Православно-догматическое Богословие

Макария, митрополита Московского и Коломенского

Оглавление

Том 2

О Боге-Спасителе и особенном отношении Его к человеческому роду

Часть 1

О Боге-Спасителе

 

Содержание:

§ 122. Связь с предыдущим, важность предмета, учение о нем Церкви и разделение учения 

ОТДЕЛ I. О БОГЕ-СПАСИТЕЛЕ 

§ 123. Состав отдела 

ГЛАВА I. О БОГЕ, КАК СПАСИТЕЛЕ НАШЕМ ВООБЩЕ 

§ 124. Необходимость Божественной помощи для восстановления человека при возможности к тому со стороны человека 

§ 125. Средство, избранное Богом для восстановления или искупления человека и значение этого средства 

§ 126. Участие всех Лиц пресвятой Троицы в деле искупления, и почему воплотился для сего именно Сын? 

§ 127. Побуждение к делу искупления и цель пришествия на землю Сына Божия 

§ 128. Вечное предопределение искупления, и почему не скоро пришел на землю Искупитель? 

§129. Приготовление Богом рода человеческого к принятию Искупителя и вера в Него во все времена 

§ 130. Нравственное приложение догмата 

ГЛАВА II. О ГОСПОДЕ НАШЕМ ИИСУСЕ ХРИСТЕ В ОСОБЕННОСТИ 

§ 131. Связь с предыдущим и состав учения 

ЧЛЕН I. О ЛИЦЕ ГОСПОДА ИИСУСА ХРИСТА, ИЛИ О ТАИНСТВЕ ВОПЛОЩЕНИЯ 

§ 132. Важность и непостижимость догмата, краткая история его, учение о нам Церкви и состав учения 

I. О ДВУХ ЕСТЕСТВАХ ВО ИИСУСЕ ХРИСТЕ 

§ 133. Господь Иисус имеет естество Божеское и есть именно Сын Божий 

§134. Господь Иисус имеет естество человеческое и есть именно Сын Девы Марии 

§ 135. Господь Иисус родился по человечеству сверхъестественным образом, и Пресв. Матерь Его есть Приснодева 

§ 136. Господь Иисус есть человек безгрешный 

II. O ЕДИНСТВЕ ИПОСТАСИ BO ИИСУСЕ ХРИСТЕ 

§ 137. Действительность соединения во Христе двух естеств во единую ипостась 

§ 138. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств 

§ 139. Следствия ипостасного соединения двух естеств во Иисусе Христе: а) по отношению к Нему самому 

§ 140. б) — По отношению к Пресв. Деве, Матери Господа Иисуса 

§ 141. в) По отношению к пресв. Троице 

§ 142. Нравственное приложение догмата о таинстве воплощения 

ЧЛЕН II. О СОВЕРШЕНИИ ГОСПОДОМ ИИСУСОМ ХРИСТОМ НАШЕГО СПАСЕНИЯ ИЛИ О ТАИНСТВЕ ИСКУПЛЕНИЯ 

§ 143. Каким образом Господь Иисус совершил наше спасение? 

I. О ПРОРОЧЕСКОМ СЛУЖЕНИИ ИИСУСА ХРИСТА 

§ 144. Понятие о пророческом служении Иисуса Христа и истина сего служения 

§ 145. Как совершил Господь Иисус свое пророческое служение, и сущность Его проповеди 

§ 146. Иисус Христос преподал закон новый, совершеннейший, взамен закона Моисеева 

§ 147. Иисус Христос преподал закон для всех людей и на все времена 

§ 148. Иисус Христос преподал закон единый спасительный, и следов. необходимый для достижения жизни вечной 

II. О ПЕРВОСВЯЩЕННИЧЕСКОМ СЛУЖЕНИИ ИИСУСА ХРИСТА 

§ 149. Связь с предыдущим, понятие о первосвященническом служении Иисуса Христа, истина сего служения и превосходство 

§ 150. Как совершил Господь Иисус свое первосвященническое служение?… Состояние его истощания 

§ 151 В особенности смерть Иисуса Христа, как искупительная за нас жертва 

§ 152. Подробнейшее изображение в Слове Божием нашего искупления смертию Иисуса Христа 

§ 153. Раскрытие самого способа нашего искупления смертию Иисуса Христа 

§ 154. Обширность искупительных действий смерти Христовой 

§ 155. Следствие крестных заслуг Иисуса Христа по отношению к Нему самому: состояние Его прославления 

§ 156. Отношение первосвященнического служения Иисуса Христа к Его служению пророческому 

III. О ЦАРСКОМ СЛУЖЕНИИ ИИСУСА ХРИСТА 

§ 157. Связь с предыдущим, понятие о царском служении Иисуса Христа и истина сего служения 

§ 158. В каких действиях выразилось царское служение Иисуса Христа? Его чудеса 

§ 159. Нисшествие Иисуса Христа во ад и победа над адом 

§ 160. Воскресение Иисуса Христа и победа над смертию 

§ 161. Вознесение Иисуса Христа на небеса и отверстие для всех верующих в Него царства небесного 

§ 162. Окончится ли царское служение Иисуса Христа? 

§ 163. Нравственное приложение догмата о таинстве искупления

Наздани на основании Апостол и Пророк, сущу краеуголну самому Иисусу Христу. 

Еф. 2, 20.

Да увеси, како подобает в дому Божии жити, яже есть Церковь Бога жива, столп и утверждение истины. 

1 Тим. 3, 15.

Возлюбленнии, не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть. 

1 Іоан. 4, 1.

О БОГЕ–СПАСИТЕЛЕ И ОСОБЕННОМ ОТНОШЕНИИ ЕГО К ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ РОДУ. (ΘЕОΛОГІА ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ) 

§ 122. 

Связь с предыдущим, важность предмета, учение о нам Церкви и разделение учения. 

Доселе мы находились, так сказать, во святилище православно–догматического Богословия; теперь вступаем в самое Святое Святых. Христианская религия есть не только религия, но именно религия восстановленная. Догматы о Боге в самом себе и в Его общем отношении к миру и человеку, которые прежде мы изучить старались, принадлежат Христианству, вообще как религии, и имели бы место в религии первобытной, если бы человек сохранил ее: потому что и Адам знал не другого Бога, как Бога истинного, след. триипостасного Бога–Творца и Промыслителя, которому обязан был повиноваться и воздавать надлежащее почитание, — в чем и выражалась с его стороны первобытная религия. Теперь мы будем излагать догматы, принадлежащие Христианству, собственно как религии восстановленной, — догматы о Боге–Спасителе и об особенном, сверхъестественном отношении Его к падшему человеку, догматы такие, которые не могли иметь места в религии первобытной, и составляют самое средоточие и сущность проповеди евангельской. Мы проповедуем Христа распята (1 Кор. 1, 23); не судих видети что в вас, точию Иисуса Христа, и сего распята (— 2, 2), говорил св. апостол Павел, желая обозначить главнейший предмет христианского благовестия.

Важность этих догматов возвышается для нас еще от особенной их к нам близости. Прежде, при свете Откровения, мы созерцали Бога, как Существо высочайшее, с Его бесконечными совершенствами, в Его неприступной Троице; созерцали Бога–Творца и Промыслителя, общего для всех тварей, а в числе прочих и для нас. Теперь узрим Бога, приближающегося к нам до самой крайней степени, и приискренне приобщающегося нашей плоти и крови (Евр. 2, 14); будем видеть Его, преимущественно как Бога нашего, как нашего Воссоздателя, нашего Промыслителя, нашего Искупителя и Мздовоздаятеля, который, если простирает дарованные нам блага и на другие твари, то распростирает только чрез нас.

Главнейшие черты православного учения об этом, столь важном и столь близком к нам, предмете содержатся в последних десяти членах никеоцареградского символа, и изложены так:

«(Верую во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия единороднаго…) нас ради человек, и нашего ради спасения, сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася; распятаго же за ны при понтийстем Пилате, и страдавша и погребенна; и воскресшаго в третий день по писанием; и восшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца; и паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Егоже царствию не будет конца» (чл. III–VII).

«(Верую) и в Духа Святаго, Господа животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго Пророки. Во едину святую, соборную и апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых, и жизни будущаго века. Аминь» (чл. VIII–XII).

Здесь представляется великое дело нашего спасения с двух сторон: во–первых, как дело, исключительно принадлежащее Богу–Спасителю, совершившему его чрез своего единородного Сына, воплотившегося и пострадавшего на кресте, воскресшего и вознесшегося на небеса, и седящего одесную Отца (чл. III–VI); и во–вторых, как дело, усвояемое Богом–Спасителем человеку, при соучастии самого человека, верующего, исповедующего, чающего, — усвояемое чрез Церковь, чрез крещение и другие таинства благодатию животворящего Духа, и за усвоение или неусвоение которого Господь приидет некогда судити живых и мертвых и воздать каждому по заслугам в жизни будущего века (чл. VII–XII). Другими словами: здесь излагается учение — I) о Боге–Спасителе в самом себе, как совершившем наше спасение, и — II) о Боге–Спасителе в Его особенном отношении к человеческому роду.

ОТДЕЛ I. О БОГЕ–СПАСИТЕЛЕ. 

Бог бе во Христе мир примиряя Себе.

2 Кор. 5, 19.

§ 123. Состав отдела. 

В Cв. Писании и в учении православной Церкви дело нашего спасения усвояется и Богу вообще, как дело общее всех Лиц пресвятой Троицы; и — в особенности Сыну Божию, Господу нашему Иисусу Христу, который для совершения этого дела сходил на землю, воплотился, пострадал и умер на кресте. Потому и Спасителем нашим иногда называется Бог вообще [1], иногда же, в теснейшем смысле, Сын Божий, Господь Иисус [2]. На этом основании, и при раскрытии учения о Боге–Спасителе, скажем: I) о Боге, как Спасителе нашем вообще, поколику в деле нашего спасения участвовали все Лица пресвятой Троицы, и — II) о Господе нашем Иисусе Христе в особенности, как самом Начальнике и Совершителе нашея веры и спасения (Евр. 2, 10; 12, 2).

ГЛАВА I. О БОГЕ, КАК СПАСИТЕЛЕ НАШЕМ ВООБЩЕ. 

§ 124. 

Необходимость Божественной помощи для восстановления человека при возможности к тому со стороны человека. 

1) Три великих зла совершил человек, не устояв в первобытном завете с Богом: а) бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно–благого, но и беспредельно–великого, беспредельно–правосудного, Создателя, и чрез то подвергся вечному проклятию (Быт. 3, 17–9; снес. 27, 26); б) заразил грехом все свое существо, созданное добрым: помрачил свой разум, низвратил волю, исказил в себе образ Божий; в) произвел грехом гибельные для себя последствия в собственной природе и в природе внешней [3]. Следовательно, чтобы спасти человека от всех этих зол, чтобы воссоединить его с Богом и соделать снова блаженным, надлежало: а) удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, — не потому, чтобы Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы пред правосудием Божиим чадом гнева (Еф. 2, 3), чадом проклятия (Гал. 3, 10), и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться; б) потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нам образ Божий: потому что, и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным и нечистым, если бы разум его оставался во мраке и образ Божий искаженным, — общение между Богом и человеком не могло бы состояться, как между светом и тьмою (2 Кор. 6, 14); в) истребить гибельные последствия, произведенные грехом человека в его природе и в природе внешней: потому что, если бы и началось, если бы и состоялось воссоединение Бога с человеком, последний не мог бы сделаться снова блаженным, пока или чувствовал бы в самом себе или испытывал бы совне эти бедственные последствия.

Кто же мог выполнить все означенные условия? Никто, кроме единого Бога.

Для выполнения первого условия, т. е. для удовлетворения правде Божией за грех человека, требовалась столько же бесконечно–великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскорбление, причиненное человеком Богу, сколько бесконечна сама вечная правда. Но такой жертвы не мог принесть никто из людей: ибо все люди до единого всецело заражены грехом, и след. все и всецело находятся под клятвою Божиею. А потому что бы ни принес каждый из них, за себя ли или за других, какие бы ни совершил действия, какие бы ни претерпел лишения и страдания, — все это не могло бы быть угодным Богу, не могло бы умилостивить Его: брат не избавит: избавит ли человек? не даст Богу измены за ся, и цену избавления души своея (Пс. 48, 8) [4]. Такой бесконечно–великой жертвы не мог принести Богу за человека никто и из высших сотворенных духов, если бы и захотел: с одной стороны потому, что жертва сотворенного духа и даже всех их вместе, в чем бы ни состояла она, по самой их ограниченности, не может иметь бесконечной цены; а с другой — и потому, что все доброе творят сотворенные духи не сами собою, но при помощи благодати Божией [5], и след. все их самопожертвования на пользу человека принадлежали бы не им одним, и не могли бы иметь заслуги в очах правды Божией. Такую умилостивительную жертву за грехи человека, вполне достаточную для удовлетворения бесконечной правде, мог обрести и принес один только высочайшепремудрый и всемогущий Бог [6].

Для того, чтобы выполнить второе условие, именно — потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить волю, восстановить в нам образ Божий, — требовалось не менее, как воссоздать человека: ибо грех не есть в нас что–либо внешнее, напротив, он проник всю нашу природу, заразил своим ядом все наши силы, низвратил способности; он повреждает каждого из нас в самом семени и корени, — потому что во грехе мы все зачинаемся, во грехе и рождаемся. Но воссоздать человека, без сомнения, никогда не мог ни сам человек, больной, немощный, лишенный благодати Божией, ни кто–либо из ангелов, которых могущество ограничено. Воссоздать и очистить человека от грехов мог только Тот, Кто его создал в начале, и Кто сказал о Себе: Аз есмь, Аз есмь, заглаждаяй беззакония (Ис. 43, 25; снес. Пс. 102, 3) [7].

Наконец, чтобы уничтожить самые следствия, произведенные грехом человека в его природе и в природе внешней, уничтожить болезни, страдания, смерть, уничтожить то расстройство и суету, которой тварь подверглась не волею, но за повинувшаго ю (Рим. 8, 20), необходимо воссоздать уже не одного только человека, но и всю природу, как очевидно из самого свойства означенных следствий. Тем более, следов., не могли выполнить это последнее условие ни человек, ни какой–либо ангел, а мог выполнить один только Бог [8].

2) Но будучи не в состоянии восстать собственными силами и выполнить все те условия, какие необходимо выполнить для этой цели, падший человек сохранил однакож в себе возможность быть восстановленным Божественною силою. Чрез грехопадение он исказил в себе образ Божий, составляющий в нас основание для религии; но не изгладил, не уничтожил его в себе, и след. не потерял способности к воссоединению с Богом. Помрачил свой разум; но не до такой степени, чтобы он соделался неспособным к узнанию и принятию даже готовой, сообщаемой свыше истины. Низвратил свою волю, и наклонил ее ко злу; но не до того, чтобы она стала совершенно злою и не желала добра, не любила его [9]. С другой стороны, соделавшись чрез грехопадение решительно безответным пред судом правды Божией, падший человек оказался однакож не недостойным Божией милости. Он самовольно нарушил заповедь своего Творца, заповедь легкую, хотя имел все побуждения и все средства исполнить ее; но нарушил по искушению от диавола, а не по какому-нибудь упорству, не по преднамеренному и ожесточенному противлению воле Божией, как пал сам диавол. Согрешил наш праотец; но потом безропотно понес определенное ему Богом наказание, и всю многовековую жизнь свою провел в покаянии. Последующая история рода человеческого представляет, что как ни далеко мало–помалу уклонились люди от истины и правды; но чувство религии никогда в них не истреблялось: они искали Бога, хотя, по слепоте своей, большею частию не умели найти Его; старались служить и благоугождать Ему, хотя, по той же причине, не надлежащим образом; старались умилостивлять Его за свои беззакония и примиряться с Ним различными жертвоприношениями, омовениями и другими средствами, хотя и не могли достигнуть своей цели. Прекрасно уподобляет св. Макарий египетский падшего человека, бессильного восстать собственными силами, однакож жаждущего и способного, при помощи свыше, восстать, младенцу, ищущему своей матери. «Несправедливо, говорит великий подвижник, мнение некоторых: будто человек совершенно мертв и неспособен ни к чему доброму. Младенец, хотя ничего не может сделать и сам придти к матери, но он движется, кричит и плачет, ища матери. Мать сжаливается над ним и радуется, что он ищет ее с таким усилием и плачем. И хотя дитя не может дойти до нее; зато она сама подходит к нему, побуждаясь любовию к дитяти, берет его на руки, прижимает к груди, и кормит с великою нежностию: так делает и человеколюбивый Бог с обращающеюся к Нему и ищущею Его душою» [10]. Так, скажем с своей стороны, поступил Бог и со всем родом человеческим, павшим, но искавшим Его и имевшим способность к восстанию.

§ 125. 

Средство, избранное Богом для восстановления или искупления человека и значение этого средства. 

Бог нашел для восстановления человека такое средство, в котором милость и истина Его сретостеся, правда и мир облобызастася (Пс. 84, 11), в котором проявились совершенства Его в высшей степени и в полном согласии. Средство это состоит в следующем:

Второе Лицо пресвятой Троицы, единородный Сын Божий, добровольно восхотел соделаться человеком, принять на себя все грехи человеческие, претерпеть за них все, что определила праведная воля Божия, и таким образом удовлетворить за нас вечной правде, изгладить наши грехи, уничтожить самые последствия их в нас и в природе внешней, т. е. воссоздать мир. В Слове Божием это великое дело изображается под образом завета между Богом Отцом и Богом Сыном, который, отходя в мир, говорил ко Отцу: жертвы и приношения не восхотел еси, там же совершил ми еси. Всесожжений о гресе не благоволил еси. Тогда рех: се иду: в главизне книжней написася о мне, еже coтвopитu волю твою, Боже (Евр. 10, 6–7; снес. Пс. 39, 7–9).

Средство, самое достойное Бога и Его совершенств! Здесь проявилась Его бесконечная благость: тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына своего единороднаго дал есть, да всяк веруяй в онь, не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3, 16). Проявилась Его бесконечная правда, когда для удовлетворения еe потребовалась такая чрезвычайная, изумительная жертва: смерть Богочеловека, Егоже предположи Бог очищение верою в крови Его, в явление правды своея, за отпущение прежде бывших грехов (Рим. 3, 25). Проявилась Его бесконечная премудрость, которая обрела, таким образом, способ примирить в деле искупления человека вечную правду с вечною благостию, удовлетворить той и другой и спасти погибшего, — способ, о котором никакой ум сотворенный никогда не мог бы и помыслить, и который потому называется по преимуществу Божиею премудростию, в тайне сокровенною (1 Кор. 3, 7), тайною сокровенною от век и от родов (1 Кол, 1, 26). Проявилось Божественное всемогущество, которое в состоянии было сочетать в одно лицо Богочеловека, два, бесконечно расстоящие между собою, естества, Божеское и человеческое, и сочетать неслитно, непреложно и нераздельно. Или послушаем, как богословствует об этом св. Иоанн Дамаскин: «Здесь открываются, говорит он, вместе — и благость и премудрость, и правда и все могущество Божие. Благость видна в том, что Бог не презрел немощей собственного создания, но умилосердился над падшим, и простер ему руку. Правда видна в том, что, когда человек был побежден, Бог не другого кого делает победителем мучителя, и не силою похищает человека у смерти; но кого некогда смерть поработила себе грехом, того Благий и Правосудный снова сделал победителем, и, что казалось весьма трудным, спас подобное подобным. Премудрость видна в том, что Бог нашел наилучший способ отвратить великое затруднение. Ибо, по благоволению Бога и Отца, единородный Сын, Слово Божие, Бог, сый в лоне Бога и Отца (Иоан. 1, 18), единосущный Отцу и Святому Духу, предвечный, безначальный — Тот, Кто был в начале, был у Бога и Отца, Бог сый, во образе Божии сый (Филип. 11, 6), преклоняет небеса и сходит: т. е. неуничижаемую высоту Свою неуничижительно уничижает, и нисходит к рабам своим несказанным и непостижимым снисхождением (ибо сие означает слово — схождение). Будучи совершенным Богом, становится Он совершенным человеком, и совершается из всего нового новейшее и единственное новое под солнцем (Еккл. 1, 10), в чем обнаруживается бесконечное могущество Божие. Ибо что важнее сего — Бог соделался человеком? И Слово плоть бысть непреложно от Духа Св. и Марии св. Приснодевы и Богородицы. Слово делается посредником между Богом и человеками. Единый человеколюбец, зачатый в непорочном чреве св. Девы не от хотения, или вожделения, или совокупления мужеского, или от похотливого рождения, но от Св. Духа, и по образу первого бытия Адамова, бывает послушлив Отцу; принятием на Себя от нас нашего естества врачует наше преслушание, и служит для нас образом послушания, без которого невозможно спастися» [11]. Также богословствовали св. Григорий Богослов [12], св. Василий великий [13], св. Григорий нисский [14] и другие [15].

Но, называя избранное Богом средство для нашего искупления вполне согласным с Его совершенствами, св. Отцы и учители Церкви не утверждали, чтобы это чрезвычайное средство было безусловно–необходимо для цели, и чтобы Всамогущий иначе не в состоянии был спасти человека: мог Он и иначе спасти нас; но из всех возможных к тому средств Он избрал самое лучшее. Мысль эту раскрывают:

Св. Афанасий великий: «Бог, и совершенно не приходя в мир, мог только сказать слово, и таким образом разрешить клятву. Но должно смотреть на то, что полезно людям, а не о том думать, что вообще возможно для Бога» [16].

Св. Григорий Богослов: «Для нас стал Он (Сын Божий) человеком и принял зрак раба, за наши беззакония веден был на смерть. Так поступал Спаситель, который, как Бог, мог спасти единым изволением. Но Он соделал то, что для нас важнее и наиболее нас пристыжает, стал нам подобострастным и равночестным» [17].

Блаж. Августин: «Для опровержения тех, которые говорят: ужели у Бога не было другого способа к избавлению людей от бедствий смертности. когда Он восхотел, чтобы единородный Его Сын, совечный Ему Бог, стал человеком, восприяв человеческую душу и тело. и, соделавшись смертным, вкусил смерть, — для опровержения таких людей недостаточно только сказать, что способ, которым благоволил Бог спасти нас чрез ходатая Бога и человеков, человека Иисуса Христа, есть способ хороший и сообразный с Божественным достоинством, но надобно показать, что были и другие способы возможны для Бога, власти Коего все подчинено, а только не было и не могло быть другого способа более пригодного (convenientiorem) для уврачевания нашей немощи» [18].

Блаж. Феодорит: «Весьма легко было для Него и без воплощения совершить спасение людей, и одною волею разрушить владычество смерти, и совершенно потребить источник смерти — нечестие… Но Он восхотел показать не могущество свое, но правду (τό δίκαιον) промышления» [19].

Св. Лев: «Праведно милосердие Господа: ибо тогда, как для искупления рода человеческого были у Него неизреченно многие средства, Он избрал преимущественно это средство» [20].

Св. Иоанн Дамаскин: «Он сделался человеком для того, чтобы побежденное победило, Всамогущий мог исторгнуть человека из-под власти мучителя и всемогущею Своею властию и силою; но тогда мучитель имел бы предлог жаловаться, что он победил человека, но потерпел насилие от Бога. Потому милосердый и человеколюбивый Бог, восхотев самого падшего явить победителем, делается человеком, дабы восстановить подобное подобным» [21].

