV, qu. 8, membr. 2, art. 1.
1600. Vid. in Collect. Concilior.
1601. Ottonis vit, lib. II, c. 3, in Basnag. thes. Mon. T. III, P. II, p. 62.
1602. Hugo de S. Victore, Summa sentent., de sacram. lib. 1, p. IX, c. 2.
1603. Petr. Lombard. Libri quatuor Sentent., lib. IV, hist. 13.
1604. Как справедливо заключают по самому письму этих чинопоследований, образцы которого приложил в начале своей книга Martenius — de antiquis eccles. ritibus libri IV. Cfr. Renaudot. Perpetuite de la foi t. V, liv. 1, chap. 7.
1605. Из 27 гл. о Св. Духе к Амфилох., прав. 91, в кн. правил, ст. 328.
1606. Emman. a Schelstrate, Diss. apolog. de disciplin. arcani, Rom. 1685, cap. II et III, где приводятся многие доказательства в подтверждение этой истины.
1607. Например, св. Иустин (Apolog. 1, n. 65. 66), блаж. Августин (Еnarr. 1 in Ps. CCCVIII, 14), св. Иоанн Дамаскин (точн. излож. прав. веры кн. IV, п. 9. 13) — о крещении и евхаристии.
1608. Например, св. Амвросий (de sacram, lib. VI) и св. Кирилл иерусалимский (поуч. тайновод. I–IV) — о крещении, миропомазании и евхаристии.
1609. Например, блаж. Августин говорит: Si ad hoc valet, quod dictum est in Evangelio, Deus peccatorem non audit (Ioan. IX, 31), ut per peccatorum Sacramenta celebrentur; quomodo exaudit homicidam deprecantem, vel super aquam baptismi (крещение), vel super oleum (елеосвящение), vel super Eucharistiam (причащение), vel super capita eorum, quibas manus imponitur (священство)? Quae omnia tamen et fiunt et valent etiam per homicidas, id est per eos, qui oderunt fratres, etiam in ipsa intus ecclesia (De baptism. V, c. 20, n. 28). Св. Григорий великий (in Sacramentario) говорит также o четырех таинствах: крещении, миропомазании, причащении и елеосвящении.
1610. См. выше самые имена этих учителей.
1611. Например. блаж. Августин в том же (см. примеч. 1607) месте говорит; respice ad munera ipsius ecclesiae. Munus Sacramentorum in baptismo, in Eucharistia et in caeteris sanctis sacramentis (Enarr. cit. n. 9).
1612. Тот же, например, блаж. Августин ясно относит к таинствам или называет таинствами, кроме крещения и евхаристии (см. прим. предыдущ.), миропомазание — sacramentum chrismatis (См. выше прим. 1039, о миропомазании), покаяние: quae baptismatis, eadem reconciliationis est causa (de poenit. 1, c. 38, n. 35; снес. прим. 1360), елеосвящение (примеч. 1609), брак — sacramentum (прим. 1504. 1505), священство: utrumque (baptismus et ordo) sacramentum est, et quadam consecratione utrumque homini datur, illud, cum baptizatur, istud, cum ordinatur (contr. Epist. Farmen. II, c. 13, n. 98; снес. прим. 1536).
1613. Это ясно показал Renaudot. Perpetuite de la foi t. V, livr. 1, chap. 8.
1614. Гавриил Филадельф. de sacr. Sacramentis cap. V; nampиapx. Иерем. respons. 1, ad Augustan. Confess. c. VII (in Script. Theolog. Wirtemherg. p. 77). Снес. правосл. испов. восточ. каф. Церкви, отв. на вопр. 98.
1615. Простр. Христ Катих. о чл. X.
1616. Известно, что об этом предмете между латинянами и протестантами — довольно жаркий спор, не чуждый, как обыкновенно бывает, крайностей и схоластических тонкостей (V. Perrone. Praelect. Theolog., tract. de Sacrament. in genere c. 3, prop. 3).
1617. «Благодать не от человеков, но от Бога дается чрез человеков: приступай к крещающему, но приступая. не смотри на лице того, кого видишь, а держи в мыслях сего Святаго Духа, о котором ныне беседуем. Ибо он готов запечатлеть твою душу (Св. Кирил. иерус. огл. поуч. XVII, п. 35, стр. 402). Ό ίερεΰς ου τό ύδωρ αγιάζει, άλλα τήν δέουσαν ύπερησίαν άναπληροΐ, ειληφώς παρά τού Θεοΰ χάριν (св, Афанас. вел. de comm, essent. Patr., Fil, et S. Sp. n. 40). См. далее примеч. 1620.
1618. Sive baptizamus, sive ad poenitentiam cogimus seu veniam poenitentibns relaxamus, Christo id auctore tractamus (Пациан. ad Sympronian. Epist. III, n. 7). Снес. прим. 1355. 1356.
1619. Ή χείρ έπίκειται ανδρός, τό δέ παν ό Θεός εργάζεται, και ή αύτού χείρ έστιν ή άπτομένη τής κεφαλής του χειροτονούμενου, εάν ως δει χειροτονήται (св. Златоуст, in Act. homil. XIV, n. 3). Снес. прим. 1550.
1620. «Веруйте, что и ныне совершается та же вечеря, на которой сам Он (Иисус Христос) возлежал. Ибо ничем не отлична одна от другой. Нельзя сказать, что сию совершает человек, а ту совершал Христос: напротив ту и другую совершает сам Он. Посему, когда видишь, что священник преподает тебе дары, представляй, что не священник делает сие, но Христос простирает к тебе руку. Как при крещении не священник крестит тебя, но Бог невидимою силою держит главу твою, и ни ангел, ни архангел, ни другой кто не смеет приступить и коснуться; так и в причащении. Если один Бог возрождает, то Eму одному принадлежит дар» (Златоуст. на Матф. п. 2, в т. 11, стр. 357).
1621. Слово на св. крещение, в Тв. Св. Отц. III, стр. 298–299.
1622. In 1 Corinth. homil. VIII, n. 1… άλλα τό παν της τοΰ Θεοΰ δυναμεως εργον ιστΐ, κακεΐνος έστιν υμάς ό μυσταγωγών.
1623. Lib. III, epist. 340.
1624. Epist. ad Donatistas CV, n. 12.
1625. Contr. lib. Petil. 11, 37, n. 88. И еще: baptizant quantum ad visibile ministerium et boni et mali, invisibiliter autem per eos ille baptizat, cujus est et visibile baptisma et invisibilis gratia (Contr. Crescon. II, 21, n. 26).
1626. …ώς καί διά τών αναξίων ιερέων άγιαζόμεθα. In Matth. VII.
1627. Августин, in Joann. tract. V, n. 15; contr. Crescon. III, c. 8; de baptism. III, 10, n. 15.

Том 2. Часть 1                                                                                                         Том 2. Часть 3