Если же некоторые из св. Отцов и учителей Церкви говорили, что воплощение и смерть Сына Божия были необходимы для искупления человека, и что иначе невозможно было спасти его; то говорили о необходимости не безусловной, а только условной, выражая мысль, что коль скоро сам Бог избрал это средство, — значит, счел его нужным и лучшим из всех возможных, так что всякое другое средство, сравнительно с ним, было бы уже недостаточно для цели [22].

§ 126. 

Участие всех Лиц пресвятой Троицы в деле искупления, и почему воплотился для сего именно Сын? 

I. Впрочем, хотя для искупления нашего избрано было, как наилучшее средство, воплощение Сына Божия, но в этом великом деле принимали участие и Отец, и Святой Дух. Такая мысль — а) сама собою вытекает из догмата, что все Лица пресв. Троицы единосущны, имеют единое Божество, единое хотение, и нераздельны во всем, кроме личных свойств; а потому и невозможно, чтобы какое либо из Них действовало только от Себя, без всякого участия двух других [23]; б) очевидна из тех мест Писания, где Спасителем нашим называется вообще Бог, совершающий наше спасение чрез Иисуса Христа в Духе Святом, каковы, например, слова Апостола: егда благодать и человеколюбие явися Спаса нашего Бога, не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по своей его милости спасе нас, банею пакибытия и обновления Духа Святаго, Егоже излия на нас обильно, Иисус Христом Спасителем нашим (Тит. 3, 4–6). В частности св. Писание представляет следующее отношение Бога Отца и Бога Духа Святого к делу воплощения и искупления, совершенного Сыном Божиим.

1) Сын Божий приходил в мир и воплотился от пресв. Девы: и об Отце говорится, что Он посла в мир Сына своего (Иоан. 10, 36) в подобии плоти греха (Рим. 8, 3), раждаема от жены (Гал. 4, 4); а о Духе Святом предвозвещено было пресв. Деве: Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя: там же и раждаемое свято, наречется Сын Божий (Лук. 1, 35) [24].

2) Сын Божий крестился, вступая в должность своего общественного служения: и се отверзошася ему небеса, и виде Духа Божия, сходяща яко голубя, и грядуща на него. И се глас с небесе глаголя: сей есть Сын мой возлюбленный, о нам же благоволих (Мат. 3, 16. 17).

3) Сын Божий проповедывал, проходя свое общественное служение, — и в тоже время свидетельствовал: мое учение несть мое, но пославшаго мя (7, 16); Аз от себе не глаголах: но пославый мя Отец, той мне заповедь даде, что реку и что возглаголю (Иоан. 12, 49); а о Св. Духе сказал еще пред началом своей проповеди: Дух Господен на мне, еюже ради помаза мя благовестити нищим, посла мя исцелити сокрушенныя сердцем: проповедати плененным отпущение, и слепым прозрение: отпустити сокрушенныя во отраду. проповедати лето Господне приятно (Лук. 4, 18. 19).

4) Сын Божий творил чудеса для доказательства божественности своего учения и своего посольства, — и говорил: Отец, во мне пребываяй, той творит дела (Иоан. 14, 10; снес. 25), а также: аще ли аз о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас царствие Божие (Матф. 12, 28) [25].

5) Сын Божий, для искупления нас, умер на кресте плотию своею: и Апостол учит, что Отец Сына своего не пощаде, но за нас всех предал есть его (Рим. 8, 32), и, в другом месте, что Христос Духом святым себе принесе непорочна Богу (Евр. 9, 14).

6) Сын Божий воскрес плотию своею в третий день по смерти, по свидетельству св. Павла (Рим. 8, 38; 14, 9), — и тот же Апостол пишет: аще ли Дух воскресившаго Иисуса от мертвых живет в вас, воздвигий Христа из мертвых, оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим Духом его в вас (Рим. 8, 11; снес. 1 Кор. 15, 15; Сол. 1, 10; Еф. 1, 8).

II. Почему же воплотился именно Сын Божий для совершения нашего спасения, а не Отец и не Дух Святый, хотя и Они участвовали в сам деле: эта тайна Божества. На основании, однакож, того, что открыто нам о божеских Лицах и деле нашего искупления, св. Отцы и учители Церкви находили воплощение второго Лица пресв. Троицы наиболее сообразным с свойствами Его —

1) Как Сына. «Отец есть Отец, а не Сын, говорит св. Иоанн Дамаскин, — Сын есть Сын, а не Отец; Дух есть Дух Святый, а не Отец и не Сын; ибо личное свойство неизменяемо. Иначе как бы оно пребыло личным свойством, если бы изменялось и сообщалось? Посему Сын Божий делается Сыном человеческим, чтобы личное свойство пребыло неизменяемым. Будучи Сыном Божиим, Он соделался Сыном человеческим, воплотившись от святой Девы, и не оставив свойства, составляющего отличительный признак Сына» [26]. Так же рассуждали св. Григорий Богослов [27], Геннадий массилийский [28] и другие [29]. Как такого Лица, чрез (δία) которое все сотворено и в частности сотворен человек (Иоан. 1, 3). Св. Афанасий, приведши изречение Апостола: подобаше ему, егоже ради всяческая и имже всяческая, приведшу многи сыны в славу, начальника спасения их страданми совершити (Евр. 2, 10), делает замечание: «эти слова означают, что не другому приличествовало избавить людей от происшедшей порчи, как Богу–Слову, тому самому, который сотворил их в начале» [30]. Или вот слова св. Льва, папы римского: «в непостижимом единстве Троицы, у которой все дела и советы совершенно общи, восстановление рода человеческого принял на себя собственно Сын, чтобы тот же самый, кем вся быша, и без кого ничто же бысть, еже бысть (Иоан. 1, 3), кто созданного из персти земной человека одушевил вдуновением разумной жизни, — тот же самый и восстановил нашу падшую природу в еe прежнее достоинство, и чего был создателем, того же явился и воссоздателем» [31]. Мысли, встречающиеся также у св. Златоуста, св. Кирилла александрийского и блаж. Августина [32].

2) Как вечного Слова, которое одно могло возвестить нам о Боге (Иоан. 1, 1. 18). «Иначе, пишет св. Ириней, мы и не могли научиться, что свойственно Богу, если бы Учитель наш, ипостасное Слово, не соделался человеком: не другой кто мог возвестить нам об Отце, как только Его собственное Слово» [33].

3) Как образа Божия (Евр. 1, 3), по которому создан человек. «Что надлежало делать Богу, спрашивает св. Афанасий, или что нужно было, как не восстановить в человеке то, что по образу, дабы чрез это люди опять могли познавать Его? А это как могло совершиться, если бы не пришел на землю сам образ Божий, Спаситель наш Иисус Христос? Люди того не могли сделать: потому что все созданы только по образу. Не могли и ангелы: ибо и они не суть образы. Посему и явилось само Слово Божие, чтобы, будучи образом Отца, могло оно воссоздать человека, созданного по образу» [34].

Во всем этом ясно раскрывается мудрое соответствие всех действий Божиих. Как сотворил все Отец чрез Сына в Духе Святом; как промышляет о всем чрез Сына же в Духе Святом [35]: так и воссоздать нас благоволил чрез того же самого Сына в Духе Святом. Соответствие, очевидно, основывающееся на самом порядке Лиц единосущной Троицы.

§ 127. 

Побуждение к делу искупления и цель пришествия на землю Сына Божия. 

I. Почему триипостастный Бог благоволил искупить нас, причина этому одна: Его бесконечная любовь к нам грешным. Составляет, говорит св. Апостол, свою любовь к нам Бог, яко еще грешником сущым нам, Христос за ны умре (Рим. 5, 8), и в другом месте: Бог, богат сый в милости. за премногую любовь свою, еюже возлюби нас, и сущих нас мертвых прегрешенми, сооживи Христом…; да явит в вецех грядущих преселное богатство благодати своея благостынею на нас о Христе Иисусе (Еф. 2, 4. 5. 7). В частности здесь проявилась бесконечная любовь: а) Бога Отца: о сам явися любы Божия в нас, яко Сына своего единороднаго посла Бог в мир, да живи будем им (1 Иоан. 4, 9; снес. Иоан. 3, 16); б) Бога Сына, который сам свидетельствовал: больши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя (Иоан. 15, 13), и действительно возлюби своя сущия в мире, до конца возлюби их (Иоан. 13, 1), и за них положил душу свою; в) Бога Духа Святаго: зане тем (Сыном) имамы приведение обоя во едином Дусе ко Отцу (Еф. 2, 18), и: по своей его милости спасе нас, банею пакибытия, и обновления Духа Святаго (Тит. 3, 5). Оттого все дело нашего искупления называется делом милости и благодати: благодатию есте спасени, чрез веру, и сие не от вас, Божий дар (Еф. 2, 8); явися благодать Божия спасительная всем человеком (Тит. 2, 11). Св. Отцы и учители Церкви единодушно признавали причиною пришествия в мир Искупителя бесконечную любовь Божию к людям [36]. «Сын Божий, седящий одесную Отца, говорит, например, св. Златоуст, восхотел и решился по всему быть братом нашим. Для сего Он, оставив ангелов и высшие силы, пришел к нам и воспринял нас…; воспринял плоть нашу только по человеколюбию, чтобы помиловать нас: нет другой причины такого строительства, кроме этой одной» [37]. «О новое смешение! О чудное растворение! — восклицает св. Григорий Богослов, — Сый начинает бытие; Несозданный созидается; Необъемлемый объемлется чрез разумную душу, посредствующую между Божеством и грубою плотию; Богатящий обнищеваетъ — обнищевает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его Божеством; Исполненный истощается — истощается не надолго в славе Своей, чтобы мне быть причастником полноты Его. Какое богатство благости!» [38].

II. Что же касается до цели посольства и пришествия в мир Сына Божия: ее ясно указывает св. Церковь, когда научает нас исповедывать: «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес». И св. Писание подтверждает, что Сын Божий приходил на землю, действительно, не для какой–либо другой цели, а собственно для того, чтобы спасти нас (Лук. 19, 10), т. е. а) чтобы удовлетворить за нас правде вечной: егоже предположи Бог очищение верою в крови его, в явление правды своея, за отпущение прежде бывших грехов (Рим. 3, 25); б) чтобы очистить нас от грехов: иже дал есть себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония (Тит. 2, 14); в) чтобы избавить нас от смерти и власти диавола: понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и той приискренне приобщися тех же, да смертию упразднит имущего державу смерти, сиречь диавола: и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе (Евр. 2, 14. 15); г) чтобы воссоединить нас с Богом: да вси едино будут: яко же ты, Отче, во мне и аз в тебе, да и тии в нас едино будут (Иоан. 17, 21); д) чтобы просветить наш разум, помраченный грехом: аз на сие родихся, и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину, и всяк, иже есть от истины, послушает гласа моего (Иоан. 18, 37); аз свет в мир приидох, да всяк веруяй в мя во тьме не пребудет (12, 46); е) чтобы исправить нашу волю, удобопреклонную ко греху, и научить ее добрым делам: явися благодать Божия спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце (Тит. 2, 11. 12); того бо есмы творение, создани во Христе Иисусе на дела благая, яже прежде уготова Бог, да о них ходим (Евр. 2, 10), и след. — ж) чтобы научить нас снова достойно славословить Бога: прежде нарек нас во усыновление Иисус Христом в него, по благоволению хотения своего, в похвалу славы благодати своея, еюже облагодати нас и возлюбленнем (Еф. 1, 5. 61, яко быти нам в похваление славы его прежде уповавшим во Христа (— 12), и з) даровать нам живот вечный: тако возлюби Бог мир, яко и Сына своего единороднаго дал есть, до всяк веруяй в онь не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3, 16).

Эту же цель пришествия на землю Сына Божия исповедывали единогласно св. Отцы и учители Церкви: а) св. Ириней: «если бы не надлежало спасти плоть, Слово Божие никогда бы не соделалось плотию» [39]; б) св. Афанасий: «мы послужили поводом к Его пришествию; наше преступление столько возбудило человеколюбие Слова, что Оно низошло к нам и Господь явился между людьми; мы были причиною Его воплощения, и для нашего спасения Он вочеловечился и родился в человеческой плоти» [40]; в) св. Григорий Богослов: «какая причина тому, что Бог ради нас приемлет человечество? Та, чтоб все мы были спасены. Ибо какой быть иной причине?» [41]; г) св. Иоанн Златоуст: «будучи Богом, Он не для чего–либо другого принял нашу плоть и соделался человеком, как для спасения человеческого рода» [42]; д) св. Василий великий: «домостроительство Бога и Спасителя нашего о человеке есть воззвание из состояния падения и возвращение в общение с Богом из состояния отчуждения, произведенного преслушанием; для того пришествие Христово во плоти, предначертания евангельских правил жизни; для того страдания, крест, погребение, воскресение, чтобы человек, спасаемый чрез подражание Христу, восприял древнее оное сыноположение» [43]; е) блаж. Августин: «не было никакой причины к пришествию Христа Господа, кроме той, чтобы спасти грешников; истреби болезни, уничтожь язвы, и — не нужна медицина» [44]; ж) св. Григорий великий: «если бы Адам не согрешил, не нужно было бы Искупителю воспринимать нашу плоть» [45]. Тоже утверждали: Дидим александрийский [46], Амвросий [47], Макарий великий [48], Лев великий и другие [49].

Таким образом совершенно опровергается ложное учение пелагиан и других неправомыслящих, будто Сын Божий пришел бы на землю и воплотился бы даже в том случае, если бы человек не пал [50].

§ 128. 

Вечное предопределение искупления, и почему не скоро пришел на землю Искупитель? 

I. Судя по тому, что Бог благоволил спасти нас единственно по своей благости, вечной и бесконечной, а с другой стороны, по тому, что, как всеведущий, Он от века предвидел наше падение и степень падения, можем заключать, что искупление нас предопределено было от века. И Слово Божие подтверждает эту истину со всею очевидностию. Обнимая мыслию все дело нашего искупления, св. Апостолы свидетельствуют: глаголем премудрость Божию, в тайне сокровенную, юже предъустави Бог прежде век в славу нашу (1 Кор. 2, 7); или: да скажется ныне началом и властем на небесных Церковию многоразличная премудрость Божия: по предложению век, еже сотворити о Христе Иисусе Господе нашем (Еф. 3, 10. 11). Говоря, в частности, об Искупителе Господе Иисусе, называют Его агнцем непорочным, предъуведенным убо прежде сложения мира, явльшимся же в последния лета нас ради (1 Петр. 1, 19. 20), агнцем, преданным на смерть нарекованным советом и проразумением Божиим (τή ωρισμένη βουλη καί προρώσει τού Θεού έκδοτον) (Деян. 2, 23; снес. 4, 27. 28), агнцем, заколенным от сложения мира (Апок. 13, 8). Говоря, наконец, об нас, за которых пострадал Искупитель, выражаются, что Бог избра нас в нам прежде сложения мира, быти нам святым и непорочным пред ним в любви (Еф. 1, 4), избрал нас от начала во спасение во святыни Духа и веры истины (2 Сол. 2, 13), и что Он спас нас и призвал званием святым, не по делом нашим, но по своему благоволению и благодати данней нам о Христе Иисусе прежде лет вечных (2 Тим. 1, 9).

II. Если так, если Всеблагий еще от века, и след. до падения нашего определил искупить нас: то почему же не вдруг Он благоволил и исполнить свое предопределение, как только мы пали? Почему послал Он на землю Сына своего уже в последок дний (Евр. 1, 2)?

Ответом на этот вопрос служит все Божественное домостроительство, бывшее до пришествия Искупителя. Св. Отцы и учители Церкви, углубляясь в планы сего домостроительства, представляли следующие частные причины позднего явления в мир Сына Божия:

1) Надлежало, чтобы люди, в продолжение веков, опытно дознали и, сколько возможно, сильнее почувствовали всю глубину своего падения и свое нравственное бессилие, и тем охотнее возжелали Божественной помощи, тем усерднее приняли ее, когда она будет подана (Рим. 8, 3): ибо Бог не мог спасти людей против их воли и желания. «В продолжение веков, пишет св. Григорий Богослов, были два знаменитые преобразования жизни человеческой, называемые двумя заветами. Одно вело от идолов к Закону, а другое — от Закона к Евангелию… Но с обоими заветами произошло одно и тоже. Что именно? Они вводились не вдруг, не по первому приему за дело. Для чего же? Нем нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают. Ибо что непроизвольно, то и непрочно, как поток или растение ненадолго удерживаются силою. Добровольное же и прочнее, и надежнее. И первое есть дело употребляющего насилие, а последнее собственное наше. Первое свойственно насильственной власти, а последнее — Божию правосудию. Посему Бог определил, что не для нехотящих должно делать добро, но — благодетельствовать желающим» [51].

2) Надлежало, чтобы зараза греха, глубоко проникшая природу человеческую, мало–помалу вышла вся наружу, чтобы эта нравственная болезнь человечества созрела вполне и достигла последней степени своего развития, и тогда–то уже явился небесный Врач душ телес для еe всецелого и совершенного исцеления: идеже бо умножися грех, говорит Апостол, преизбыточествова благодать (Рим. 5, 20) «Возжелавший для истребления зла принять жизнь человеческую, рассуждает св. Григорий нисский, ожидал (что было необходимо), пока грех, посеянный врагом, даст все свои отпрыски, и после того уже, как говорит Евангелие, Он поднес секиру к самому корню (Мат. 3, 10). И как искуснейшие врачи, в то время, когда горячка еще внутри разжигает тело, и мало–помалу усиливается от болезненных причин, уступают болезни, не позволяя больному подкреплять себя какою–либо пищею, доколе болезнь не достигнет крайней степени, и начинают употреблять свое искусство тогда уже, когда болезнь, обнаружившись вполне, не будет более распространяться: так и Врач болящих душ медлит, пока болезнь греховная, которою заразилось человеческое естество, не открылась во всей полноте, так, чтобы ничто не утаилось и не осталось неисцеленным» [52].

3) Надлежало предварить людей о пришествии на землю такого чрезвычайного Посланника Божия, каков Искупитель, и сообщить им мало–помалу сведения о всех обстоятельствах Его чудесного явления, жизни и смерти, чтобы, когда явится, тем безошибочнее они могли узнать Его; надлежало также постепенно приготовить их к усвоению такого высокого учения, какое имел принести Искупитель, и которое без этого предварительного пособия они не способны были бы усвоить. «Господь знал, говорит блаж. Августин, когда Ему подобало явиться. Прежде, чрез длинный ряд времен и лет, о Нем нужно было предвозвещать: ибо немаловажное что–либо имело явиться. Долго нужно было о Нем предвозвещать, всегда Его ожидать. Чем более великий являлся Судия, тем многочисленнейший ряд провозвестников предшествовал Ему» [53]. А св. Василий великий рассуждает так: «Домостроитель нашего спасения, подобно глазу человека, выросшего во тме, вводит нас в великий свет истины после постепенного к нему приобщения; потому что щадит нашу немощь. В глубине богатства Своей премудрости и в неисследованных судах разумения предначертал Он для нас это легкое и к нам применимое руководство, приучая сперва видеть тени предметов и в воде смотреть на солнце, чтоб, приступив вдруг к зрению чистого света, мы не омрачились. На таком же основании измышлены Закон, имый сень грядущих благ (Евр. 10, 1), и предображения у Пророков — эти гадания истины для обучения очей сердечных, чтобы удобным для нас сделался переход от них к премудрости, в тайне сокровенной» [54].

4) Надлежало грешному человечеству предварительно пройти долгий ряд очищения и освящения в сонме патриархов и всех святых мужей ветхого Завета, чтобы явиться наконец в Марии неискусобрачной на той степени чистоты и святости, на которой оно могло соделаться вместилищем Святейшего святых, Бога–Слова. «Давно, говорит один древний учитель Церкви, еще прежде сложения мира, предопределено было воплощение Бога; но даже до пресвятой Марии не обреталось достойного вместилища (εργαστήριον) для воплощения. А когда обрелось оно, то и воплотился Господь» [55]. «Удивлятися кто может, пишет и один из позднейших учителей православия, яко по преступлении Адамовом нескоро прииде Слово Божие на землю воплотитися, и спасти падший род человеческий, даже до полушестые тысящи лет. Ни едина на земле обретеся таковая дева, яже бы была чиста не точию телом, но и духом. Та едина обретеся первая и последняя таковая, яже сугубыя ради чистоты своея, телесныя, глаголю, и душевныя, сотворися достойна быти церковию, и храмом Духа Святаго» [56].

Короче: надлежало сперва разными способами и в разных отношениях приготовить род человеческий к приятию от века предопределенного Искупителя, а потом–то уже явиться Искупителю.

Бесконечно–Премудрый так действительно и поступил.

§129. 

Приготовление Богом рода человеческого к принятию Искупителя и вера в Него во все времена. 

Это приготовление Богом рода человеческого к принятию Искупителя представляет два великие периода: период первый — от Адама до отца верующих, Авраама (ок. 3448 лет); период второй — от Авраама до самого пришествия Искупителя (ок. 2060 лет).

В первый, наиболее обширный, период приготовлял Бог весь род человеческий одинаким образом.

1) Как только пали наши прародители, обольщенные змием, Бог — а) изрек им обетование, что семя жены сотрет главу сего змия (Быт. 3, 15), т. е. что имеющий родиться от жены Искупитель (Гал. 4, 4) разрушит дела диавола (1 Иоан. 3, 8), и избавит род человеческий от всех гибельных следствий падения (Евр. 2, 14); а с тем вместе б) установил жертвоприношения, в прообраз той великой жертвы, которую имел принести Мессия на Голгофе за грехи всего мира (Евр. 9, 26; 10, 11. 12) [57]. Со времени этого первоевангелия о Мессии, возвещенного еще в раю, и установления жертв, указывавших на Его страдания и смерть, спасительная вера в Господа Иисуса уже непрерывно существовала в человеческом роде. По этой вере, Адам нарек имя жене своей: жизнь (Быт. 3, 20), хотя и слышал приговор Судии: земля еси и в землю отъидеши (— 19); по этой вере, Ева нарекла своего первенца Каина: стяжах человека Богом (Быт. 4, 1); по этой, без сомнения, вере, ипостасная Премудрость Божия, как свидетельствует премудрый и как исповедует св. Церковь, первозданного отца миру единаго созданнаго сохрани, и изведе его от греха его (Прем. 10, 1) [58]: ибо несть иного имени под небесем, данного в человецех, о нам же подобает спастися нам (Деян. 4, 12), кроме имени Иисус–Христова.. Сею верою потом множайшую жертву Авель паче Каина принесе, еюже свидетельствован бысть быти праведник (Евр. 11, 4). Сею верою Енох преложен бысть не видети смерти; и не обреташеся, зане преложи его Бог: прежде бо преложения его свидетельствован бысть, яко угоди Богу (— 5). Сею же, без сомнения, верою в грядущего Мессию водились Енос, Мафусал, Лемех, Ной и все другие патриархи и праведники, о которых говорится, что они уповали призывати имя Господа Бога (Быт. 4, 26), что они угодили Богу (— 6, 9), обрели благодать пред Господем (— 8): ибо без веры в Искупителя невозможно угодити Богу (Евр. 11, 6).

1) Средствами, какие Бог употреблял тогда для сохранения и распространения между людьми как вообще истинной веры и благочестия, так в особенности первоевангелия о Мессии и правильного понятия о знаменовании жертв, были преимущественно следующие: а) откровения; с этою целию Он иногда являлся сам и беседовал с людьми (Быт. 4, 6–15; 6, 13–22; 8, 16; 9, 9–12), а иногда сообщал людям дар пророчества, например: Еноху (Иуд. 14) и Ною (Быт. 9, 26. 27); б) чудеса, каковы: преложение Еноха, послужившего образом покаяния родом (Сирах. 44, 15), смешение языков (Быт. 11, 1–10), всемирный потоп (—гл. 7); и в) то долгоденствие, которым благословлял Бог патриархов: они жили обыкновенно более сами, осьми и девяти веков, так что, не смотря на два слишком тысящелетия, протекшие от Адама до всемирного потопа, первоевангелие, слышанное Адамом в раю, могло перейти в мир послепотопный во всей своей первобытной свежести и неповрежденности. Ибо Ной, живший до потопа около 600 лет, мог беседовать с Енохом, сыном Сифовым, а отец Ноя, Лемех, мог беседовать с самим Сифом. Таким образом каждый в то время мог принимать наставления в истинной вере и предания о Мессии из самых верных источников, а по вере в Мессию получать и спасение.

Но когда, несмотря на все эти средства со стороны Бога, несмотря на всемирный потоп, которым наказал Бог людей за их крайнее нечестие, несмотря на вновь повторенные Им обетования, в лице Ноя, для всего рода Человеческого, люди мало–помалу уклонились от своего Создателя, и идолопоклонство покрыло почти всю землю: тогда Бог, для сохранения истинной веры в Него и в обетованного Мессию, из среды всех людей избирает одного Авраама, воспитывает в нам отца верующих, вступает с ним и со всем его потомством в особый завет (Быт. 17, 7–9), и начинается новый период приготовления рода человеческого к принятию Искупителя.

В этот второй период иначе Бог приготовлял избранный свой народ, Иудеев, и иначе язычников: первых — преимущественно способом сверхъестественным, последних — преимущественно способом естественным.

I. Для приготовления Иудеев Бог употреблял:

1) Обетования и пророчества о Мессии. И высочайше премудрый сообщал их народу своему с мудрою постепенностью, применительно к обстоятельствам времени, чтобы свет ведения о грядущем Спасителе был доступнее для очей веры. Так, сначала Мессия предвозвещается, как семя или потомок Авраама, Исаака и Иакова, о котором (семени) благословятся вся племена земная (Быт. 12, 3; 18, 18; 22, 16 -18; 26, 4; 28, 14), как Примиритель и чаяние языков (Быт. 49, 10); потом изображается великим Пророком, подобным Моисею (Втор. 18, 15–18), Помазанником и Царем (Пс. 2), Царем вечным и священником по чину Мельхиседекову (Пс. 109); еще далее — Еммануилом, который родится от Девы (Ис. 7, 14), Богом крепким (— 9, 6), агнцем, вземлющим грехи мира (53), установителем нового завета (Иез. 34, 23–31; Дан. 9, 24–27). Вместе с тем открываемы были мало–помалу время будущего пришествия Мессии (Быт. 49, 9–10; Дан. 9, 24–27; Агг. 2, 6–10; Мал. 3, 1); колено, из которого Он имел произойти (2 Цар. 7, 16; Ис. 11, 1— 3; Иер. 23, 5. 6); место, где имел родиться (Мих. 5, 2), и все даже малейшие обстоятельства Его рождения (Пс. 71, 10–11; Ис. 11, 1–3), жизни (Ис. 9, 1. 2; 26, 19; 35, 3–6; Зах. 9, 9), смерти (Пс. 84, 11. 12; 40, 10; 93, 21; 68, 22; Зах. 11, 12. 13; 12, 10; Ис. 53, 7) и воскресения (Пс. 70, 20; Осии 6, 3) [59], так, что когда действительно пришел на землю Мессия, внимательные Иудеи по этим признакам не могли не узнать Его.

2) Прообразования. Здесь бесконечная Благость, нисходя к немощи человека, облекала высокие свои обетования и пророчества о Мессии в чувственные образы, чтобы тем сильнее напечатлеть их в памяти народа и всегда представлять их как бы пред его глазами. К числу таких прообразований относились:

а) Некоторые происшествия и обстоятельства из жизни частных лиц, например: приношение Исаака в жертву, указывавшее на крестную смерть и воскресение Мессии (Иоан. 8, 56); священство Мелхиседека, прообразовавшее вечное священство Христово (Евр. 5, 6. 7); могущество и величие царствования Давидова и Соломонова, прообразовавшие могущество и славу дарства Христова (2 Цар. 7, 13. 14; Иер. 33, 14–18); пребывание пророка Ионы во чреве китове три дни и три нощи, знаменовавшее трехдневное пребывание Мессии в сердце земли (Мат. 12, 40).

б) Происшествия и обстоятельства из жизни всего народа иудейского, особенно во дни Моисея (1 Кор. 10, 11; Рим. 10, 4), каковы: исшествие Израильтян из Египта, агнец пасхальный, бывший образом Мессии во многих отношениях (Исх. 12, 46; снес. Иоан. 19, 36; 1 Кор. 5, 7), переход чрез Чермное море, манна, вода из камня, медный змий, прообразовавший Мессию, распятого на кресте и спасающего верующих в Него от вечной смерти (Иоан. 3, 14).

в) Весь закон обрядовый, данный Богом чрез Моисея, и прообразовавший своими многочисленными жертвоприношениями, очищениями, окроплениями, празднествами, священством — события новозаветные: сень бо имый закон грядущих благ, свидетельствует св. Апостол, а не самый образ вещей (Евр. 10, 1; снес. Кол. 2, 17). К числу наиболее поучительных установлений этого закона относились: а) обрезание всех детей мужеского пола, знаменовавшее внутреннее обрезание и оправдание верою в грядущего Мессию, имевшего родиться без мужа (Рим. 2, 28–29; 4, 11), и б) вхождение первосвященника в Святое Святых однажды в год для кропления кровию на очистилище: это священнодействие служило прообразом единой очистительной жертвы за грехи мира, которую имел принести Мессия, а вместе и вознесение Его на небо (Евр. 9, 11. 12. 24).

3) Закон не только обрядовый, но и нравственный, и гражданский. Апостол называет вообще закон пестуном во Христа (Гал. 3, 24). И действительно, закон обрядовый вел ко Христу, как уже замечено, тем, что прообразовал события новозаветные, и своими жертвами указывал Иудеям на жертву Христову (Евр. 10, 1). Закон нравственный — тем, что своими высокими и подробными предписаниями, которых Иудеи, вследствие первородного греха, не в состоянии были исполнить, ясно обнаруживал пред ними их греховность: законом бо познание греха (Рим. 3, 20), приводил их в сознание своего бессилия и возбуждал в них сильнейшее желание Искупителя, — что с такою силою исповедал св. Павел. Евреин от Еврей, соделавшийся Христианином; вемы, яко закон духовен есть: аз же плотян есмь, продан под грех… Не еже бо хощу, доброе, сие творю: но еже ненавижду, злое, сие содеваю. Аще ли еже не хощу, сие творю, хвалю закон, яко добр. Ныне же не ктому аз сие содеваю, но живый во мне грех… Окаянен аз человек; кто мя избавит от тела смерти сея? — Благодарю Бога моего Иисус Христом Господем нашим (Рим. 7, 14–17. 24. 25) [60]. Наконец, закон гражданский вел ко Христу тем, что, угрожая за нарушение почти каждой нравственной заповеди смертию (Исх. 21, 15. 23–25; 31, 14; 22, 16–17; Втор. 13, 5–10; 15, 16; 17, 2–5; 19, 16–21; 21, 18–21; 27, 16 и друг.), И таким образом держа Иудеев постоянно в страхе под игом работы (Гал. 5, 1), заставлял их еще племеннее желать, чтобы скорее пришел на землю Избавитель, и закон духа жизни о Христе Иисусе свободил их от закона греховнаго и смерти (Рим. 8, 2).

При пособии всех означенных средств, Иудеи и со времен Авраама, как до Авраама, веровали в грядущего Мессию, и этою верою оправдывались и спасались: мысль, которую непререкаемо подтверждает апостол Павел, говоря об Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе, Моисее, Давиде, Самуиле и о многих других, иже верою победиша царствия, содеяша правду, получиша обетования (Евр. 11, 8–40; снес. Деян. 15, 11; Рим. 4, 10–25; Гал. 2, 15. 16). Этими средствами Иудеи, действительно, были приготовлены к принятию Мессии, как засвидетельствовал опыт. Едва только явился предтеча Христов, Иоанн Креститель, на Иордане с своею проповедию: Иудеи прислали спросить его, не он ли Христос (Иоан. 1, 19–27)? Когда Иоанн отвечал, что он только предтеча Мессии, и начал возглашать: покайтеся, приближибося царствие небесное…, грядет креплий мене во след мене (Матф. 3, 2; Марк. 1, 7), этим словам верили все, и исхождаше ко Иоанну вся иудейская страна, и иерусалимляне: и крещахуся вси во Иордане реце от него, исповедающе грехи своя (Марк. 1, 5). Когда Иисуса, еще младенца, по закону Моисееву, принесли во храм поставити пред Господем, Его встретил здесь старец Симеон, чаявший утехи Израилевы (Лук. 2, 25), и Анна пророчица возвестила о Нем всем, чающим избавления во Иерусалиме (— 38).

Когда Христос вступил в должность общественного учителя: необыкновенное стечение народа повсюду сопутствовало Ему, и многие признавали Его за обетованного Мессию (Иоан. 6, 14; Мат. 14, 38), мнози вероваша в Него (Иоан. 7, 31). Когда Христос в последний раз входил во Иерусалим: народи предходящии ему и вследствующии зваху глаголюще: осанна Сыну Давидову: благословен грядый во имя Господне: осанна в вышних (Мат. 21, 9). Благословенно грядущее царство во имя Господа, Отца нашего Давида (Марк. 11, 10). И если иудейские старейшины и книжники, по зависти и ненависти, если многие из народа, по обольщению и слепоте, не уверовали во Христа и даже предали Его на смерть: за то лучшая часть всего Израиля, — все те, которые, воистину, были чадами Авраама, отца верующих, — с радостию приняли обетованного Мессию и уверовали в Него, когда, по проповеди Апостолов, обращались к Нему целыми тысячами (Деян. 2, 41; 4, 4), — и первая Церковь Христова на земле была из Иудеев.

I. Язычников, за их нечестие и отпадение от веры, хотя Бог, по законам правды, не удостаивал того покровительства и особенного руководства, каких удостаивал избранный народ свой, Израиля; но, по бесконечной благости, и им не несвидетельствована себе остави (Деян. 14, 17), и их приготовлял мало–помалу к познанию и принятию великой тайны спасения. Средствами к тому служили:

1) Закон естественный. Пред язычниками всегда была открыта книга природы, возвещавшая им все, что можно знать человеку о Боге: еже возможно разумети о Боге, говорит Апостол, яве есть в них: Бог бо явил есть им. Невидимая бо его от создания мира творенми помышляема видима суть, и присносущная сила его и Божество (Рим. 1, 19–20). В сердцах язычников всегда оставалось написанным дело законное, спослушествующей им совести, возвещавшее им нравственные обязанности (Рим. 2, 15). Но так как, разумевше Бога, язычники не яко Бога прославиша или благодариша, но осуетишася помышлении своими (Рим. 1, 21); так как они измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад (— 23), и премениша истину Божию во лжу, и почтоша и послужиша твари паче Творца (— 25): то и предаде их Бог в неискусен ум, mвopumu неподобная: исполненных всякия неправды, блужения, лукавства, лихоимания, злобы: исполненных зависти, убийства, рвения, лсти, злонравия (— 28. 29), и омрачися неразумное их сердце (— 21), и глаголющеся быти мудри, объюродеша (— 22). Сколько ни силился разум человеческий, в продолжение веков, найти Божественную истину и исправить нравы людей; но не достигал своей цели. Все изобретенные им религиозные учения вскоре обличались в своей недостаточности и разрушались. Многочисленные системы философские быстро сокрушались одни другими, более и более теряли к себе доверие, и обращались, наконец, в науку сомнения или неверия. Нравственные правила философии и гражданские законодательства не исправляли человеческих нравов; напротив, нечестие видимо усиливалось в мире: дошло до того, что просвещеннейшие из народов древности, Греки и Римляне, олицетворили и обоготворили почти все человеческие страсти и пороки, и думали служить своим богам различными злодеяниями и непотребствами. Все это естественно должно было приводить язычников в сознание своего умственного и нравственного бессилия, а вслед за тем побуждать и мало–помалу утверждать в них желание помощи свыше, предрасполагать их к принятию сей помощи. И опыт показал, что лучшие из языческих мудрецов сознавали бессилие человеческого разума в деле Богопознания и бессилие человеческой воли в деле благочестия, и учили ожидать помощи только от Бога [61]. В этом–то смысле древние учители Церкви и называли философию путеводительницею ко Христу, приготовлявшею язычников к принятию Его [62].

2) Остатки первобытного откровения и религии. Истины веры в в особенности обетования об Искупителе, данные в начале для всего человечества, переходя от отцов к детям, от предков к потомкам чрез устное наставление, должны были распространиться между всеми народами, как бы ни далеко впоследствии они уклонились в нечестие и идолопоклонство. И хотя эти истины, смешавшись с новыми верованиями языческих народов, мало–помалу не могли не потерять своей первоначальной чистоты и целости, не могли не исказиться; но и в искаженном виде все же они поддерживали и сохраняли в язычниках предания о происхождении и первобытном состоянии человека или золотом веке [63], о падении прародителей в раю [64], и что всего важнее — предание об Искупителе рода человеческого и ожидание Его пришествия [65].

3) Сношение язычников с избранным народом Божиим, которому вверены быша словеса Божия и все обетования и пророчества о Мессии (Рим. 3, 2). Такие сношения начались еще со времен Авраама, Исаака и Иакова, которые, переходя с места на место, и, по разным обстоятельствам, имея сношение с разными племенами, могли производить на них благотворное влияние и примером своей жизни, и исповеданием истин веры (Быт. гл. 23–36). Потом пребывание Евреев в Египте среди многочисленного народа, их славное исшествие из Египта, чудесный переход чрез Чермное море, торжественное вступление в обетованную землю, истребление или покорение нечестивых ее обитателей, затем многократные победы над языческими народами во времена судей, а равно порабощения этим народом, также не могли оставаться без влияния на язычников, как можно видеть из примеров (Навин. 2, 9–11; 5, 1; Руф. 1, 16). В последующее время, при царях, Евреи, по разным случаям, как то, по случаю путешествий, мореплавания, войн, пленений и торговли, входили в сношения почти со всеми народами древнего мира: с Халдеями, Египтянами, Сириянами, Мидянами, Персами, Греками и Римлянами (3 Цар. 9, 26–28; 10, 22; 2 Парал. 8, 17–18; 9, 10. 11 и др.). По разделении еврейского царства на иудейское и израильское, чем более приближалось время пришествия Мессии, тем более открывались благоприятные обстоятельства, способствовавшие к подобным сообщениям избранного народа с народами языческими. Разумеем: плен ассирийский и рассеяние Израильтян по отдаленным странам востока между язычниками; потом седмидесятилетнее пребывание Иудеев в плену вавилонском, а наконец, по возвращении Иудеев из вавилонского плена, новые порабощения и рассеяния их по разным странам трех частей старого света [66]. Таким образом свет истинной веры от избранного народа мог распространяться различными путями и на другие народы, и мало–помалу приготовлять их к принятию Искупителя. А потому и сказал св. Афанасий: «не для одних Иудеев дан был закон, не для одних Иудеев посылаемы были Пророки; но хотя посылались они к Иудеям и терпели от Иудеев, однакож для всей вселенной служили священным училищем к познанию Бога и к устроению духовной жизни» [67].

4) Перевод свящ. книг еврейских на греческий язык, сделанный слишком за два столетия до явления Мессии, и сделавшийся с тех пор доступным ученым язычникам. И древние учители Церкви, согласно с свидетельствами самих язычников [68], решительно утверждали, что многие из языческих мудрецов и философов «пользовались книгами Моисеевыми, черпали из источника писаний пророческих» [69]. А знакомясь сами с религиозными верованиями и чаяниями Иудеев, эти мудрецы могли знакомить и других с теми же верованиями и чаяниями, и чрез то подготовлять их к уразумению имевшей вскоре открыться тайны спасения.

Должно присовокупить, что исчисленные средства приготовления язычников к принятию Искупителя не были для них бесплодны. И, во–первых, известно из св. Писания, что и вне избранного народа Божия не недоступно было людям спасение, по вере в грядущего Мессию, как подтверждают: сказания книги Бытия о Мелхиседеке (Быт. 15, 18 и след.), история Иофора, священника мадиамского, тестя Моисеева (Исх. гл. 2–4. 18), и история Иова авситидийского, изображенная в его книге. Припомним также историю Валаама, пророчествовавшего о Мессии (Числ. гл. 22–24); слова молитвы Соломоновой по освящении храма (3 Цар. 8. 41. 42), из которых можно предполагать, что уже при Соломоне были поклонники истинного Бога Израилева и вне пределов Израиля; сказание о Неемане, сирийском военачальнике, с благоговением к Богу Израилеву искавшем помощи у Его пророка (4 Цар. 5, 1 и след.), и сказание о пророке Ионе, который самим Богом был послан в нечестивый город, Ниневию, и своею проповедию обратил жителей к покаянию (Ион. гл. 1 и след.). Во–вторых, известно, что, когда настало время пришествия Мессии, Его ожидали не только Иудеи, но и языческие народы, и это ожидание издревле распространено было на всем востоке [70]. Наконец, известно, что Христос–Спаситель, во дни своего общественного служения, иногда встречал в язычниках такую веру, какой не обретал в самих Иудеях (Мат. 8. 10), и что проповедию Апостолов быстро насаждена была Христова Церковь во всех странах языческого мира (1 Петр. 1, 1; Рим. 10, 18; 15, 19).

§ 130. 

Нравственное приложение догмата. 

1) Размышляя внимательно о необходимости Божественной помощи для восстановления падшего человечества, — о том, что человек–грешник сам собою не в силах ни удовлетворить за себя правде Божией, ни изгладить в себе греха, ни уничтожить гибельных последствий греха, научимся смирению: ибо все мы естеством чада гнева (Еф. 2, 3); все в беззакониях зачинаемся; во грехах рождаемся; все бедны, жалки, немощны, и равно имеем нужду в Божественной помощи для нашего возрождения и освящения, равно нуждаемся в ней для восстановления нас после каждого из наших личных грехопадений, которые так часты.

2) Представляя потом, как Господь Бог действительно явил свою высокую помощь для искупления падшего человечества, как это искупление еще от века было определено, как в нам участвовали все Лица Пресв. Троицы, и участвовали единственно по своей бесконечной благости и любви к нам грешным, научимся воздавать за столь великую любовь нашего Господа взаимною любовию: возлюбим его, яко той первее возлюбил есть нас (1 Иоан. 4, 19), а вместе научимся памятовать и другое наставление Апостола: возлюбленнии, аще сице возлюбил есть нас Бог, и мы должны есмы друг друга любити (— 11).

3) Наконец, соображая благоговейною мыслию, какое необычайное средство избрал Бог для нашего искупления, почему воплотился для сего именно Сын Божий, почему Он пришел на землю уже в последок дний (Евр. 1, 2), и как к принятию Его приготовлял Триипостасный Иудеев и язычников в продолжение веков, научимся благоговеть пред Его бесконечною премудростию, и из глубины души восклицать с Апостолом: о глубина богатства и премудрости и разума Божия! Яко неиспытани судове его, и неизследовани путие его (Рим. 11, 33).

ГЛАВА II. О ГОСПОДЕ НАШЕМ ИИСУСЕ ХРИСТЕ В ОСОБЕННОСТИ. 

§ 131. 

Связь с предыдущим и состав учения. 

Еще от вечности, и следовательно прежде, нежели мы получили бытие и пали, Всеведущий и Всеблагий уже определил спасти нас чрез своего единородного Сына. Потом, как только совершилось падение наших праотцев, Он начал приготовлять род человеческий к принятию Спасителя всеми средствами, естественными и сверхъестественными. Наконец, когда исполнилось предопределенное время, егда прииде кончина лета, посла Бог Сына своего (единороднаго), рождаема от жены, бываема под законом, да подзаконныя искупит (Гал. 4, 4. 5), явился Господь наш Иисус Христос, и действительно совершил наше спасение.

Эта последняя, кратко выраженная, мысль о Господе нашем Иисусе Христе, раскрытием которой отселе мы должны заняться, видимо слагается из двух частей: I) из мысли о самом Лице Господа Иисуса, т. е. о таинстве воплощения, и II) из мысли о совершении Им нашего спасения, т. е. о таинстве искупления.

ЧЛЕН I. О ЛИЦЕ ГОСІІОДА ИИСУСА ХРИСТА, ИЛИ О ТАИНСТВЕ ВОПЛОЩЕНИЯ. 

§ 132. 

Важность и непостижимость догмата, краткая история его, учение о нам Церкви и состав учения. 

Учение о Лице Господа нашего Иисуса Христа составляет один из важнейших и непостижимейших догматов Христианства. Важность этого догмата понятна из того, что Господь Иисус есть самый Начальник нашей веры (Евр. 12, 2), Святитель исповедания нашего (Евр. 3, 1), и несть иного имене под небесем даннаго в человецех, о нам же подобает спастися нам (Деян. 4, 12). Непостижимость — засвидетельствовал св. Апостол, когда сказал: велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти (1 Тим. 3, 16).

Вследствие такой важности этого догмата очень естественно, если во все времена, с первых дней Христовой Церкви, им особенно занимались размышляющие Христиане; а вследствие непостижимости его — очень естественно то, что все, позволявшие себе мудрствовати о нам паче, нежели подобает мудрствовати (Рим. 12, 3), и силившиеся уразуметь и объяснить его по своим понятиям, впадали в заблуждения и ереси. За исключением догмата о пресвятой Троице, ни один догмат христианский не подвергался стольким пререканиям и искажениям со стороны еретиков, и не был столько защищаем пастырями Церкви, как догмат о Лице Богочеловека. Чтобы удобнее обнять все эти многочисленные заблуждения, от которых издревле православная

Церковь старалась предохранять истину, еще блажен. Августин подразделял их на три главные класса: на заблуждения — а) касательно Божества Иисуса Христа; б) касательно Его человечества, и в) касательно соединения в Нем того и другого [71].

1) Заблуждения касательно Божества Иисуса Христа подразделяются, в свою очередь, на три частнейшие.

Первое и самое древнее из них принадлежит тем, которые совершенно отвергали Божество во Иисусе Христе, и считали Его простым человеком: так учили — в век апостольский Керинф и Евион, обличенные еще св. Иоанном Богословом, написавшим против них свое Евангелие [72]; во втором веке — Карпократ, Феодот и Артемон с последователями, обличенные Иринеем, Тертуллианом и другими [73]; в третьем веке — Павел самосатский, обличенный двумя антиохийскими соборами (в 264 и 270 г.) [74]. Этой же ереси, многократно осужденной древнею Церковию, держатся в новейшие времена социниане и рационалисты.

Второе заблуждение — тех, которые, хотя не считали Иисуса Христа простым человеком, и говорили, что в Нем воплотился Сын Божий, но утверждали, что это Сын Божий, не рожденный от Бога, а сотворенный, — совершеннейший из всех сотворенных духов, но не имеющий естества Божеского: ересь ариан, полуариан и других арианских толков, торжественно осужденная на первом вселенском Соборе (в 326 г.), и опровергнутая во всех подробностях знаменитейшими учителями Церкви четвертого и пятого столетий [75].

Третье, наконец, заблуждение допускало, что во Христе Иисусе воплотился действительно сам Бог, но не Бог Слово, единородный Сын Божий, а Бог Отец или вся св. Троица, понимаемая, как единое Божеское Лицо, под тремя именами и в трояком проявлении: ересь патрипассиан и антитринитариев, многократно осужденная во втором и третьем веке [76].

2) Заблуждения касательно человечества Иисуса Христа можно подразделить также на три вида.

Одни из еретиков заблуждали касательно плоти Иисуса Христа. Многие, считая недостойным Божества, чтобы оно облеклось в какую либо вещественную оболочку, учили, что Господь Иисус вовсе не имел плоти, что Его тело было только мнимое, призрачное, от чего и сами получили название докетов [77]: ересь эта возникла еще во дни Апостолов, и обличена была св. Иоанном Богословом в двух первых его посланиях (1 Иоан. 4, 2. 3; 2 Иоан. 7), потом усилилась и распространилась между многочисленными сектами гностическими [78]. Некоторые же, именно: апеллиане, валентиниане и манихеи, если и допускали, что Христос имел действительное тело, не призрак, — не признавали, однакож, этого тела подобным нашему, человеческим, а считали его или за тело какое–то небесное, духовное, с которым Господь только прошел чрез утробу Девы, не заимствовав от нее ничего [79]; или хотя и за тело вещественное, впрочем тончайшее нашего, и составленное из сущности мира, и след. также не заимствованное от Девы [80]. Вслед за св. Иоанном Богословом, против этих еретических мнений писали: Игнатий Богоносец, Ириней, Мелитон, Тертуллиан, Климент александрийский и многие другие учители древней Церкви [81]; однакож и доселе нечто подобное о плоти Иисуса Христа мудрствуют квакеры и анабаптисты [82]. 

Другие еретики заблуждали касательно души Иисуса Христа, утверждая, что Христос или вовсе не имел человеческой души, которую заменяло в Нем Его Божество [83], или, если и имел душу, то одну только низшую, чувственную, а не имел человеческого разума (νοϋς) или духа (πνεύμα) [84]. Против этого лжеучения в обоих его видах, которое наиболее старался распространить Аполлинарий с своими последователями [85], Церковь изрекла свой приговор на соборах: александрийском (в 362 г.), римском (в 373 г.) и константинопольском — первом, втором вселенском (в 381 г.), — не упоминаем уже о частных учителях, опровергавших то же лжеучение [86].

Третьи заблуждали касательно рождения Иисуса Христа по человечеству, проповедуя, будто Он родился не сверхъестественным образом от пресв. Девы Марии, а родился, как простой человек, от Иосифа и Марии: ересь Керинфа, Карпократа и других иудействовавших гностиков [87], обличенная с самого появления своего учителями Церкви: Игнатием Богоносцем, Иринеем, Тертуллианом, Кириллом иерусалимским и другими [88], и потом торжественно осужденная в самом символе второго вселенского Собора, где исповедуется Сын Божий воплотившимся «от Духа Свята и Марии Девы». В ближайшие к нам времена ересь эта снова, поднята из праха рационалистеми.

1) Наконец, заблуждений касательно соединения во Иисусе Христе двух естеств, Божеского и человеческого, известно четыре: заблуждения несториан, евтихиан, монофелитов и адопциан.

Несторий, бывший константинопольский патриарх (в V в.), с своими последователями совершенно разделял два естества во Иисусе Христе — до того, что допускал в Нем два лица, и учил:

«Бог Слово ипостасно не соединялся с естеством человеческим и не рождался от Девы Марии, а родился от нее простой человек–Христос, с которым Бог Слово соединен был только внешним образом, нравственно, — в котором обитал, как во храме, как прежде обитал в Моисее и других пророках, и который, следовательно, был только Богоносец (θεοφόρος), а не Богочеловек, равно как пресв. Дева — только Христородица (χριστοτόκοζ), а не Богородица» [89]. Это лжеучение, прежде всего обличенное св. Кириллом александрийским, потом собором римским, под председательством папы Целестина, а потом собором александрийским, под председательством того же св. Кирилла, наконец торжественно осуждено было в 431 г. третьим Собором вселенским, бывшим в Ефесе [90].

Евтихий, архимандрит одного из константинопольских монастырей (в V в.), вооружась против ереси Несториевой, впал в противоположную крайность, и совершенно сливал во Христе два естества, так что признавал в Нем не только одно Лицо, но и одно естество, от чего последователи этого еретика и назывались монофизитами (от μόνος один и φυσις естество): ибо человечество, учил он, во Христе поглощено Божеством, при ипостасном соединении, и утратило все, свойственное естеству человеческому, кроме видимого образа; а потому во Христе явилось и жило на земле собственно Слово, под видом только плоти, и Божество Слова и страдало, и было погребено, и воскресло [91]. Это лжеучение, не раз возникавшее и прежде Евтихия [92], но только усиленное и распространенное Евтихием, который защищал его с особенным упорством и дерзостию, торжественно осуждено было Собором халкидонским, четвертым вселенским [93].

Сущность ереси монофелитской (μόνος — один и θέλημα — воля, хотение), возникшей около 630 г., которую справедливо можно считать дальнейшим развитием монофизитской, состояла в том, будто во Иисусе Христе, хотя и два естества, но одна воля, одно действование. Эта ересь, произведшая в Церкви величайшие волнения и увлекшая патриархов: константинопольских — Сергия и Пирра, римского — Онория, александрийского — Кира и многих других, торжественно осуждена была (в 680 г.) на шестом вселенском Соборе, константинопольском III [94].

Наконец, лжеучение адопциан, выродившееся из начал несторианизма к концу VIII века, утверждало, будто Иисус Христос по человеческому своему естеству есть Сын Богу Отцу не собственный, а благодатный, усыновленный (adoptivus), очевидно, предполагая разделение во Иисусе Христе двух естеств на два лица. Виновниками этого лжеучения были два испанские епископа — Феликс и Елипанд (ок. 783 г.); но из Испании оно вскоре распространилось по всей Церкви западной, и осуждено многими поместными соборами в Галлии, Германии и Италии [95].

Посреди всех этих многочисленных ересей касательно Лица Господа Иисуса, православная Церковь от дней апостольских постоянно защищала и раскрывала одно и тоже учение, которое с особенною силою выразила на четвертом вселенском Соборе в следующих словах: «Последующе божественным Отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве: истинно Бога и истинно человека, тогожде из души и тела: единосущна Отцу по Божеству, и единосущна тогожде нам по человечеству: по всему нам подобна, кроме греха: рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни тогожде, ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы, по человечеству: единаго и тогожде Христа, Сына, Господа, единороднаго, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемаго, (никако же различию двух естеств потребляемому соединением, паче же сохраняемому свойству коегождо естества, во едино лице и во едину ипостась совокупляемаго): не на два лица рассекаемаго или разделяемаго, но единаго и тогожде Сына, и единороднаго Бога Слова, Господа Иисуса Христа, якоже древле Пророцы о Нем, и якоже Сам Господь Иисус Христос научи нас, и якоже предаде нам символ Отец наших» [96].

Отсюда видно, что все учение православной Церкви о Лице Господа Иисуса состоит из двух главных положений: I) из того, что во Христе Иисусе два естества, Божеское и человеческое, и II) из того, что эти два естества в Нем составляют единую ипостась.

I. О ДВУХ ЕСТЕСТВАХ ВО ИИСУСЕ ХРИСТЕ. 

§ 133. 

Господь Иисус имеет естество Божеское и есть именно Сын Божий. 

В этой истине удостоверяемся: I) из писаний о Мессии ветхозаветных, II) из учения Христа–Спасителя о самом Себе, III) из учения о Нем св. Апостолов, IV) из учения и верования мужей апостольских и всей Церкви.

I. В ветхом Завете Мессия называется:

1) Сыном Божиим, рожденным от вечности из существа Отча. В Псалме 2–м, который все св. Апостолы (Деян. 4, 24–28; 13, 32–34; Евр. 1, 5; 5, 5) и сами древние Иудеи [97] относят к Мессии, Мессия свидетельствует о Себе: Господь рече ко мне: Сын мой еси ты, аз днесь родих тя (ст. 7), т. е. родил или рождаю вечно. В Псалме 109–м, также относимом и св. Апостолами (Деян. 2, 34–36; Евр. 1, 13; 7, 17. 21. 24. 25) и древними Иудеями [98] к Мессии, сам Бог говорит к Нему: из чрева, т. е. из существа Моего, прежде денницы, т. е. прежде всякого времени, родих тя (ст. 3). Пророк Михей, предсказывая, что Мессия имеет произойти из Вифлеема, присовокупил, что Он имеет и другое происхождение — вечное: исходи его из начала от дней века (Мих. 5, 2), — а это пророчество также относимо было к Мессии всею церковию иудейскою (Матф. 2, 4–6; Иоан. 7, 42).

2) Господом, Богом (Адонаи, Елогим) и даже Иеговою, именем, исключительно усвояемым одному Богу. Таковы, например: а) слова псалма 44–го: престол твой, Боже, в век века: жезл правости, жезл царствия твоею; возлюбил еси правду, и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник твоих (ст. 8), — относимые к Мессии и Апостолом (Евр. 1, 7–9) и древними Иудеями [99]; б) слова 109–го псалма: рече Господь Господеви моему: седи одесную мене (ст. 1), которые относит к Мессии сам Христос–Спаситель (Мат. 22, 41–46); в) пророчество Малахии: се аз посылаю ангела моего, и призрит на путь пред лицем моим: и внезапу приидет в церковь свою Господь, егоже вы ищете, и Ангел завета, егоже вы хощете: се грядет, глаголет Господь Вседержитель (Мал. 3, 1), которое также относит к Мессии сам Спаситель (Мат. 11, 10. 11); г) пророчество, двукратно повторенное Иеремиею: се дние грядут, глаголет Господь, и восставлю Давиду восток праведный, и царствовати будет царь, и премудр будет, и сотворит суд и правду на земли. Во днех ею спасется Иуда, и Израиль пребудет в надежди, и сие имя ему, имже нарекут его, Господь (Иегова) праведен наш (Иер 23, 5. 6; снес. 33, 15. 16), — пророчество, которое единодушно относили к Мессии древние Иудеи [100].

II. Соответственно ветхозаветным пророчествам, и сам Христос Спаситель, явившись на землю, учил о Себе, как о истинном Сыне Божием, как о Боге. Из многочисленных примеров этого учения укажем на некоторые.

1) Беседуя с Никодимом, князем иудейским, о духовном возрождении, Спаситель сказал между прочим: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси… Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына своею единороднаго дал есть, да всяк веруяй в онь, не погибнет, но имать живот вечный… Веруяй в онь, не будет осужден: а не веруяй, уже осужден есть, яко не верова во имя единороднаго Сына Божия (Иоан. 3, 13. 16. 18). Здесь — а) в первых словах Спаситель ясно приписывает себе вездеприсутствие, такое свойство, которое никому из сотворенных существ принадлежать не может; б) затем называет себя Сыном Божиим единородным (μονογενής), без сомнения, в смысле собственном, т. е. рожденным от существа Божия, имеющим Божеское существо: ибо этому Сыну принадлежит вездеприсутствие — Божеское свойство; в) наконец, свидетельствует, что без веры в Него, как именно единородного Сына Божия, который вездеприсущ, невозможно для людей спасение.

2) Изрекая пред архиереями, книжниками и старцами иудейскими (Марк. 11, 27) притчу о винограде, который насади человек, и огради оплотом, и предаде делателем (— 12, 1. 2), и разумея под этим Отца небесного, который насадил Церковь свою в народе иудейском, и предал ее им, вождям народа, Спаситель сказал, что сначала господин винограда, в известное время, посылал к делателям рабов своих, одного за другим, для принятия от плода винограда (— 2). Но когда делатели одних из посланных биша и прогнали с бесчестием, а других даже убиша (3–5); тогда господин решился послать к ним самого сына своего: еще убо единаго сына им возлюбленнаго своего, посла и того к ним последи, глаголя, яко усрамятся сына моего. Они же тяжателе реша в себе, яко сей есть наследник: приидите убием его, и наше будет наследствие. И емше его, убиша, и извергоша его вон из винограда (6–8). Таким противоположением между рабами, т. е. Пророками, которых прежде Бог посылал к Иудеям, и Собою, как единым Сыном Божиим, возлюбленным, как наследником Отца, Господь наш до очевидности выразил, что Он называл себя Сыном Божиим не в смысле переносном, а собственном.

3) Когда Спаситель исцелил расслабленного, и Иудеи искаху его убити, зане сия творяше в субботу (Иоан. 5, 16), Он как бы в оправдание свое отвечал им: Отец мой доселе делает и аз делаю (— 17). Этот ответ, в котором Господь Иисус усвояет себе равенство с Богом Отцом по праву и по власти, в таком точно смысле поняли и Иудеи, и сего ради паче искаху его убити, яко не токмо разоряше субботу, но и Отца своего (ίδιον) глаголаше Бога, равенся творя Богу (— 18). Тогда Иисус не только не заметил Иудеям, что они понимают Его неправильно, напротив продолжал: аминь, аминь глаголю вам, не может Сын творити о себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща: яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит (— 19). Якоже бо Отец воскрешает мертвые и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит. Отец бо не судит никомуже, но суд весь даде Сынови: да вси чтут Сына, якоже чтут Отца. А иже не чтет Сына, не чтит Отца, пославшаго его (— 21, 22. 23). Якоже бо Отец имать живот в себе, тако даде и Сынови живот имети в себе (— 26). Здесь Спаситель усвояет себе такую же точно самостоятельную власть творить чудеса, такое же Божеское почтение, такую же самобытность, какую и Богу Отцу. Мало сего: чтобы еще более убедить Иудеев в истинности своих слов, и следов. в истинности своего Божества, Он указывает им далее на сторонние о Нем свидетельства: а) на свидетельство Иоанна Крестителя, который назвал Его Сыном Божиим, пришедшим с небесе, и сущим над всеми (— 32. 33; снес. 3, 31–36); б) на свидетельство своих чудесных дел, ихже ин никтоже сотвори (— 36; снес. 15, 24); в) на свидетельство Отца небесного, сказавшего о Нем: сей есть Сын мой возлюбленный, о немже благоволих (— 37; снес. Мат. 3, 17), и г) на свидетельство ветхозаветных писаний: испытайте писаний, яко вы мните в них имети живот вечный, и та суть свидетельствующая о мне (— 39).

4) Другой подобный случай представился вскоре. Когда Спаситель пришел однажды в иерусалимский храм, и Иудеи, обступив Его, настоятельно спрашивали: доколе души наша вземлеши? аще ты еси Христос, рцы нам не обинуяся (Иоан. 10, 24): тогда Он, отвечая им, между прочим, сказал: Аз и Отец едино есма (— 29). Эти слова до того раздражили вопрошавших, что они взяша камение, да побиют его, присовокупляя: о добре деле камение не мещем на тя, но о хуле, яко ты, человек сый, твориши себе Бога (— 30. 33). Однакож, и в настоящий раз Спаситель не только не заметил Иудеям, что Он вовсе не называет себя Богом, как они думают, — напротив, стал еще доказывать эту мысль, наименовав себя прямо Сыном Божиим, нераздельным со Отцем: егоже Отец святи и посла в мир, вы глаголете, яко хулу глаголеши, зане рех: Сын Божий есмь. Аще не творю дела Отца моего, не имите ми веры: аще ли творю, аще и мне не веруете, делом моим веруйте: да разумеете и веруете, яко во мне Отец, и аз в нам (36–38). Искаху убо, продолжает Евангелист, паки яти его: и изыде от рук их (— 39).

5) Третий, подобный же, но еще более разительный случай был пред кончиною Спасителя. Его, связанного, привели на судилище к Пилату. Здесь, по выслушании многих лжесвидетелей на Иисуса, архиерей, наконец, встал и торжественно вопросил Его: заклинаю тя Богом живым, да речеши нам, аще ты еси Христос Сын Божий (Матф. 26, 63; снес. Марк. 14, 61), — и Иисус, нимало не колеблясь, отвечал: Аз есмь, и узрите Сына человеческого, одесную седяща силы, и грядуща со облаки небесными (Марк. 14, 62). Тогда архиерей растерза ризы своя, глаголя, яко хулу глагола: что еще требуем свидетелей? се ныне слышасте хулу его. Что вам мнится? оны же отвещавше, реша: повинен есть смерти (Мат. 26, 66. 66). И приведши потом Иисуса к Пилату, Иудеи сказали ему: мы закон имамы, и по закону нашему должен есть умрети, яко себе Сына Божия сотвори (Иоан. 19, 7). Таким образом истину своего Божества Спаситель не поколебался подтвердить самою своею смертию.

6) Прибавим к сему, что Он приписывал Себе, кроме вездеприсутствия (Иоан. 3, 13; Мат. 18, 20; 28, 20) и самобытности (Иоан. 5, 26), о которых мы уже сказали, и другие Божеские свойства: а) вечность: аминь, аминь глаголю вам: прежде даже Авраам не бысть, аз есмь (Иоан. 8, 68); и ныне прослави мя ты, Отче, у тебе самого славою, юже имех у тебе, прежде мир не бысть (— 17, 5); б) всемогущество: овцы моя гласа моего слушают, и аз знаю их, и по мне грядут. И аз живот вечный дам им, и не погибнут во веки, и не восхитит их никтоже от руки Отца моего. Аз и Отец едино есма (Иоан. 10, 27 — 29); в) ведение, равное ведению Бога Отца: вся мне предана суть Отцем моим: и никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти (Мат. 11, 27; Иоан. 10, 16).

ІII. Как учил о Себе Христос Спаситель: так же потом учили о Нем и ученики Его, по вдохновению от Духа Святого. Например:

1) Св. евангелист Матфей, изображая чудесное зачатие Спасителя, относит к Нему пророчество Исаии: се дева во чреве приимет, и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил, еже есть сказаемо: с нами Бог (1, 23; Ис. 7, 14).

2) Св. евангелист Марк начинает свое Евангелие словами: зачало евангелия Иисуса Христа, Сына Божия (1, 1), и потом, повествуя о крещении Спасителя, говорит: и абие восходя от воды, виде разводящася небеса, и Духа, яко голубя, сходяща нань: и глас бысть с небесе: ты еси Сын мой возлюбленный, о немже благоволих (— 10. 11).

3) Св. евангелист Лука приводит пророчественные слова ангела к Захарии о имевшем родиться сыне его Иоанне, предтече Спасителя: и многих от сынов Израилевых обратит ко Господу Богу их: и той предъидет пред ним духом и силою Илииною (1, 16. 17).

4) Св. Иоанн Богослов начинает свое Евангелие словами: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. Сей бе искони к Богу. Вся тем быша, и без него ничто же бысть, еже бысть (Иоан. 1, 1–3). Т. е. прямо называет Слово Богом, представляет Его существующим от начала или от вечности, отличным от Отца и сотворившим все существующее. Далее пишет: и Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу его, славу яко единородного от Отца, исполнь благодати и истины… яко закон Моисеом дан бысть; благодать же и истина Иисус Христом бысть (— 14. 17). Т. е. свидетельствует, что это Слово есть именно единородный Сын Бога Отца, что Оно воплотилось и есть не кто другой, как Иисус Христос. Еще далее: Бога никтоже виде нигдеже: единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда (— 18). Т. е. показывает, что Иисус Христос есть единородный Сын в смысле собственном, как существующий в самом лоне Отца. А оканчивая свое Евангелие, делает замечание, что и целию его писания было — доказать Божество Иисуса Христа: сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе, живот имате во имя Его (— 20, 31). Тот же Апостол в начале первого послания своего называет Христа Спасителя словом животным (1 Иоан. 1, 1), и животом вечным, иже бе у Отца и явися нам (— 2), а в заключение послания говорит: вемы, яко Сын Божий прииде, и дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго: и да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и живот вечный (— 5, 20), именуя здесь истинным Сыном Божиим и истинным Богом Того, кого прежде назвал животом вечным. Наконец, в Апокалипсисе неоднократно приводит слова являвшегося ему Спасителя: Аз есмь алфа и омега, начало и конец,

первый и последний (1, 10. 12. 17. 18; 2, 8; 22, 12. 13), и выражается, что Христос есть князь царей земных (1, 5), царь царем и Господь господем (19, 16).

5) Св. Иуда апостол, изображая еретиков, говорит: привнидоша неции человецы, древле предуставленнии на сие осуждение, нечестивии, Бога нашего благодать прелагающии в скверну, и единаго Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа отметающиися (ст. 4).

6) Св. апостол Павел называет Спасителя в своих посланиях: Богом, явившимся во плоти (1 Тим. 3, 16), Господом славы (1 Кор. 2, 8), Богом великим (Тит. 2, 11–13), Богом благословенным (Рим. 9, 4. 5), Сыном Божиим собственным (ίδιον) (Рим. 8, 32), иже, во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу (Фил. 2, 6); усвояет Ему Божеские свойства: вечность (Евр. 13, 8), неизменяемость (— 1, 10–12), всемогущество (Евр. 1, 3; Фил. 3, 21), и говорит: тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще нaчaла, аще власти: всяческая тем и о нам создашася (Кол. 1, 16. 17); той есть прежде всех, и всяческая в нам состоятся (Кол. 1, 17; снес. Евр. 1, 3) [101].

IV. Вслед за Христом Спасителем и св. Апостолами единодушно учили о Божестве Его и все учители Церкви с самого начала Христианства. Приведем несколько [102] свидетельств:

1) Мужей апостольских.

Св. Игнатий Богоносец в послании к Траллианам пишет: «остерегайтесь таковых (еретиков). И будете вы безопасны от них, если не станете надмеваться и отторгать себя от Бога — Иисуса Христа, и от епископа, и от заповедей апостольских» [103]. В послании к ефесским Христианам: «Расторгнут всякий узел неправды; низложено невежество; разорено древнее царство явлением Бога в образе человеческом (Θεού άνθρωπίνως) для новой, вечной жизни»… «Все вы до одного, при содействии благодати, соединяетесь во единой вере и во едином Иисусе Христе, по плоти происходящем от рода Давидова, Сыне человеческом и Сыне Божием» [104]. В послании к римской Церкви: «Игнатий, называемый и Богоносцем, помилованный благосердием вышнего Бога и Иисуса Христа, единороднаго Сына Его, Церкви возлюбленной, просвещенной волею Того, которому угодно все, что учинено по любви Иисуса Христа, Бога нашего — желаю радоваться высочайшею и непорочною радостию во Иисусе Христе, Боге нашем» [105].

Св. Поликарп в послании к Филиппийцам приветствует их словами: «Поликарп, и с ним пресвитеры Церкви Божией, находящейся в Филиппах: милость и мир от Иисуса Христа — Бога Вседержителя, Господа и Спасителя нашего, да умножится вам» [106].

Муж апостольский, известный как сочинитель послания к Диогнету, говорит: «Сам (Бог) предал Сына своего на искупление нас, святого за беззаконных, невинного за виновных, праведного за неправедных, нетленного за тленных, бессмертного за смертных. Ибо что другое могло прикрыть грехи наши, как не Его праведность? Кто другой мог оправдать вас, беззаконных и нечестивых, кроме одного Сына Божия?…» [107].

2) Отцов и учителей второго и третьего века:

Св. Иустин мученик говорит: «словами: сотворим человека по образу нашему и по подобию…, и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (Быт. 1, 26. 27), Слово Божие указывает на Сына Божия, внушая нам, что Его надобно именовать Богом» [108].

Св. Ириней свидетельствует, что в его время вся Церковь веровала: «и во единого Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Святого, который чрез Пророков предвозвестил и рождение от Девы, и страдание, и воскресение из мертвых, и во плоти вознесение на небо возлюбленного Иисуса Христа, Господа нашего, а также и пришествие Его с небес во славе Отчей, чтобы возглавить всяческая (Еф. 1, 10), да пред Иисусом Христом, Господом нашим и Богом, Спасителем и Царем, по благоволению Отца невидимого, преклонится всяко колено небесных, земных и преисподних [109].

Св. Ипполит, ученик св. Иринея: «Для нас Бог всяческих соделался человеком, чтобы, пострадав способною к страданию плотию, искупить весь род наш, преданный смерти, и вместе чудодействуя бесстрастным Божеством посредством плоти, возвести нас к бессмертной и блаженной жизни» [110].

Св. Дионисий александрийский: «Не было времени, когда бы Бог не был Отцем, — и я исповедую, что Христос имеет вечное бытие, как Слово, и Премудрость, и сила. Бог Отец есть вечный свет, никогда не начинавшийся, никогда и не престающий: потому есть вечное пред Ним и с Ним, безначальное и приснорождающееся от Него сияние, проявляющее Его… Поелику Отец вечен, то вечен и Сын, как свет от света» [111].

Св. Мефодий патарский — а) в слове о Симеоне и Анне: «Дева без мужа родила Первенца, единороднаго от Отца Сына, родила, говорю, Того, который в вышних без матери просиял из сущности единого Отца» [112]; б) в слове в неделю Ваий: «Благословен грядый во имя Господне, — Бог истинный во имя Бога истинного, Вседержитель от Вседержителя, Сын во имя Отца, Царь истинный от истинного Царя, имеющий царство, как и Родивший Его, вечное и предвечное!… Итак страшись, еретик, уничтожать царство Христово, чтобы не нанесть поругания и Родившему Его. А ты, верующий, с верою приступи ко Христу, истинному Богу нашему» [113].

Припомним, наконец, что в третьем веке был Собор в Антиохии, защищавший догмат о Христе Иисусе, как истинном Сыне Божием, истинном Боге, против лжеучения Павла самосатского (в 289), а в четвертом веке — Собор в Никеи, первый вселенский, защищавший и утвердивший догмат об истинном Божестве и единосущии Господа Иисуса Христа, Сына Божия, с Богом Отцем против Ария (в 325 г.).

§134. 

Господь Иисус имеет естество человеческое и есть именно Сын Девы Марии. 

Будучи совершенным Богом, Христос Спаситель есть вместе совершенный человек, и единосущный Отцу по Божеству, единоcущен нам по человечеству, как Сын Пресв. Девы Марии (правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 38).

1. Эта истина раскрыта в св. Писании с величайшею подробностию, и очевидна:

1) Из обетований и пророчеств о Мессии, бывших в ветхом Завете. Здесь Мессия называется семенем жены (Быт. 3, 16), семенем Авраама (— 12, 2. 3; 22, 18), Исаака (26, 4) и Иакова (28, 14), жезлом и цветом от корене Иессеова (Ис. 11, 1–3), потомком Давидовым (Иер. 23, 5. 6); предвозвещаются — образ Его рождения от Девы (Ис. 7, 14), место рождения (Мих. 5, 2), обстоятельства его жизни (Пс. 71, 10. 11; 77, 2; Ис. 35, 3–6; Зах. 9, 9) и смерти (Ис. 53, 3–10; Пс. 21, 8. 9 и др.).

2) Из родословий Христа Спасителя, представленных в книгах нового Завета евангелистами Матфеем и Лукою. Первый излагает это родословие в линии, нисходящей от Авраама, и начинает словами: книга родства Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамля. Авраам роди Исаака… и проч.; а оканчивает словами: Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, из неяже родися Иисус, глаголемый Христос (Мат. 1, 1. 2. 16). Последний — в линии восходящей до Адама, и начинает: бе Иисус яко лет тридесят, начиная, сый, яко мним, сын Иосифов, Илиев, Матфатов… и проч.; а оканчивает:… Каинанов, Еносов, Сифов, Адамов, Божий (Лук. 3, 23. 38).

3) Из сказания евангелистов об обстоятельствах рождения Иисуса Христа. Евангелисты повествуют:

а) Как ангел благовествовал Пресв. Деве: не бойся Мариам: обрела бо еси благодать у Бога. И се зачнети во чреве, и родиши Сына, и наречеши имя ему Иисус (Лук. 1, 30. 31).

б) Как ангел вразумлял Иосифа, обручника Девы Марии: Иосифе, сыне Давидов, не убойся прияти Мариам жены твоея: родшеебося в ней — от Духа Свята. Родит же Сына, и наречеши имя ему Иисус (Мат. 1, 20. 21).

в) Как потом действительно родила Пресв. Дева, по прошествии обычного времени чревоношения: бысть же, егда быша тамо (в Вифлееме), исполнишася дние родити ей: и роди Сына своего первенца, и повит его, и положи его в яслех: зане не бе им места во обители (Лук. 2, 7) [114].

г) Как вифлеемские пастыри, по наставлению от ангела, приидоша во град Давидов, и обретоша Мариамь же и Иосифа, и младенца лежаща во яслех (Лѵк. 2, 16), а равно и волхвы с востока, по указанию необычайной звезды, пришедше в храмину, видеша отроча с Мариею материю ею, и падше поклонишася ему (Мат. 2, 11).

д) Как, по исполнении осьми дней от рождения, Он был обрезан, и нарекоша имя ему Иисус, нареченное ангелом прежде даже не зачатся во чреве (Лук. 2, 21).

е) Как, по исполнении дней очищения матернего, вознесоста его во Иерусалим поставити пред Господем, и как здесь старец Симеон приял на руки свои Божественного Младенца и благословил Бога (— 22. 28).

4) Из всей последующей евангельской истории о земной жизни Иисуса Христа. Здесь читаем, что Господь Иисус, как человек, еще во дни младенчества должен был, по устроении Промысла, удалиться из Вифлеема во Египет, вместе с материю своею и Иосифом, чтобы избегнуть угрожавшей Ему смерти (Мат. 2, 13. 14); как человек, постепенно растяше и крепляшеся духом (Лук. 2, 40); как сын Мариин, бе повинуяся ей и еe обручнику (Лук. 2, 51); как человек, крестися от Иоанна во Иордане (Марк. 1, 9), и Иоанн потому только узнал Его между другими людьми, приходившими креститься, что узрел Духа Божия, сходяща и пребывающа в нам (Иоан. 1, 32. 33). Видим, потом, что Господь Иисус, вступив в должность своего служения, обходил грады и веси с спасительною проповедию, и всюду был признаваем за истинного человека, ни разу не встречал надобности удостоверять кого–либо в истине своего человечества; что Он принимал иногда участие в учреждениях (Лук. 5, 29), был на браке в Кане галилейской (Иоан. 2, 1–11), возлежал на вечери в доме Лазаря (Иоан. 12, 2), в доме Закхея (Лук. 16, 5–8); что Он ежегодно приходил в Иерусалим на праздник пасхи, я сам совершал пасху с учениками своими, по закону обрядов (Мат. 26, 17 и др.). Наконец, евангелисты изображают с величайшею подробностию страдания нашего Господа, говорят о Его смерти, погребении, воскресении и вознесении на небеса, — все о таких событиях, которые решительно были бы невозможны, если бы Он не имел человеческого естества.

5) Из наименований Иисуса Христа в св. Писании. Он сам называл Себя: а) человеком: ныне, сказал он однажды Иудеям, ищете мене убити, человека, иже истину вам глаголах, юже слышах от Бога (Иоан. 8, 40), и б) весьма часто — Сыном человеческим, например: лиси язвини имут, и птицы небесныя гнезда: Сын же человеческий не имать где главы подклонити (Мат. 8, 20; снес. 11, 19; 18, 11; 20, 28; Марк. 8, 31; 9, 12; Лук. 22, 48; Иоан. 3, 13; 5, 27 и др.). Св. Апостолы так же называют Его: человеком (1 Тим. 2, 5; 1 Кор. 15, 21. 47; Деян. 17, 31), мужем (Деян. 17, 31), другим Адамом (1 Кор. 15, 46. 47. 49).

6) В частности из того, что Иисусу Христу усвояет Слово Божие истинное, а не призрачное, человеческое тело, со всеми его частями, свойствами и отправлениями.

а) Усвояет тело. Так говорится, что одна благочестивая жена предвари помазати тело Его на погребение (Марк. 14, 8), что Он грехи наша сам вознесе на теле своем на древо (1 Петр. 2, 24), что, по смерти Его, Иосиф аримафейский, приступль к Пилату, проси телесе Иисусова, и приемь тело, обвит е плащаницею чистою, и положи е в новем своем гробе, егоже изсече в камени (Мат. 27, 58–60); что даже по воскресении своем, когда тело Его уже было в виде прославленном, Господь, явившись ученикам, сказал: осяжите мя и видите: яко дух плоти и кости не имать, якоже менв видите имуща (Лук. 24, 39), а потом глагола Фоме: принеси перст твой само, и виждь руце мои: и принеси руку твою, и вложи в ребра моя: и не буди неверен, но верен (Иоан. 20, 27) [115].

б) Усвояет части тела: главу (Мат. 27, 29–30), руки и ноги (Иоан. 12, 3; Лук. 24, 39), персты (Иоан. 8, 6), голени (— 19, 33) и ребра (— 34; 20, 27–30), плоть и кровь (Деян. 20, 28; Евр. 2, 14).

в) Усвояет свойства и отправления телесные. Тело Иисусово: было обрезано (Лук. 2, 21), имело нужду в пище и питии (Мат. 4, 2; 21, 18; Лук. 4, 2; Иоан. 19, 28), подвергалось усталости (Иоан. 4, 6), требовало успокоения и сна (Марк. 4, 38; Мат. 8, 24), способно было к болезненным ощущениям и страданию (Лук. 22, 41–44; Иоан. 19, 34. 35), вкусило смерть, было погребено и воскресло (Мат. 27, 40–61 и др.).

7) Наконец, из того, что Иисусу Христу усвояется в св. Писании и другая половина человеческого существа, душа или дух с еe силами, свойствами, проявлениями.

а) Усвояется душа или дух. Прискорбна есть душа моя до смерти (Мат. 26, 38), сказал сам Господь ученикам своим в саду гефсиманском. Равным образом и евангелисты, повествуя о крестной смерти Его, между прочим, замечают: Иисус же паки возопив гласом велиим, испусти дух (Мат. 27, 60); или: и возглашь гласом велиим Иисус, рече: Отче в руце твои предаю дух мой: и сия рек, издше (Лук. 23, 46); или: егда же прият оцет Иисус, рече: совершишася: и преклонь главу, предаде дух (Иоан. 19, 30; снес. 1 Кор. 16, 45) [116].

б) Усвояются силы души, именно: аа) человеческий ум, как видно из слов евангелиста: Иисус же преспеваше премудростию и возрастом (Лук. 2, 52), и еще прежде: отроча же растяше и крепляшеся духом, исполняяся премудрости (— 40). бб) человеческая воля, как показывает молитва Иисусова в саду гефсиманском: Отче мой, аще возможно есть, да мимоидет от мене чаша сия: обаче же не якоже аз хощу, но якоже ты (Мат. 26, 39; 22, 42).

в) Усвояются свойства и проявления души. Повествуется, например, что Иисус иногда радовался духом (Лук. 10, 21; Иоан. 11, 15), иногда возмущался духом (Иоан. 11, 33; 12, 27; 13, 21), что Он изъявлял особенную любовь к детям и негодование к тем, которые возбраняли им приближаться к Нему (Марк. 10, 13. 10), имел ревность по славе Божией, иногда сопровождавшуюся справедливым гневом (Иоан. 2, 14–17; Мат. 21, 12. 13; 23, 28), что Он скорбел и тужил при мысли о страданиях и смерти (Мат. 26, 37. 38; Лук. 22, 42–45), и во днех плоти своея, моления же и молитвы к могущему спасти его от смерти, с воплем крепким и со слезами принес, и услышан быв от благоговеинства (Евр. 5, 7).

II. Побуждаемые многочисленными и разнообразными заблуждениями еретиков касательно человеческой природы Иисуса Христа, св. Отцы и учители Церкви, в охранение православного догмата, очень часто рассуждали об этом предмете. Они —

1) Доказывали действительность вообще человеческого естества во Иисусе Христе. И для сего пользовались не только ясными свидетельствами св. Писания, но и здравыми соображениями разума при свете Слова Божия, раскрывая преимущественно ту мысль, что нашему Спасителю непременно надлежало быть истинным человеком. Надлежало:

а) Как нашему Ходатаю или посреднику между Богом и людьми (1 Тим. 2, 5). «Посредник должен быть в сродстве с тем и другими, говорит один из вселенских учителей, чтоб быть ему посредником. Если Он будет иметь сродство только с Одним, а с другими нет: то не может быть посредником. Если бы Он не имел естества, единого со Отцом: не был бы посредник, но чуждый. Как надлежало Ему иметь естество человеческое, потому что Он пришел к людям: так надлежало иметь и Божеское естество, потому что пришел от Бога. Будучи только человеком, Он не был бы посредником: ибо посредник должен быть в ближайшем отношении к Богу. Равно и будучи только Богом, не был бы посредником; ибо не могли бы приближаться к Нему те, за которых Он посредствует» [117].

б) Как нашему Учителю и Просветителю (Лук. 4, 18. 19; Иоан. 8, 11). «Мы не иначе могли познать Бога, соображает св. Ириней, как чрез вочеловечившееся Слово Божие, и не иной кто мог возвестить нам об Отце, как только ипостасное Слово Его (Рим. 11, 34. 35). Не иначе, говорю, мы могли научиться, как видя Просветителя своего очеми нашими, и принимая слово Его слухом нашим, дабы, стараясь быть подражателями дел, исполнителями наставлений Его, сделались способными вступить в общение с Ним и заимствовать преспеяние от совершенного, который выше всех условий и ограничений» [118]. Подобным же образом рассуждал и св. Кирилл иерусалимский: «поелику человек мог слышать только от подобного ему лица; то Спаситель принял на себя подобное ему естество, дабы удобнее научить людей» [119].

в) Как нашему Искупителю и Восстановителю (Гал. 3, 13; Евр. 7, 22). «Мы не могли бы получить нетление, и бессмертие, если бы не соединились с нетленным и бессмертным. Но как мы могли соединиться с нетленным и бессмертным, если бы нетленный и бессмертный не соделался прежде тем, что и мы, дабы тленное наше поглощено было нетлением и смертное наше — бессмертием» [120]?.. «Господь соделался сыном человеческим, чтобы как род наш подвергся смерти чрез человека побежденного, так и опять получили мы жизнь чрез человека–Победителя; и как смерть получила над нами победу чрез человека, так чрез человека же и мы получили победу над смертию» [121]… «Воссоединение не могло бы совершиться, если бы не были уничтожены смерть и тление. Посему Господь не без причины восприял смертное тело, но для того, чтобы в Себе совершенно уничтожить смерть, и обновить людей, созданных по образу» [122].

2. Доказывали, в частности, что Христос воспринял на Себя истинное, действительное человеческое тело, а не призрак. Отрицать подлинность тела Христова, несмотря на все свидетельства о нам самого Спасителя и Апостолов, говорили защитники православного учения, и утверждать, будто Сын Божий только казался имеющим нашу плоть, а не имел ее — а) значит подозревать Его во лжи и обмане, — Его, который есть самая истина [123]; б) значит признавать за призрак и обман всю Его земную жизнь и дела [124]; в) значит считать странными и не имеющими никакого значения все Его наставления нам, чтобы мы следовали стопам Его путем креста и страданий [125]; г) значит, вообще, ниспровергать самые основания исторической веры, и вводить сомнение и недоверие к тому, что представляется чувствам [126]; д) значит, наконец, отвергать истину смерти Христовой и нашего спасения: «Он (Сын Божий) истинно не искупил нас кровию своею, если истинно не соделался человеком» [127]. «Призрак не мог пострадать, — след. разрушено все дело Божие» [128]. «Если все, о чем повествует Евангелие, именно — голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть, — было не действительно, а только мнимо: то и тайна домостроительства спасения есть призрак и обман, и Христос был мнимым, а не действительным человеком, и мы спасены мнимо, а не действительно» [129].

3. Доказывали, что Христос воспринял, вместе с телом, и истинную человеческую душу, разумную и свободную, вопреки заблуждению еретиков, будто всю душу, или, по крайней мере, ум во Христе заменяло Его Божество. Главнейшие из этих доказательств были следующие:

а) Человек пал всецело — и телом, и душою; потому и Спасителю надлежало воспринять не только тело, но и душу человека, чтобы всецело спасти его. «Обретает (Христос), что погибало, и возлагает на рамена свои овцу погибшую, а не одну кожу овцы. Для того, чтобы воссоединить с Божеством всего человека Божия, совершенного по душе и телу, Он ничего не оставил в природе нашей, чего бы не воспринял на Себя: ибо сказано: что Он искушен был по всяческим разве греха (Евр. 4, 15). А душа сама по себе не есть грех, но соделалась причастною греху до нерассудительности. Посему, чтобы освятить ее, Христос воспринимает ее на Себя, и посредством воспринятого начатка сообщает освящение всему человечеству» [130].

б) Душа и ум по преимуществу виновны в падении человека: их–то преимущественно и надлежало воспринять Спасителю, чтобы спасти. «Ему нужны были, говорит Григорий Богослов, как плоть ради осужденной плоти, и душа ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал, но, как говорят врачи о болезнях, первый был поражен. Ибо что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди; и что не соблюло, то отважилось и на преступление; и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении; а что имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум» [131]. Подобную же мысль излагает св. Кирилл александрийский: «так как человек обольщен был весь и весь подпал греху; но прежде тела принял обольщение ум (ибо сперва согласие ума предначертывает грех, а потом уже тело изображает оный в действии): то справедливо и Господь Христос, желая восстановить падшее естество, простирает руку ко всем (частям его) и восстановляет лежащее, — то есть, и плоть, и ум, который создан по образу Создавшего» [132].

в) Душа разумная и служит тем посредствующим началом, чрез которое Бог, чистейший Дух, соединился в человеке с грубою плотию. «Необъемлемый объемлется чрез разумную душу, посредствующую между Божеством и грубою плотию» [133]. «Ум соединяется с умом, как с ближайшим и более сродным, а потом уже с плотию, при посредстве ума между Божеством и дебелостию» [134].

г) Если бы Христос не воспринял человеческой души, или еe разума, а воспринял только тело или душу неразумную: Он не был бы человеком, а низшим человека. «Но говорят: вместо ума достаточно Божество… Божество с одною плотию еще не человек, а также и с одною душою, или с плотию и душою, но без ума, который преимущественно отличает человека» [135]. «Утверждаем, что вся сущность Божества соединилась со всем человеческим естеством. Бог Слово, создавший нас в начале, не отверг ничего, дарованного Им нашему естеству, но принял на Себя все: тело, разумную и словесную душу, и их свойства. Потому что живое существо, не имеющее одной из сих частей, или одного из сих свойств, уже не человек» [136].

д) «Если воспринятое естество не имело ума человеческого, то вступивший в брань с диаволом — был сам Бог; Бог же был и одержавший победу. Если же Бог победил, то я, как нисколько не содействовавший этой победе, не получаю от нее никакой пользы, не могу даже и радоваться о ней, как гордящийся чужими трофеями» [137].

4) Доказывали, что Христос воспринял человеческое естество именно от пресв. Девы Марии, и след. единосущное нам, а не принес свыше. Вот что говорят об этом, например:

Св. Ириней: «Для чего Бог не воспринял персти земной, но позаимствовал для себя естество от Марии? Для того, чтобы не иное было естество Его, и не иное — то, которое надлежало спасти, но чтобы Он явился точно таким же, сохраняя сходство» [138].

Св. Кирилл иерусалимский: «Веруй, что единородный Сын Божий, ради грехов наших, нисшел с небес на землю, приняв на Себя подобное нашему человечество, и родившись от Святой Девы и Святого Духа. Не в виде и призраке, но истинно совершилось вочеловечение Его; не прошел Он чрез Деву так, как чрез канал, но истинно воплотился от Нее; действительно ел, как мы, и действительно пил, как мы. Ибо ежели вочеловечение есть призрак: то и спасение будет мечта» [139].

Св. Григорий Богослов: «Если кто говорит, что Христос, как чрез трубу, прошел чрез Деву, а не образовался в Ней божески вместе и человечески, божески, как родившийся без мужа, человечески, как родившийся по закону чревоношения: то он безбожен… Если кто говорит, что плоть сошла с неба, а не от земли и не от нас; да будет он анафема» [140].

Св. Иоанн Златоуст: «Что точно (Христос) произошел по плоти от Девы, это ясно показал Евангелист словами: рождшеебося в ней (Мат. 1, 20. 21), и Павел словами: раждаемаго от жены (Гал. 4, 4). От жены, говорит он, заграждая уста тем, которые утверждают, будто Христос прошел чрез Марию, как бы сквозь некоторую трубу. И если это справедливо: то нужна ли была и девическая утроба? Если это справедливо: то Христос не имеет с нами ничего общего; напротив, плоть Его различна с нашею, не одинакого с нею состава. Как же назвать Его тогда происшедшим от корене Иессеева? жезлом? Сыном человеческим? цветом? как и Марию назвать матерью? Как сказать, что Христос произошел от семени Давидова, воспринял зрак раба, что Слово плоть бысть? Почему же Павел сказал Римлянам: от нихже Христос по плоти, сый над всеми Бог (9, 5)? Из этих слов и из многих других мест Писания видно, что Христос произошел от нас, из нашего состава, из девической утробы» [141].

§ 135. 

Господь Иисус родился по человечеству сверхъестественным образом, и Пресв. Матерь Его есть Приснодева. 

Впрочем, хотя Христос–Спаситель произошел от нас по плоти, воспринял единосущное нам естество человеческое, но произошел не так, как происходят все люди, а сверхъестественным образом: Он воплотился и вочеловечился «от Духа Свята и Марии Девы», так что Пресв. Матерь Его и до рождества, и в рождестве, и даже по рождестве Его пребыла Девою, и есть Приснодева (Правосл. испов. ч. 1, отв. на вопр. 39).

I. Господь Иисус воплотился от Духа Свята и Марии Девы, и Пресв. Матерь Его пребыла Девою до рождества и в рождестве Его. Эта истина известна:

1) Из пророчества Исаии о рождении Мессии: се Дева во чреве зачнет, и родит сына, и наречеши имя ему Еммануил (7, 14). Достоверность пророчества и отношение его к Мессии, кроме того, что видна из самого содержания пророчества и случая, по которому оно произнесено, ясно засвидетельствована Евангелистом (Мат. 1, 23). Между тем здесь предвозвещается, что и зачнет, и родит Еммануила (с нами–Бога) именно Дева (алма), Дева чистая, непорочная [142].

2) Из благовещения Ангела о рождении издревле обетованного и предвозвещенного Мессии. Будучи послан от Бога к Пресвятой Деве Марии, небесный вестник благовестил Ей, что Она зачнет и родит Сына Вышнего: не бойся Мариам: обрела бо еси благодать у Бога. И се зачнеши во чреве, и родиши сына, и наречеши имя ему Иисус. Сей будет велий и сын Вышняго наречется (Лук. 1, 30–32). Когда же Дева выразила недоумение: како будет сие, идеже мужа не знаю (— 34); ангел отвечал, что девство еe сохранится, что она зачнет и родит без мужа сверхъестественным образом: Дух святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя: темже и рождаемое свято, наречется Сын Божий (— 35). И в доказательство возможности такого чуда для Бога, указал на пример сродницы еe, Елисаветы, которая, несмотря на свою старость и неплодство, зачала, однакож, по воле Его, во чреве своем, и присовокупил вообще: не изнеможет у Бога всяк глагол (— 36. 37). После чего и изрекла Пресв. Дева: се раба Господня, буди мне по глаголу твоему (— 38).

3) Из повествования Евангелиста о действительном зачатии и рождении Мессии. Это повествование Евангелист начинает так: обрученней бывши матери его Марии Иосифови, прежде даже не снитися има, обретеся имущи во чреве от Духа Свята (Мат. 1, 18). Затем продолжает, что, когда Иосиф, не проразумевая еще таинства, восхоте тай пустити ю (— 20), явился ему во сне ангел и сказал: Иосифе, сыне Давидов, не бойся прияти Мариамь жены твоея: рождшеебося в ней от Духа есть свята. Родит же сына, и наречеши имя ему Иисус: той бо спасет люди своя от грех их (— 20. 21). Заметив потом, что сие все бысть, да сбудется реченное от Господа пророком, глаголющим о рождении Еммануила от Девы (— 22. 23), заключает: восстав же Иосиф от сна, сотвори, якоже повеле ему ангел Господень и прият жену свою. И не знаяше ея, дондеже роди сына своего первенца, и нарече имя ему Иисус (— 24. 25).

4) Из постоянного верования всей Христовой Церкви. Это верование свое она выразила, во–первых, в древних Символах, употреблявшихся в ней от начала, которые прямо говорят о девственном зачатии и рождении Господа Иисуса от Девы Марии, по наитию на нее Духа Святого [143]; а потом торжественно засвидетельствовала на Соборах вселенских. Так, второй вселенский Собор поместил в самом символе своем слова: «верую в Сына Божия, воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы», — в символе, который с того времени сделался неизменным образцом веры для всех веков. На третьем вселенском Соборе, в заключение его, произнесено было торжественное слово. где, между прочим, находится такое славословие Богородице: «Ты — венец девства! Ты Матерь и Дева!… И кто из людей в состоянии достойно восхвалить всепетую Марию? О чудо! Она — и Матерь и Дева»! [144]. Догмат четвертого вселенского Собора, который научает исповедывать Сына Божия, рожденного от Отца по Божеству, родившимся ради нас «от Марии Девы Богородицы по человечеству», мы уже видели.

5) Из единогласного учения частных пастырей и учителей Церкви: а) св. Игнатия Богоносца: «от князя века сего сокрыто было девство Марии, еe рождение, также и смерть Господня, — три громкие таинства, которые в тишине Божией совершились» [145]; б) св. Иустина: Сила Божия, нашедши на Деву, осенила ее и Деву сущую соделала плодоносящею» [146]; в) св. Иринея: «Он (Сын Божий) родился от Девы»… [147]; «Он родился от Девы Давидовой» [148]; г) св. Григория нисского: «одна и та же и Матерь, и Дева: ни девство не воспрепятствовало ей родить, ни рождение не нарушило девства» [149]; д) св. Амвросия: сказавшая слова: се раба Господня, буди мне по глаголу твоему, и после того, как зачала во чреве, Дева, и после того, как родила, Дева: ибо и Пророк (Ис. 7, 14) возвестил не только то, что зачнет Дева, но и то, что родит Дева» [150]. Также учили: св. Мефодий [151], Евсевий [152], Амфилохий [153], Григорий Богослов, Иоанн Златоустый [154], Ефрем сирианин [155], Лев великий [156], Августин [157], Кирилл александрийский [158] и другие [159].

И не только так учили, но нередко старались раскрывать, что такой чудесный способ рождения Мессии и возможен, и весьма приличен: в доказательство или объяснение возможности указывали на всемогущество Божие [160] и на некоторые другие подобного рода чудесные случаи, например, на купину, которая горела, но не сгорала [161], на то, что Спаситель, по воскресении своем, мог войти к ученикам своим сквозь заключенные двери [162]. А, излагая мысли о благоприличии этого образа рождения Мессии, говорили: «как первозданный Адам имел телесный состав свой из земли невозделанной и девственной (Быт. 2, 5), и был создан рукою Божиею, именно Словом Божиим, коим вся быша (Иоан. 1, 3): так и для того, чтобы возглавить в Себе Адама, Бог Слово сам родился от девственной Марии. и по истине избрал для Себя такое рождение, какое нужно бьгло для восстановления Адама» [163]. Или: «чрез деву Еву пришла смерть: чрез Деву же, или лучше, из Девы долженствовала явиться и жизнь, дабы как ту прельстил змей, так и сей благовестил Гавриил» [164]. Или еще: «прилично было Тому, кто вступил в жизнь человеческую для приведения всех к непорочности, родиться от послужившей его рождению Непорочной: ибо неискусобрачная обыкновенно называется и непорочною» [165].

II. Пресв. Матерь Господа Иисуса пребыла Девою навсегда и по рождестве Его. Указание на эту истину св. Отцы и учители Церкви находили:

1) В словах пророка Иезекииля о восточных вратах храма. показанного ему Богом в видении: и сия бяху затворенна, говорит пророк, — и рече Господь ко мне: сия врата заключенна будут, и не отверзутся, и никтоже пройдет ими: яко Господь Бог Израилев внидет ими, и будут заключенна (Иез. 44, 1–3). В таинственном смысле, по разуму Отцов, врата эти знаменовали пренепорочную Деву Марию, которая пребыла заключенною, т. е. пребыла в чистом и ненарушенном девстве навсегда, не только до рождества, и в рождестве Спасителя, но и по рождестве, — чрез которую Он только один, Господь Бог наш, вошел в мир сей, и не входил уже никто более [166].

2) Еще яснее в словах самой преблагословенной Девы к ангелу–благовестнику: како будет сие, идеже мужа не знаю (Лук. 1, 34). Надобно помнить, что такой вопрос предложила пресв. Дева в то время, когда была уже обручена Иосифу (Лук. 1, 34). Чтож бы означали слова Еe, если бы Она еще до обручения не изрекла обета Богу сохранить девство свое навсегда, и если бы не для того только была обручена Иосифу, чтобы он оставался стражем Еe девства? В противном случае, быв обручена Иосифу, как будущему мужу своему, Она не могла бы сказать: идеже мужа не знаю. А если несомненно, что пресв. Дева дала пред Богом обет всегдашнего девства: то быть не может, чтобы Она и не сохранила своего обета навсегда, особенно после того, как удостоилась соделаться Материю Сына Божия [167].

3) Свящ. предание действительно и подтверждает, что пренепорочная Богородительница сохранила обет своего девства до конца. На основании этого предания, св. Церковь, со времен самих Апостолов, постоянно исповедывала ее Девою в своих Символах, постоянно исповедывали ее Девою и все частные пастыри Церкви и все верующие, так что, по свидетельству св. Епифания, имя Девы соделалось как бы собственным именем Марии [168]. На основании этого предания, очень часто именовали ее Приснодевою (άειπαρθένος, semper virgo), Присноотроковицею (άείπαις), как видно из писаний: св. Ипполита [169], Афанасия великого, Епифания, Кесария и многих других [170]; как видно из правил и определений самих вселенских Соборов. Так во 2–м определении пятого вселенского Собора читаем: «если кто не исповедует двух рождений Бога Слова, — первого — предвечного, не во времени, бесплотного рождения от Отца, и второго рождения в последок дней сего же Бога Слова, сшедшего с небес и воплотившегося от Святой, преславной Богородицы и Приснодевы Марии: да будет анафема» [171]. А в первом правиле шестого вселенского Собора, между прочим, говорится следующее: «двумя стами богоносных Отец (на ефесском Соборе) изложенное учение, яко несокрушимую благочестия державу, согласием запечатлеваем, единого Христа Сына Божия и воплотившегося проповедуя, и бессеменно родившую Его, непорочную Приснодеву исповедуя собственно и истинно Богородицею» [172].

4) Кроме того, верование Церкви в приснодевство Богоматери обнаружилось преимущественно по случаю появления еретиков. дерзнувших учить, будто пресв. Дева, по рождении от Нее Спасителя, имела и других детей от Иосифа [173]. Такое учение, как только возникало оно, пастыри Церкви называли безумием [174], святотатством [175], богохульством [176], ересью [177], и не раз торжественно осуждали на соборах поместных [178]. В опровержение же его, между прочим, замечали: а) невозможно, чтобы Сын Божий избрал для себя Матерью ту, которая, родив Его сверхъестественным образом, неискусобрачно, восхотела потом нарушить свое девство [179]; б) невозможно, чтобы «родившая Бога и из последовавшего за тем опытно познавшая чудо решилась иметь общение с мужем» [180]; в) невозможно это и со стороны Иосифа, мужа праведнаго (Мат. 1, 19), особенно после того, как удостоился он быть таинником и свидетелем сверхъестественного рождения от обрученной ему пренепорочной Девы Спасителя миру [181]; г) потому–то Спаситель, умирая на кресте, и поручил Ее одному из учеников своих, сказав ему: се мати твоя, а Ей: се сын твой (Иоан. 19, 26. 27), чего, конечно, не сделал бы, если бы Она имела у себя мужа или других родных детей [182]. Обращаясь к самим основаниям лжеучения, которые еретики думали находить в Слове Божием, защитники православного догмата говорили:

а) Из слов Евангелиста: прежде даже не снитися има (Мат. 1, 18), и потом: и не знаяше ея, дондеже роди Сына своего (— 25), — вовсе не следует, будто Иосиф в последующее время перестал быть хранителем Еe девства. Евангелист говорит только о том, что было до рождения Спасителя от Пресв. Девы, а не о том, что было после. Не следует — точно так же, как и из слов Господа Саваофа Иудеям: Аз есмь, и дондеже состареетеся, Аз есмь (Ис. 46, 4), не следует, будто после Он перестал быть; как из слов свящ. Бытописателя о ковчеге: не возвратися вран, дондеже изсяче вода от земли (Быт. 8, 7), не следует, будто после он возвратился [183].

б) Из наименования Иисуса Христа первенцем Пресв. Девы (Мат. 1, 25; Лук. 2, 7) так же нельзя заключать, будто после Него рождались от Нее и другие: имя первенца в св. Писании означает не только того, после которого рождались другие дети, но и того, прежде которого никто не рождался, и закон требовал посвящения Богу всякого первенца перворожденного, вскоре после его рождения, когда еще не могло быть известным, будут ли другие дети после него у родителей, или не будут (Исх. гл. 13 и 34; Лев. 28; Числ. 8) [184].

в) Если в св. Писании упоминается о братиях и сестрах Иисуса Христа (Мат. 12, 46–48, 9; Марк. 6, 3; Иоан. 2, 17; 7, 3 и др.): отсюда еще не следует, чтобы это были дети Пресв. Девы Марии. Ибо в св. Писании братьями иногда называются только сродники, в смысле свойства, например, названы братьями Авраам и Лот (Быт. 13, 8), тогда как Лот был собственно сыном брата Авраамова, Аррана (слич. Быт. 12, 4. 5; 14, 14–16), — названы братьями Иаков и Лаван, тогда как Иаков был сыном сестры Лавановой, Ревекки, жены Исаака (слич. Быт. гл. 28 и 29 с 36. 37). В таком же смысле надобно принимать и наименование братьев Господних, т. е. в значении только близких сродников, а не братьев единоутробных: это были дети мнимого мужа Пресв. Девы Иосифа от первой жены его [185].

§ 136. 

Господь Иисус есть человек безгрешный. 

Отличаясь от нас по человечеству сверхъестественным образом рождения от Девы, Христос Спаситель отличается от нас, по человечеству, еще тем, что Он совершенно непричастен никакому греху (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 38).

1) Слово Божие учит, во–первых, что Господь непричастен греху первородному:

а) Когда представляет слова ангела благовестника пресв. Деве: Дух Святый найдет на тя, и сила Вышнего осенит тя: темже и рождаемое свято, наречется Сын Божий (Лук. 1, 35). Отсюда видно, что хотя Господь Иисус зачался от Девы, дщери человеческой, но от Девы, в которой душа и тело, по выражению песни церковной, были предочищены Духом Святым [186]; зачался от Девы силою и действием того же Святого Духа, а потому и родился совершенно чистым и святым: мысль, которую ясно проповедывали св. Отцы Церкви, например:

Св. Кирилл иерусалимский: «сей самый Дух Святый сошел на святую Деву Марию. Ибо когда Христос единородный должен был родиться, сила Вышнего осенила Ее, и Дух Святый, нашедши на Нее, освятил Ее, дабы возможно было Ей приять Того, чрез которого все произошло. Не нужно мне говорить о сам много, чтобы научить тебя, что нескверно и чисто сие рождение» [187].

Св. Григорий Богослов: «хотя чревоносит Дева, в которой душа и тело предочищены Духом (ибо надлежало и рождение почтить, и девство предпочесть); однако же происшедший есть Бог и с воспринятым от Него (человеческим естеством) — единое из двух противоположных — плоти и Духа, из которых один обожил, а другая обожена… Таково мое слово о новом рождении Христовом! Здесь нет ничего позорного; потому что позорен один грех. А во Христе не имеет места позорное; потому что его (человечество Иисуса Христа) создало Слово, а не от человеческого семени стал Он человеком. Но из плоти пречистой, неневестной Матери, которую предварителъно очистил Дух, исшел самозданный Человек, принял же очищение ради меня» [188].

Св. Ефрем Сирин. «Христос родился от естества, подвергшегося нечистоте и имеющего нужду в очищении Божиим посещением. Как молния проникает все, так и Бог. И как молния озаряет сокровенное, так и Христос очищает и сокровенное естество. Он очистил и Деву, и потом родился, дабы показать, что, где Христос, тем проявляется чистота во всей силе. Очистил Деву, предуготовив Духом Святым; и потом утроба, став чистою, зачинает Его. Очистил Деву при еe непорочности; почему, и родившись, оставил Девою» [189].

Св. Иоанн Дамаскин: «По согласии св. Девы, Дух Святый, по слову Господню, возвещенному Ей ангелом, сошел на Нее, очистил Ее и даровал Ей способность, как принять в себя Божество Слова, так и родить. Тогда приосенил Ее, как бы божественное семя, Сын Божий, единосущный Отцу, ипостасная премудрость и сила вышнего Бога, и из пречистых и девственных Еe кровей образовал себе начаток нашего состава, плоть, оживленную душею словесною и разумною, но образовал не из семени, а творчески, Святым Духом» [190].

б) Когда свидетельствует, что Бог посла Сына Своего только в подобии плоти греха (Рим. 8, 3), и след. выражает мысль, что Сын Божий, хотя воспринял на Себя плоть, по существу подобную той, какую имеют все люди, порабощенные греху, но не плоть греховную, в которой рождаются, живут и умирают они, — воспринял плоть человеческую, но чистую от греха и растления [191].

2) Слово Божие учит, во–вторых, что Господь Иисус совершенно чист от всякого греха личного. Он сам вопрошал врагов своих: кто от вас обличает мя о гресе (Иоан. 8, 46)? И ученикам своим сказал пред наступлением своих страданий: грядет бо сего мира князь, и во мне не имать ничесоже (— 14, 30). Св. Апостолы также единогласно свидетельствуют, что Он явися, да грехи наша возмет, и греха в нам несть (1 Иоан. 3, 5); что Он греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех его (1 Петр. 2, 22); что Его, не ведевшаго греха, Бог по нас грех сотвори, да мы будем правда Божия о нам (2 Кор. 5, 21); что мы искуплены честною кровию яко агнца непорочна и пречиста Христа (1 Петр. 1, 18); или говорят: не имамы бо архиерея, не могуща спострадати немощем нашим, но искушена по всяческим по подобию, разве греха (Евр. 4, 16); таков бо нам подобаше архиерей, преподобен, незлобив, бессквернен, отлучен от грешник, и вышше небес бывый (Евр. 7, 26); ходатая имамы ко Отцу Иисуса Христа праведника (1 Иоан. 2, 1).

3) Последуя столь ясному учению Слова Божия, св. Церковь неизменно веровала, что Господь Иисус, единосущный нам по человечеству, по всему нам подобен, кроме греха, как выразились в своем догмате Отцы халкидонского Собора, и как еще прежде исповедывали единодушно — все еe пастыри и учители: Иустин [192], Ириней [193], Климент александрийский [194], Ипполит [195], Дионисий александрийский, Евсевий, Афанасий великий, Иаков низибийский, Иоанн Златоустый, Григорий нисcкий [196], Августин [197] и другие [198]. И эту безгрешность Христа Спасителя Церковь издревле понимала не в том только смысле, что Он совершенно чист от греха прародительского и всякого произвольного, но и в том, что Он даже не может грешить [199] что Он свободен от всяких чувственных пожеланий или поползновений ко греху, свободен от всякого внутреннего искушения [200]. А потому когда Феодор мопсюетский осмелился, между прочим, утверждать, будто Господь Иисус не был изъят от внутренних искушений и борьбы страстей [201], пятый вселенский Собор (в 553 г.) осудил это лжеучение, как одно из важнейших [202]. В объяснение такой, всецелой, безусловной–безгрешности Христа Спасителя учители Церкви указывали на то, что естество человеческое в Нем не отдельно существует, а ипостасно соединено с естеством Божеским [203].

II. Ο ЕДИНСТВЕ ИПОСТАСИ ΒΟ ИИСУСЕ ХРИСТЕ. 

§ 137. 

Действительность соединения во Христе двух естеств во единую ипостась. 

Исповедуя во Христе Иисусе, Господе нашем, два естества, Божеское и человеческое, мы вместе исповедуем, что в Нем одно Лицо, что два естества в Нем соединены в единую ипостась Бога Слова: ибо «веруем, что Сын Божий… воспринял на Себя в собственной ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа, и вочеловечился» (посл. Восточн. патриарх. о прав. вере чл. 7), и что, следовательно, человечество Его не имеет в Нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Его Божеством в единство Его Божеской ипостаси. Или скажем словами св. Иоанна Дамаскина: «Ипостась Бога Слова воплотилась, восприняв от Девы начаток нашего состава — плоть, одушевленную словесною и разумною душою»; так что Сама стала ипостасию плоти… Одна и та же Ипостась Слова, сделавшись ипостасию двух естеств, не допускает ни одному из них быть безъипостасным, равно не позволяет им быть и разноипостасными между собою; и не бывает ипостасию то одного естества, то другого, но всегда пребывает Ипостасию обоих естеств нераздельно и неразлучно… Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси, и не стала ипостасию, разною от Ипостаси Бога Слова, но в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельною ипостасию» [204]. Это значит, что Господь наш Иисус Христос есть единое Божеское Лицо, единично сознающее Себя в двойстве своих естеств, Божеского и человеческого, есть истинный Еммануил, Богочеловек.

I. Св. Писание представляет самые твердые основания сей истины. Оно учит: 1) что во Христе Иисусе, при двух естествах, Божеском и человеческом, едина Ипостась, единое Лицо, и — 2) что эта Ипостась есть именно Ипостась Слова или Сына Божия, которая, восприяв на Себя и соединив в Себе естество человеческое с Божеским, пребывает нераздельно единою Ипостасию того и другого естества.

1) Первую мысль св. Писание проповедует:

а) Когда одного и того же Иисуса Христа, как определенное Лицо, называет и Богом и человеком, и Сыном Божиим и Сыном человеческим, и представляет с свойствами естества Божеского и с свойствами естества человеческого: это мы уже видели.

б) Еще яснее — когда одному и тому же Иисусу Христу приписывает иногда, как Богу, свойства человеческие, а иногда, как человеку, свойства Божеские, говоря, например, что Иудеи, аще быша разумели, не быша Господа славы распяли (1 Кор. 2, 8), — что они убили Начальника (άρχηγόν, перво–виновника) жизни (Деян. 3, 15), — что Господь Бог стяжал Церковь кровию своею — διά τού αίματος τού ΐδίον (Деян. 20, 28; снес. Рим. 5, 10; Евр. 5, 8); или свидетельствуя, что никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий, сый на небеси (Иоан. 3, 13), — что этот Сын человеческий, родившийся в царствование кесаря римского Августа, существовал, однакож, прежде даже Авраам не бысть (Иоан. 8, 58). Места такого рода необходимо предполагают, что два естества в Иисусе Христе не разделены между собою, а действительно соединены во едину Ипостась: иначе нельзя было бы того, что принадлежит в Нем человечеству, усвоять Его Божеству, и наоборот, нельзя было бы назвать кровь Его, как человека, собственною кровию Его, как Бога, и с другой стороны, Божеские Его свойства — вездеприсутствие, вечность, приписать Ему, как Сыну человеческому [205].

в) Наконец — с совершенною ясностию, когда говорит, что Иисус Христос, Господь наш, есть един, единое Лицо, единая Ипостась, точно так, как един Бог Отец, первое Лицо, первая Ипостась св. Троицы: нам един Бог Отец, из негоже вся, и мы у него: и един Господь Иисус Христос, имже вся, и мы тем (1 Кор. 8, 6). Един Господь, едина вера, едино крещение. Един Бог и Отец всех, иже над всеми и чрез всех и во всех нас (Еф. 4, 5. 6). Итак — не два Христа, не две во Христе ипостаси!

8) Вторая мысль, что во Иисусе Христе Ипостась Слова или Сына Божия, восприяв на Себя естество человеческое и соединив его в Себе с естеством Божеским, пребывает нераздельно единою Ипостасию обоих естеств, выражается в тех особенно местах Писания, где идет речь о воплощении Сына Божия, о Его рождении, о Его пришествии на землю. Так: —

а) Св. Иоанн евангелист благовествует: Бог бе Слово… И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу его, славу, яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины… Закон Моисеом дан бысть: благодать же и истина Иисус Христом бысть (Иоан. 1, 1. 14. 17). Здесь видимо изображается Лице или Ипостась Бога–Слова, и говорится, что сия–то Ипостась стала плотию или вочеловечилась [206], что Она–то во плоти обитала между людьми под именем Иисуса Христа, и что Она, по воплощении или вочеловечении, осталась во Иисусе Христе, Богочеловеке, тою же самою, единою и неизменившеюся Ипостасию Единородного от Отца (см. подобную мысль: 1 Иоан. 1, 1–9; 5, 20). «Выражение: Слово стало плотию, значит, что самая Ипостась Слова без всякого превращения стала Ипостасию плоти», — замечает св. Иоанн Дамаскин [207].

б) Св. апостол Павел пишет об Иисусе Христе: иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек (Фил. 2, 6. 7). Этими словами весьма раздельно проповедуется, во–первых, мысль о совершенном единстве Ипостаси во Иисусе Христе: ибо, если бы во Христе было две отдельные ипостаси, Апостол не мог бы сказать, что Тот же самый, который находится во образе Божии, или имеет естество Божеское, принял зрак раба; Тот же самый, который не почитает хищением быти равен Богу, образом обретеся якоже человек, и что Он себе умалил, сделавшись человеком. А во–вторых, проповедуется, что этою единою ипостасию обоих естеств во Христе осталась неизменно Его Ипостась Божественная: так как, по слову Апостола, именно во образе Божии сый принял на Себя зрак раба, т. е. воспринял в единство своего Лица естество человеческое, и Он–то себе умалил, в подобии человечестем быв, Он–то обретеся, якоже человек [208].

в) В другом послании апостол Павел говорит: егда прииде кончина, лета, посла Бог Сына своего (единородного), раждаемого от жены, бываема под законом: да подзаконныя искупит (Гал. 4, 4). «Не сказал: чрез жену, — повторим вслед за св. Кириллом александрийским и св. Иоанном Дамаскиным, — но от жены. Этим божественный Апостол дал разуметь, что сей самый родившийся от Девы человек есть единородный Сын Божий и Бог, и сей самый Сын Божий и Бог есть Тот, который родился от Девы, — родился же по плоти, поколику и стал человеком; не вселился в созданного наперед человека как в пророка, — но Сам существенно и истинно сделался человеком: т, е. в своей Ипостаси дал ипостась плоти, одушевленной душою словесною и разумною, сам стал для нее Ипостасию» [209].

г) В третьем послании тот же Апостол, перечисляя преимущества иудеев, между прочим, выражается: ихже отцы, и от нихже Христос по плоти, сый над всеми Бог благословен во веки (Рим. 9, 5) [210], и еще прежде называет того же Иисуса Христа Сыном Божиим, бывшим от семене Давида по плоти (— 1, 3). Мысль ясная, что человечество во Иисусе Христе не получило особой ипостаси, не составляет самостоятельной личности, а воспринято Божеством в единство Его божеской ипостаси, так что Он, и по вочеловечении, остается там же самым Сыном Божиим, второю Ипостасию св. Троицы, каким был до воплощения (см. подобные же места 1 Тим. 3, 16; Кол. 2, 9 и др.).

I. Верование всей Церкви, что во Христе Спасителе, при двух естествах, едина ипостась, и ипостась Божеская, прежде всего можно видеть во всех еe древних Символах, начиная с так называемого апостольского: здесь один и тот же Господь наш Иисус Христос исповедуется Сыном Божиим единородным, Богом от Бога, нас ради человек сшедшим с небес, воплотившимся от Духа Свята и Марии Девы, распятым и погребенным, воскресшим и вознесшимся на небеса, и сидящим одесную Отца [211]. А потом с особенною ясностию это верование свое Церковь раскрыла на двух вселенских Соборах, ефесском и халкидонском, по случаю ересей Несториевой и Евтихиевой. Ефесский Собор, между прочим, одобрил и принял в основание своего учения об ипостаси Христовой послания св. Кирилла александрийского к Несторию, из коих в одном оно излагается так: «мы учим, что Слово, ипостасно соединив с собою плоть, оживленную душею разумною, неизреченно и непостижимо сделалось человеком, стало именоваться Сыном человеческим…; мы говорим, что хотя естества, сочетанные в истинное соединение, различны, но един Христос, един Сын из обоих естеств, и не так, как будто бы различие естеств исчезло по причине сего соединения; напротив, утверждаем, что Божество и человечество составили единую ипостась Господа Иисуса Христа, посредством неизреченного и неизъяснимого совокупления сих различных естеств во единство» [212]. В частности ефесский Собор принял и одобрил двенадцать догматических глав или анафемств того же святителя александрийского, писанных к еретику Несторию. Здесь во второй главе читаем: «кто не исповедует, что Слово, сущее из Бога Отца, ипостасно соединилось с плотию, и есть вместе с плотию один Христос, то есть, один и тот же есть и Бог и человек: тот да будет анафема». В третьей главе: «кто в едином Христе разделяет ипостаси по соединении, соединяя их союзом (συναφεία) только достоинства, важности и власти, а не лучше союзом естественного соединения (κατ ένωσιν φυσικήν): тот да будет анафема». В четвертой: «кто выражения, находящиеся в писаниях евангельских и апостольских и сказанные о Христе либо священными писателями, либо Им самим о себе, различает так, что одни из них приписывает человеку, отдельно от Слова Божия разумеваемому, а другие, как Богоприличные одному только Слову, сущему от Бога Отца: тот да будет анафема». В пятой: «кто дерзает называть Христа богоносным человеком, а не лучше Богом истинным, как Сына единого и естественного; поелику Слово соделалось плотию и подобно нам приобщилось крови и плоти: тот да будет анафема» [213]. Собор же халкидонский, как мы видели, в своем вероопределении научает исповедывать «единого и того же Христа, Сына, Господа, единородного, во двух естествах… познаваемого…, не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и того же Сына и единородного Бога Слова».

ІII. Из частных учителей довольно привести свидетельства тех касательно излагаемого догмата, которые жили и учили прежде ефесского и халкидонского Соборов. Таковы — свидетельства:

a) св. Игнатия Богоносца: «един врач плотский и духовный, рожденный и нерожденный, во плоти явившийся Бог, в смерти истинная жизнь, и от Марии и от Бога. сперва причастный страданию, а потом непричастный страданию, Иисус Христос, Господь наш» [214]; б) Тертуллиана: «мы зрим двоякое естество не смешанное, но соединенное во едином лице Бога и человека Иисуса» [215]; в) св. Афанасия великого: «(Христос) совершенный Бог и совершенный человек, единый до единой Ипостаси, и из двух и в двух естествах» [216]; г) св. Ефрема Сирина: «одного и того же исповедую совершенным Богом и совершенным человеком, в двух естествах, ипостасно или лично соединенных, познаваемых нераздельно, неслиянно и неизменно, облекшимся в плоть, одушевленную словесною и разумною душею и соделавшимся нам подобострастным во всем, кроме одного греха; один и тот же есть… Бог и человек, в том и другом совершенный, Один в два естества, и в двух Один» [217]; д) св. Григория Богослова: «мы не отделяем в Нем (во Христе) человека от Божества, но учим, что один и тот же прежде не человек, но Бог и Сын единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ни чего–либо телесного, а наконец и человек, восприятый для нашего спасения, подлежащий страданию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, неограниченный по духу; один и тот же — земный и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместимый, чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех» [218]; е) блаж. Августина: «Иисус Христос Сын Божий есть и Бог и человек; Бог: потому что есть Слово Божие, а Бог бе Слово (Иоан. 1, 1); человек: потому что в единство лица Словом восприняты душа разумная и плоть», и далее: «един Сын Божий и тот же сын человеческий; един сын человеческий я тот же Сын Божий; не два Сына Божии, Бог и человек, но един Сын Божий; Бог без начала, человек с известного начала, Господь наш Иисус Христос» [219].

IV. И здравый разум, на основании богословских начал, не может не заметить, что ересь Несториева, разделявшая Иисуса Христа на два лица, совершенно ниспровергает таинство воплощения и таинство искупления. Если Божество и человечество во Христе не соединены во едину ипостась, а составляют два отдельные Лица; если Сын Божий соединялся со Христом–человеком только нравственно, а не физически, и обитал в Нем, как прежде в Моисее и Пророках: то воплощения вовсе и не было, и нельзя сказать: Слово плоть бысть; или: посла Бог Сына своего, раждаемаго от жены. Ибо выходит, что Сын Божий не рождался от жены, не воспринимал на Себя плоти человеческой, а только совне стал присущим человеку–Христу, родившемуся от жены. С другой стороны, если за нас пострадал и умер на кресте не Сын Божий, своею плотию, воспринятою Им в единство своей Ипостаси, но пострадал и умер простой человек–Христос. имевший только нравственное общение с Сыном Божиим: то не могло совершиться и наше искупление, — потому что человек, как бы он свят ни был, по самой своей ограниченности, не в состоянии принести достаточное удовлетворение бесконечной правде Божией за грехи всего человеческого рода. А подрывая таинство воплощения и таинство искупления, ересь Несториева подрывала тем самым и все здание христианской веры.

§ 138. 

Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств. 

Каким образом два естества во Иисусе Христе, Божеское и человеческое, несмотря на всю их разность, соединились во едину ипостась; как Он, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, есть только одно Лицо: это, по слову Божию — велия благочестия тайна (1 Тим. 3, 16), и следовательно, недоступно для нашего разума. Но сколько доступна тайна сия для нашей веры, на основании того же слова Божия, св. Церковь учит нас, что два естества в нашем Спасителе соединились:

1) с одной стороны — неслитно (άσυγχύτως) и неизменно, или непреложно (άτρεπτως), вопреки лжеучению монофизитов, сливавших во Христе два естества в одно, или допускавших в Нем преложение Божества в плоть; II) а с другой стороны — нераздельно (αδιαιρετως) и неразлучно (άχωρίστως), вопреки заблуждению несториан, разделявших во Христе естества, и других еретиков, отвергавших, чтобы они соединены были постоянно и непрерывно (см. Догм. Собора халкидон.).

I. Два естества во Христе соединились — а) неслитно, т. е. не слились и не смешались между собою так, чтоб из них составилось некоторое новое — третье естество, а пребывают оба в Лице Спасителя, как два различные естества; б) неизменно или непреложно, т. е. ни Божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в Божеское, но то и другое остаются целыми в Лице Спасителя (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 38). Эта истина о совершенной целости и различии двух естеств во Иисусе Христе, и по ипостасном соединении их между собою, видна:

1) Из всех тех свидетельств св. Писания, нами уже рассмотренных, в которых Иисусу Христу приписываются Божеское естество, Божеские свойства, Божеские действия, и Он называется совершенным Богом; а с другой стороны, приписываются человеческое естество, человеческие свойства, человеческие действия, и Он представляется совершенным человеком. Но если бы Божество и человечество во Христе слились или смешались между собою: тогда Он не был бы ни совершенным Богом, ни совершенным человеком, и нельзя было бы Ему приписывать ни Божеского естества, ни человеческого; а надлежало бы приписывать какое–то новое естество, составившееся из слияния или смешения обоих, с новыми свойствами и отличиями [220]. Равным образом, если бы в Ипостаси Христовой или Божество преложилось в человечество, или человечество изменилось в Божество, будучи поглощено последним: тогда Иисусу Христу можно было бы приписывать только одно какое либо из этих двух естеств, оставшееся целым, а отнюдь и не другое, упразднившееся и потерявшее свои качества.

2) Из определений и свидетельств — а) всех тех Соборов, вселенских и поместных, и учителей Церкви, которые защищали и доказывали, против многочисленных еретиков, истинное Божество Иисуса Христа [221]; б) всех Соборов и учителей Церкви, которые защищали и доказывали, против еретиков, истинное человечество Иисуса Христа [222]; в) наконец, из ясного вероопределения Собора халкидонского, непосредственно против монофизитов, о неслитном и непреложном соединении обоих естеств во Иисусе Христе, равно как и из свидетельств всех тех учителей Церкви, которые писали об этом догмате во время или после халкидонского Собора [223]. Впрочем, и до халкидонского Собора св. Отцы и учители Церкви не менее ясно исповедывали во Христе два целые и различные естества, без всякого смешения или преложения. Например:

Св. Ипполит: «Бог Слово ради нас соделался истинным человеком, кроме греха…, ради нас принял на Себя ограниченность естественной плоти, но не потерпев превращения. И будучи одного и того же естества со Отцем, не стал чрез истощание тождественным с плотию; но остался так же совершенно неограниченным, как был прежде восприятия плоти, и посредством плоти совершил Божеством свойственное Божеству. Чрез двоякое действование, Божеское и человеческое, Он явил Себя тем и другим, и беспредельным Богом, и ограниченным человеком, вполне сохраняющим в Себе то и другое естество, с принадлежащим каждому естеству действованием, или, что тоже, с существенным каждому свойством» [224].

Св. Афанасий великий: «Христа должно признавать совершенным Богом и совершенным человеком, не так, впрочем, будто Божеское совершенство (или совершенное естество) превратилось в человеческое совершенство, — что нечестиво; и не так, чтобы два совершенства (совершенные естества) были исповедуемы разделенными, что чуждо благочестия…; но в смысле бытия полного, дабы один и Тот же был — то и другое, совершен по всему, Бог и человек» [225].

Св. Ефрем Сирин: «Божество и плоть пребывают в одной ипостаси и в одном Лице нераздельно и неслиянно… Кто разделяет в нам естества, тот отделен будет от царства Его; и кто сливает их, тот лишен будет жизни Его» [226].

Св. Василий великий: «умоляю… отстать от нелепого мнения…, будто сам Бог превратился в плоть и не Адамово принял смешение от Девы Марии, но собственным своим Божеством преложился в вещественную природу. Это нелепое учение весьма легко опровергнуть. Но поелику хула очевидна сама собою, то думаю, что для боящегося Господа достаточно и одного напоминания. Ибо если превратился, то и изменился. Но да не посмеем сего и сказать, и подумать; потому что Бог сказал: Аз есмь, и не изменяюся (Малах. 3, 6). Притом, какая нам польза в вочеловечении, если не наше тело, соединенное с Божеством, преодолело державу смерти? Не чрез превращение Себя самого составил Он собственное тело свое, происшедшее в Нем как бы от огустения Божеского естества. Да и как необъятное Божество заключилось в объем малого тела, если только превращено все естество Единородного?» [227].

Св. Исидор Пелусиот: «смотрите, чтобы кто вас не совратил, но стойте, как непоколебимое основание. Ибо Бог воплотившийся не преложился, не слиялся, не разделился, но есть единый безначальный и вечный Сын, и до воплощения, и по воплощении, равно покланяемый от нас» [228].

3) Наконец, и из соображений здравого разума. На основании своих естественных начал, он никак не может допустить: а) ни того, чтобы Божеское и человеческое естества слились или смешались во Христе, и составили новое, третье естество, потерявши свои свойства: потому что Божество неизменяемо, и слияние или смешение двух совершенно простых существ, души человеческой и Божества, невозможно, а тем более — физически невозможно слияние грубой плоти человеческой с простейшим Божеством [229]; б) ни того, чтобы или Божеское естество превратилось в человеческое, или человеческое — в Божеское: первое противно неизменяемости и беспредельности Божией, последнее ограниченности человеческой [230]. А на основании начал откровенного или христианского Богословия, разум должен сказать, что только при неслиянном и непреложном соединении двух естеств во Иисусе Христе, только при совершенной их целости, могло совершиться великое дело нашего искупления: ибо пострадать за нас на кресте Спаситель мог только своим человечеством, а сообщить бесконечную цену Его страданиям могло только Его Божество. Следовательно, признавать во Христе слитие или превращение двух естеств в одно значит ниспровергать таинство нашего искупления [231].

I. Два естества соединялись во Христе нераздельно и неразлучно. Нераздельно в том смысле, что хотя они пребывают во Христе совершенно целыми и различными, со всеми своими свойствами, но не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, как учил Несторий, а соединены во едину ипостась Богочеловека: эта истина нами уже раскрыта. Неразлучно — в том смысле, что, соединившись во едину ипостась Спасителя с минуты зачатия Его во утробе пресв. Девы, естества сии никогда уже не разлучались и не разлучатся: соединение их есть непрерывное. Оно, как, в частности, раскрывали эту истину учители древней Церкви, в опровержение возникавших еретических мнений, —

1) Началось в самую минуту зачатия Спасителя во утробе пресвятой Девы (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 38). Ибо пророк предсказал, что Дева и зачнет, и родит Еммануила, т. е. Богочеловека (Ис. 7, 14); а Ангел благовестил Ей, что Она зачнет во чреве и родит Того, который наречется: Сын Божий (Лук. 1, 31. 35). Так же учили: а) св. Григорий Богослов: «если кто говорит, что в Деве сперва образовался человек, и потом присоединился Бог: да будет осужден; ибо это значит не рождение Бога признавать, но избегать рождения» [232];

б) св. Кирилл александрийский: «не должно думать, что сперва родился от св. Девы обыкновенный человек, и потом низшло на него Слово; но говорим, что Слово в самой утробе соединилось с естеством человеческим и родилось плотию» [233];

в) блаж. Феодорит: «соединение естеств во Иисусе Христе последовало в самом зачатии», и далее: «если соединение совершилось во время зачатия, очевидно, что человечество не лишилось своего естества после соединения» [234]; г) св. Прокл: «Евангелист не говорит, что Слово вселилось в человека уже совершенного, но что Оно стало плотию, нисшедши до самого зачатия естества и до самого начала рождения: ибо как человек, естественно рождающийся, не тотчас уже бывает совершенно готовым к действованию, но сперва самый зародыш естества делается плотию, потом, с течением времени, мало–помалу получает силы, образующие органы чувств и действования: так и Бог Слово, нисшедши к самому началу и корню рождения человеческого, сперва соделался плотию, не преложившись однакоже в плоть, — да не будет;—ибо Божество выше всякого преложения» [235]; д) св. Иоанн Дамаскин: «Божие Слово соединилось не с такою плотию, которая прежде сама по себе уже существовала; но, вселившись в утробу св. Девы, без ограничения собственной Ипостаси, из чистых кровей Приснодевы образовало плоть, одушевленную душою словесною и разумною, и восприяв начатки человеческого состава, само Слово соделалось Ипостасию плоти, так что она стала вместе и плотию, и плотию Бога Слова, и плотию одушевленною, словесною и разумною» [236].

2) Не расторгалось даже в минуты страданий Спасителя на кресте (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 46). Ибо если бы Божество Его, как утверждали некоторые еретики, разлучалось в те минуты от Его человечества и оставляло Его: в таком случае нельзя было бы сказать, вместе с Апостолом, что Иудеи Господа славы распяли (1 Кор. 2, 8); что мы, врази бывше, примирихомся Богу смертию Сына его (Рим. 5, 10); что Господь Бог стяжал Церковь кровию своею (Деян. 20, 28). И эту еретическую мысль единодушно отвергали св. Отцы Церкви, например, Афанасий великий [237], Григорий нисский, блаж. Феодорит [238], Иоанн Дамаскин. Последний именно говорит: «хотя Христос умер, как человек, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом; однакоже Божество пребыло неразлучно с обоими, т. е. с душою и телом. И таким образом одна ипостась не разделилась на две ипостаси: ибо и душа и тело с самого начала равно имели бытие в Ипостаси Слова. Хотя во время смерти и разлучились они между собою, однакоже каждое из них не перестало иметь единую Ипостась Слова; так что одна Ипостась Слова была Ипостасию и Слова, и души и тела. Ибо ни душа, ни тело никогда не имели собственной ипостаси, кроме Ипостаси Слова; Ипостась же Слова всегда одна, а не две. Таким образом Ипостась Христа всегда одна. И хотя душа разлучилась с телом по месту: однакоже была соединена (с ним) ипостасно чрез Слово» [239].

3) Не расторгалось по воскресении Спасителя и по вознесении на небо, и не расторгнется никогда (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 56). Ибо Слово Божие удостоверяет, что Он воскрес плотию своею, в которой и являлся ученикам своим (Иоан. 20, 26–27); что во плоти Он вознесся на небеса, как Сын человеческий (Иоан. 6, 62; снес. Лук. 24, 50. 51); во плоти снова явится Он, Сын человеческий, чтобы судить живых и мертвых (Матф. 25, 31). «Если кто говорит, читаем у св. Григория Богослова, что теперь отложена Им (Спасителем) плоть, и Божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с восприятым человечеством и теперь пребывает Он, и придет; то да не зрит таковый славы Его пришествия! Ибо где теперь тело, если не с Восприявшим оное? Оно не в солнце, как пустословят манихеи, положено, чтобы прославиться бесславием: оно не разлилось и не разложилось в воздухе, как естество голоса, и излияние запаха, и полет не останавливающейся молнии. Иначе, как объяснить то, что Он был осязаем по воскресении (Иоан. 20, 27), и некогда явится тем, которые Его прободали (Иоан. 19, 37)? Божество само по себе невидимо» [240].

§ 139. 

Следствия ипостасного соединения двух естеств во Иисусе Христе: а) по отношению к Нему самому. 

Из ипостасного соединения двух естеств во Иисусе Христе вытекают следствия: а) по отношению к Нему самому, б) по отношению к Пресв. Деве — Матери Его и в) по отношению к Пресв. Троице.

Следствия первого рода суть:

I. Общение во Иисусе Христе свойств обоих Его естеств [241]. Оно состоит в том, что в лице Иисуса Христа каждое Его естество передает свойства свои другому, и именно — свойственное Ему по человечеству усвояется Ему, как Богу, а свойственное по Божеству усвояется Ему, как человеку. Говорится, например, в св. Писании, что Господь Бог стяжал Церковь кровию своею (Деян. 20, 28), что Он, аще и Сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада, послушанию (Евр. 5, 8), что мы примирихомся Богу смертию Сына его (Рим. 5, 10; снес. 8, 32; 1 Петр. 3, 18; 1 Кор. 2, 8; Гал. 2, 20), или: второй человек — Господь с небесе (1 Кор. 15, 47); никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий, сый на небеси (Иоан. 3, 13 и др.). Равным образом и в писаниях отеческих и в церковных песнях очень нередко встречаются выражения о Христе: «Бог пострадал, Творец и Царь веков вкусил смерть», или: «предвечный Младенец» и под. [242]. Это потому, что Божество и человечество не составляют во Христе двух особых лиц, а соединены нераздельно и неразлучно во едину Ипостась; потому, что одна и та же Ипостась Бога Слова пребывает во Христе всецело и нераздельно Ипостасию и естества Его Божеского, и естества человеческого. «По тесному соединению, — говорит св. Григорий нисский, воспринятой плоти и воспринявшего Божества, взаимно во Христе перелагаются имена, так что человеческое называется Божеским и Божеское человеческим» [243]. Что касается до Ипостаси (Иисуса Христа), говорит также св. Иоанн Дамаскин, когда даем ей наименование, заимствованное или от обоих естеств, или только от одного естества; в обоих случаях приписываем ей свойства того и другого естества Ибо Христос, так как имя сие выражает оба естества, называется и Богом и человеком, и созданным и несозданным, подлежащим и неподлежащим страданию. Также, когда Он относительно к одному только из естеств именуется Сыном Божиим и Богом: тогда приемлет свойства соединенного с Божеством естества, или плоти, и называется Богом страждущим и Господом славы распятым (Деян. 26, 23), не поколику Он Бог, но поколику Бог и человек. Равно, когда называется человеком и Сыном человеческим, приемлет Он свойства и славу Божеского естества, и именуется предвечным младенцем, безначальным человеком, не поколику Он младенец и человек, но поколику, будучи предвечным Богом, стал напоследок младенцем. Таково взаимное сообщение свойств, по которому каждое естество передает свойства другому, по причине тождества Ипостаси и взаимного проникновения естеств. Посему можем говорить о Христе: сей Бог наш на земли явися, и с человеки поживе (Варух. 3, 36–38); и также: сей человек не создан, не подлежит страданию, беспределен» [244]·

Должно, однакож, помнить, что такое взаимное общение свойств Божеского и человеческого естества во Христе имеет место только тогда, когда оба естества рассматриваются, как неразрывно соединенные во единой Ипостаси Христовой. Но не имеет места, и не может быть допущено, когда они рассматриваются, каждое порознь, вне единства Ипостаси. Т. е. никак нельзя приписывать Божеству Спасителя свойств человеческой Его природы, и человечеству — свойств природы Божеской: потому что оба естества остаются во Христе совершенно целыми и различными, как соединившиеся в Нем, по выражению вселенского Собора, неслитно в непреложно·, и, следовательно, ни Божество не обратилось в человечество, не получило свойств его, а сохраняет свои свойства; ни человечество не обратилось в Божество, не получило свойств Его, а сохраняет свои свойства. «Посему, говоря о Божестве Его (Господа Иисуса), не приписываем Ему свойств человечества; ибо не говорим, что Божество подвержено страданию, или создано. А также плоти, или человечеству, не приписываем свойств Божества; ибо не говорим, что плоть или человечество не созданы… Утверждаем же, что два естества и по соединении сохраняются в одной сложенной Ипостаси, т. е. в одном Христе; что они действительно суть те же, и удерживают в себе свои естественные свойства; и что, как соединены без слияния, так различаются между собою и исчисляются без разделения» [245]. Короче, надобно помнить, с одной стороны, что во Христе Иисусе едина Ипостась и два естества соединены нераздельно и неразлучно, — и в этом смысле признавать в Нем общение свойств; а с друтой стороны, что в Нем — два естества, соединенные неслитно и непреложно, — и в этом смысле не допускать между естествеми общения свойств [246].

II. Обожение человеческого естества во Иисусе Христе. Обожение не в том смысле, будто человечество во Христе превратилось в Божество, потеряло свою ограниченность и получило, вместо свойств человеческих, свойства Божеские; а в том, что, быв воспринято Сыном Божиим в единство Его Ипостаси, оно приобщилось Божеству Его, стало едино с Богом Словом, и чрез это приобщение Божеству возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возможной для человечества, степени, не преставая, однакож, быть человечеством. Или, воспользуемся и здесь словами богомудрого учителя Церкви, изложившего весь вообще догмат о Лице Спасителя нашего с наибольшею ясностию: «должно знать: о плоти Господа говорится, что она обожена, стала едино с Богом, и Богом — не по преложению, или превращению, или изменению, или слиянию естества. Одно из естеств, говорит Григорий Богослов, обожило, другое обожено, и осмелюсь сказать, стало едино с Богом; и помазавшее сделалось человеком, а помазанное Богом. И сие не по изменению естества, но по соединению промыслительному о спасении, т. е. ипостасному, по которому плоть неразлучно соединилась с Богом Словом, и по взаимному проникновению естеств, чему подобное видим и в раскалении железа огнем. Ибо как исповедуем вочеловечение без изменения и превращения; так равно утверждаем, что и плоть обожена таким же образом. Как Слово от того, что стало плотию, не оставило своего Божества, и не лишилось свойственных Ему боголепных совершенств; так и плоть, быв обожена, не изменилась в своем естестве или в своих естественных свойствах. Ибо и по соединении как естества остались несмешанными, так и свойства их неприкосновенными. Плоть Господня обогатилась Божественными силими по причине теснейшего или ипостасного соединения с Словом, не потеряв ничего из естественных своих свойств; ибо плоть не собственною силою творила Божественные дела, но силою соединенного с нею Слова; потому что Слово чрез плоть обнаруживало свои собственные действия. Так раскаленное железо жжет не потому, чтобы оно получило от природы силу жечь, но потому что оно получает такое свойство от соединения с огнем. Посему одна и та же плоть, сама по себе, была смертна, а по ипостасному соединению со Словом животворна. Подобным образом говорим, что и воля обожена, не потому, чтобы естественное движение изменилось: но потому, что она соединилась с Его Божественною и всесильною волею, и сделалась волею вочеловечившегося Бога» [247]. Следовательно не должно понимать обожение человеческого естества во Христе так, будто оно лишилось своей ограниченности и, действительно, получило какие–либо бесконечные Божеские совершенства, сделалось, например, всемогущим, бесконечно–премудрым, вездесущим [248] и самобытным: это значило бы, что человечество во Христе изменилось в своем естестве и в своих естественных свойствах; значило бы, что оно или слилось с Божеством, или преложилось в Божество, а не обожилось только. Если и человеческий ум во Христе соделался бесконечно–премудрым и всеведущим: то он ничем не отличается от ума Его Божеского, и во Христе не два ума, Божеский и человеческий, а один. Если и человеческая воля во Христе всемогуща и получила все свойства воли Божией: то первая ничем не отличается от последней, и во Христе не две воли, а одна. Если, вообще, и человеческое естество во Христе вездесуще, и имеет все прочие совершенства Божии: то оно ничем не отличается от естества Божеского, и во Христе не два естества, а одно. Иное дело — говорить, что Христос, как единое Лицо, как Богочеловек, и всеведущ, и всемогущ, и вездесущ, и имеет все Божеские свойства: это совершенно истинно, по единству Ипостаси [249]. Иное также дело — говорить, что человеческое естество во Иисусе Христе возвысилось во всех своих совершенствах, до самой последней, возможной для него, степени, приняло от Божества все, что только способно было принять, не переставая быть человечеством, обогатилось всякою премудростию, благодатию [250], святостию [251] и животворящею силою [252]: и это совершенно истинно по теснейшему ипостасному соединешю естеств, и по способности человечества принять от Божества означенные свойства в определенной мере. Но совсем другое дело — утверждать, будто самое человечество Иисуса Христа, рассматриваемое вне единства Его Ипостаси, действительно, обогатилось и обладает собственно Божескими свойствами: это противно учению о неслиянности и непреложности двух естеств во Христе, противно и ограниченности человеческой природы. «Как плоть, — спрашивает св. Иустин мученик, по соединении с Божеством, стала обожена?» И отвечает: «без сомнения так, что, и быв воспринята в ипостась Божеского естества, осталась человеческою плотию, соделавшеюся нетленною и бессмертною по причине соединения с Словом. Итак плоть пребывает плотию, и отнюдь плоть не есть Бог, но соделалась причастна Божеского достоинства (а не естества Божеского), по благоволению самого Слова» [253]. И Отцы VІ–го вселенского Собора в изложении сего догмата, между прочим, говорят: «как всесвятая и непорочная Его (Иисуса Христа) плоть, с обожением, не уничтожилась, но осталась в своем собственном пределе, и с тем, что она есть сама по себе: так не уничтожилась, с обожением, и человеческая Его воля, но осталась целою» [254].

I. Иисусу Христу, как единому Лицу, как Богочеловеку, подобает единое, нераздельное Божеское поклонение и по Божеству и по человечеству, — потому именно, что Божество и человечество соединены в Нем нераздельно; потому, что человечество Его, хотя пребывает человечеством, но воспринято Им в единство Его Божеской Ипостаси, и есть собственное человечество Бога Слова. Такое нераздельное Божеское поклонение Иисусу Христу, Богочеловеку —

1) Ясно проповедует св. Писание. Сюда относятся: а) слова самого Спасителя: Отец бо не судит никомуже, но суд весь даде Сынови: да вси чтут Сына, якоже чтут Отца; а иже не чтит Сына, не чтит Отца, пославшаго Его (Иоан. 5, 22. 23); б) слова св. апостола Павла о Спасителе: темже и Бог его превознесе, и дарова ему имя, еже паче всякого имене, — да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних (Фил. 2, 9. 10); в) свидетелъство св. Иоанна Богослова: и видех, и слышах глас ангелов многих окрест престола и животных и старец: и бе число их тысяща тысящеми, глаголюще гласом велиим: достоит есть агнец заколенный прияти силу, и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и благословение. И всяко создание, еже есть на небеси, и на земли, и под землею, и на мори, яже суть, и сущая в них, вся слышах глаголющыя: седящему на престоле и агнцу благословение, и честь, и слава, и держава во веки веков (Апок. 5, 11–13). См. также Матф. 28, 17; Деян. 7, 13. 14; Евр. 1, 6; 2, 6–9; 1 Кор. 15, 27; Еф. 2, 6.

2) Единогласно проповедывали св. Отцы и учители Церкви. Например: а) св. Афанасий: «хотя плоть сама по себе есть часть из творений; но она соделалась плотию Бога, и мы, когда покланяемся сей плоти, то не отделяем ее от Слова, равно как, покланяясь Слову, не отделяем Его от плоти» [255]; б) св. Епифаний: «итак, никто да не речет Единородному: сложи плоть, чтобы я поклонился Тебе, но да поклоняется Единородному вместе с плотию Его, Несозданному вместе с храмом святым, который воспринял Он, пришедши в мир» [256]; в) св. Иоанн Златоуст: «поистине, велико, удивительно и изумительно то, что наша плоть восседит на небесах, и приемлет поклонение от ангелов, архангелов, серафимов и херувимов» [257]; г) блаж. Феодорит: «исповедуя два естества, мы поклоняемся единому Христу, и приносим Ему единое поклонение» [258], и в другом месте: «мы и по воплощении поклоняемся единому Сыну Божию, Господу нашему Иисусу Христу, и иначе мудрствующих признаем нечестивыми» [259]; д) св. Кирилл александрийский, а вместе и все Отцы ефесского Собора, одобрившие его анафемства против Нестория: «кто дерзает говорить, что воспринятому человеку (т. е. человеческому естеству в лице Христовом) должно поклоняться, вместе с Богом Словом, вместе с Ним прославлять Его и вместе называть Богом, как иного с иным (потому что прибавленный предлог σύν — с — всегда заставляет это думать, т. е. различать иного от иного), а не лучше чтит Еммануила единым поклонением и воздает ему единое славословие; поелику Слово соделалось плотию: тот да будет анафема» [260]; е) св. Иоанн Дамаскин: «один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек. Ему поклоняемся, равно как Отцу и Духу, единым поклонением с пречистою плотию Его. Не отвергаем поклонения плоти; ибо ей воздается поклонение в единой Ипостаси Слова, которое сделалось Ипостасию для плоти; но не служим твари, — ибо поклоняемся плоти, не как простой плоти, но как плоти, соединенной с Божеством; потому что два естества соединились в одно Лицо и одну Ипостась Бога Слова. Я боюсь касаться горящего угля: потому что с деревом соединен огонь. Поклоняюсь обоим естествам Христовым вкупе: потому что с плотию соединено Божество» [261].

IV. Во Иисусе Христе — две воли и два действования: догмат, естественно вытекающий из учения о неслитном и непреложном соединении двух естеств во Иисусе Христе, но нарочито рассмотренный, по случаю ереси монофелитов, на шестом вселенском Соборе, и торжественно выраженный в следующих словах: «и две естественные воли или хотения в Нем, и два естественные действия, неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно, по учению св. Отец наших, такожде проповедуем: два же естественные хотения не противные, да не будет, якоже нечестивии еретицы рекоша, но Его человеческое хотение, последующее и не противостоящее, или противоборствующее, паче же и подчиняющееся Его Божественному и всемогущему хотению» [262]. Здесь — 1) засвидетельствована действительность двух воль и двух действований во Иисусе Христе, и — 2) показано их взаимное отношение.

1) Действительность двух воль и двух действований во Христе, или действительность того, что в Нем, вопреки лжеучению монофелитов, не одна только воля Божеская, но остается целою и воля человеческая:

а) Видна из св. Писания. Так, сам Спаситель говорил о Себе: снидох с небесе, не да творю волю мою, но волю Пославшаго мя (Иоан. 6, 38), и в саду Гефсиманском молился ко Отцу: Отче, аще возможно есть, да мимоидет от мене чаша сия; обаче, не якоже аз хощу, но якоже ты (Мат. 26, 39), не моя воля, но твоя да будет (Лук. 22, 42). Различая в обоих этих случаях волю свою от воли Отца, и подчиняя первую последней, Господь Иисус указывал, без сомнения, на свою волю человеческую: потому что Божеская Его воля неразлична от воли Отца, а одна и та же с нею [263]. Апостол Павел свидетельствует о Спасителе, что Он смирил себе, послушлив быв до смерти, смерти же крестныя (Фил. 2, 8; снес. Евр. 5, 8), — это смирение и послушание можно приписывать также одной воле Его человеческой [264]. Евангелисты неоднократно упоминают об обнаружениях воли Его собственно человеческой, например: даша ему пити оцет с желчию смешен: и вкуш, не хотяше numu (Матф. 27, 34; 26, 17; снес. Марк. 6, 48; 7, 24; 9, 30; Иоан. 1, 43; 7, 1) [265].

б) Постоянно была приписываема и исповедуема в Церкви и прежде шестого вселенского Собора. Истину эту проповедывали:

а) св. Ипполит: «чрез двоякое действование, Божеское и человеческое, Он (Господь Иисус) явил Себя тем и другим, и беспредельным Богом и ограниченным человеком, вполне сохраняющим в себе то и другое естество, с принадлежащим каждому естеству действованием» [266]; б) св. Афанасий при изъяснении слов Спасителя — Мат. 26, 39: «здесь являет Господь две воли: человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу; человеческая, по немощи плоти, молит отклонить страдание, а Божеская желает страдания» [267]; в) св. Григорий нисский при изъяснении тех же слов: «итак иная в Нем воля человеческая и иная Божеская» [268]; г) Севериан при изъяснении тех же слов: «показывает две воли, одну Божескую, а другую человеческую» [269]. Подобные же замечания при изъяснении означенного места находим у св. Амвросия [270] и св. Иоанна Златоустого [271].

в) Не может не быть признана и здравым разумом по следующим соображениям, высказанным еще св. защитниками православного догмата против монофелитов:

«Поелику Христос имеет два естества — способные хотеть, потому что разумны — ибо все, одаренное разумом, способно хотеть и свободно; то говорим, что Христос имеет два хотения, или две естественные воли… Поелику во Христе два естества; то необходимо признать в Нем и два действования. Ибо в ком естества различны, в том различны и действования; и в ком действования различны, в том различны и естества. И наоборот, в ком естество одно, в том и действование одно; и в ком действование одно, в том и сущность одна, по учению Богоносных Отцов. Итак, необходимо одно из двух: или, признавая во Христе одно действование, признавать в Нем и одну сущность, или, держась истины и исповедуя в Нем, по учению Евангелия и Отцов, две сущности, по тому же учению исповедывать также и два действования. Христос, как единосущный Богу и Отцу по Божеству, должен быть равен Ему и по действованию, а также, как единосущный нам по человечеству, должен быть нам равен и по действованию» [272].

«Если скажем, что в Господе одно только действование: то оно будет или Божеское или человеческое, или ни то, ни другое. Если Божеское: то принуждены будем признать Его только Богом, не имеющим нашего человеческого естества. Если человеческое: то признаем Его только человеком, что богохульно. Если же действование Его ни Божеское, ни человеческое: то Он ни Бог, ни человек, не единосущен ни Отцу, ни нам» [273].

«Если действование Владыки Христа одно: то оно будет или сотворенное, или не сотворенное. Среднего между ними действования нет, так как нет и среднего естества. Если оно сотворенное: то покажет во Христе одно сотворенное естество. Если не сотворенное: то будет признаком одной не сотворенной сущности. Ибо все естественное должно быть сообразно во всем с своим естеством. Действование, сообразное с естеством, не есть что–нибудь отвне привходящее; и очевидно, что естество без сообразного с ним действования не может ни существовать, ни быть познаваемо. Каждое существо тем, что действует, выражает свое естество; и это есть непременный закон» [274].

«Если одно действование во Христе: то одним и там же действованием производимы будут и Божеские и человеческие дела. Но ничто существующее в естественном своем состоянии не может производить действий противных. Так, например, огонь не может вместе согревать и охлаждать; вода — делать влажным и сушить. Как же Тот, кто по естеству Бог и по естеству стал человеком, творил чудеса и терпел страдания одним действованием?» [275].

Должно присовокупить, что, не имея воли человеческой, Христос не мог бы соделаться, ради нас, послушным Богу даже до смерти, смерти же крестныя (Фил. 2, 8), не мог бы добровольно потерпеть за нас страдания своим человеческим естеством, и след. не мог бы удовлетворить за нас правде Божией, и заслужить для нас спасение [276]. Следовательно ересь монофелитская подрывала самую возможность нашего искупления.

2) Отношение же двух волей и двух действований во Иисусе Христе объясняется из общего учения православной Церкви об образе соединения в Нем двух естеств во едину Ипостась, с одной стороны, неслитного и непреложного, а с другой, нераздельного и неразлучного. Чтобы яснее и безошибочно представлять эту истину: вот несколько главнейших положений касательно ее, высказанных св. Отцами Церкви, и изложенных св. Иоанном Дамаскиным в его Богословии:

Первое: «Как два естества Его (Иисуса Христа) составляют одну Ипостась: то говорим, что один и тот же и желает, и действует естественно — по обоим естествам, из которых, и в которых, и которые — Христос Бог наш» [277].

Второе: «Поелику Христос есть один, и хотящий по обоим естествам один и тот же: то мы должны сказать, что предмет Его хотения (θελητον) есть один, не потому, что Он хотел только того, чего хотел естественно, как Бог (ибо Божеству не свойственно хотеть — есть и пить, и т. п.); но потому, что хотел и того, что существенно человеческой природе, без противоречия произвола и сообразно с свойством обоих естеств» [278].

Третье: «Как признаем в Нем два естества соединенные и одно другое проникающие, и вместе не отвергаем их различия, но и исчисляем их, и признаем нераздельными; так точно признаем соединение и различие воль и действований, и исчисляем их, и не вводим разделения. Как плоть и обожена, и не потерпела изменения в своем естестве: так воля и действование и обожены, и не выступили из своих пределов… Во Христе — Божеству Его свойственно Божественное и всесильное действование; а человечеству Его человеческое. Произведением действования человеческого было, например, то, что Он взял девицу за руку и поднял, а Божеского — то, что возвратил ей жизнь» [279].

Четвертое: «Не говорим, что во Христе действования раздельны, и естества действуют отдельно одно от другого; но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого производит то, что ему свойственно. Ибо Иисус Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек; и Божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек… Божественные знамения творило Божество, но не без плоти; и уничижительное производила плоть, но не отдельно от Божества. Ибо и со страждущею плотию было соединено Божество, которое само не страдало, но делало страдания спасительными: и с действующим Божеством Слова был соединен святый ум, который разумел и знал, что́ совершалось» [280].

Пятое: «Он естественно имел хотение и как Бог, и как человек; впрочем человеческая воля следовала и подчинялась (Божеской) Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего хотела Божеская Его воля. Когда же Божеская воля попускала; тогда человеческая воля естественно подвергалась тому, что́ свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на сие, и попускала; тогда естественно отрицалась от смерти, и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание Его соделалось произвольным: потому что Он добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек» [281].

Шестое: «Он один и тот же, будучи и Богом и человеком, хотел и Божескою и человеческою волею. Потому две воли Господа различались между собою не произвольным расположением, но естественными силами. Ибо Божеская Его воля была безначальна и вседейственна, всегда сопровождаема могуществом и бесстрастна. А человеческая Его воля и началась во времени, и имела естественные и неукоризненные немощи» [282].

Седьмое: «Все равно, сказать ли: Христос действует по каждому из своих естеств, — или сказать: каждое естество во Христе действует с участием другого. Таким образом Божеское естество участвует в действиях плоти, потому что, по благому соизволению Божеской воли, допускает плоти страдать и действовать, как ей свойственно; и еще потому, что действование плоти без всякого сомнения спасительно, а это происходит не от человеческого. действования, но от Божеского. Плоть же участвует в действиях Божества Слова: потому что Божеские действия совершаются чрез тело, как чрез орудие; и еще потому, что действующий Божески и вместе человечески есть один и тот же» [283].

Осьмое: «Богомужное (или Богочеловеческое — θεανδρική) действование означает то, что, по вочеловечении Бога, и человеческое Его действование было Божеское, т. е. обоженное и не непричастное Божеского Его действования, и Божеское действование Его было не непричастно человеческого Его действования, но каждое совершалось с участием другого» [284].

§ 140. 

б) — По отношению к Пресв. Деве, Матери Господа Иисуса. 

Следствие ипостасного соединения двух естеств во Иисусе Христе по отношению к Пресв. Деве, Матери Его, состоит в том, что Она есть, воистину, Богородица (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 40; Простр. Хр. Катих. о чл. III). Ибо Она родила Того, который, будучи истинным Богом, в самое мгновение зачатия в утробе Еe, воспринял в единство своей Ипостаси естество человеческое, так что и в воплощении от Нее был, и, по воплощении, неизменно остается единым Божеским Лицом, каким от века существовал до воплощения. Иначе: Она родила Господа Иисуса, не по Божеству Его, а по человечеству, которое, однакож, с самой минуты Его воплощения, стало нераздельно и ипостасно соединено в Нем с Божеством Его, с самой минуты Его воплощения было обожено Им [285], и соделалось собственным Божескому Лицу Его, так что и зачатие, и пребывание в утробе Девы в продолжение определенного времени чревоношения, и рождение от Нее — принадлежали собственно Божескому Лицу Его. Еще иначе: Она «родила не простого человека, но Бога истинного, и не просто Бога, но Бога во плоти, не с небеси принесшего тело, и прошедшего чрез Нее, как чрез канал, но принявшего от Нее плоть, единосущную нам, которая в Нем самом получила Ипостась» [286]. Посему и св. Писание научает нас исповедывать Ее Богородицею, и св. Церковь всегда именовала и исповедывала Ее Богородицею.

1) Еще Пророк предсказал, что Дева во чреве приимет и родит Бога с нами — Еммануила, т. е. Бога, воспринявшего в единство своей Ипостаси наше естество (Ис. 7, 14; снес. Мат. 1, 23). И Архангел благовестил Ей, что Она зачнет во чреве и родит Сына, который наречется Сын Божий (Лук. 31, 35). Если же Пресв. Дева, как говорили эти провозвестники, и зачнет и родит Бога во плоти или Сына Божия: то Она справедливо будет и именоваться Богородицею.

2) Действительно, едва только Она обретеся имущи во чреве от Духа Свята (Матф. 1, 18), и когда еще носила во утробе своей предвечного Младенца, благочестивая Елисавета, при свидании с Нею, торжественно исповедала Ее Материю Господа, или, что тоже, Богородицею. И бысть, повествует Евангелист, яко услыша Елисавет целование Мариино, взыграся младенец во чреве ея; и исполнися Духа свята Елисавет: и возопи гласом велиим, и рече: благословенна ты в женах и благословен плод чрева твоего. И откуду мне сие, да приидет мати Господа моего ко мне (Лук. 1, 41–43). И важно здесь особенно то, что праведная Елисавета нарекла преблагословенную Деву Матерью Господа не сама от себя, а исполнившись Духа Свята, и след. по Его внушению, — нарекла еще прежде рождения от Нее Богомладенца (Правосл. Исп. ч. 1, отв. на вопр. 41).

3) Св. апостол Павел пишет: егда прииде кончина лета, посла Бог Сына своего, раждаемого от жены (Гал. 4, 4); и в другом месте: исповедуемо велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти (1 Тим. 3, 16). А таким образом прямо выражает мысль, что от Пресв. Девы Марии родился именно единородный Сын Божий или Бог во плоти, и след. Она, поистине, есть Богородица.

4) Вслед за св. Апостолами исповедывали эту истину мужи апостольские и последующие учители Церкви второго и третьего века, нередко называя Пресв. Деву буквально Богородицею. Таковы: а) св. Игнатий Богоносец: «Бог наш Иисус Христос был во чреве Марии, по устроению Божию, от семени Давидова, но вместе и от Духа Святого; Он родился и крестился, дабы тем освятить воду» [287]; б) св. Ириней: «для того, чтобы возглавить в Себе Адама, Бог Слово сам родился от девственной Марии, и по истине воспринял на Себя такое рождение, какое нужно было для восстановления Адама» [288]; в) Ориген, о котором историк Сократ (V в.) замечает: «Ориген в первом томе толкований на послание ап. Павла к Римлянам входил в изъяснение того, почему св. Дева именуется Богородицею (Θεοτόκος), и написал о том пространное толкование» [289]; г) св. Дионисий, с собором других пастырей александрийских, писавший к Павлу самосатскому: «скажи, почему ты называешь Христа отличным человеком, а не Богом истинным и, наравне с Отцем и Св. Духом, от всей твари поклоняемым, воплотившимся от св. Девы Богородицы Марии?» [290]; д) св. Александр, епископ александрийский, живший к концу третьего и в начале четвертого века: «знаем воскресение из мертвых, которое первоначально явил на себе Господь наш Иисус Христос, восприявший истинно, а не призрачно, тело от Богородицы Марии, и при исполнении веков пришедший к роду человеческому для истребления греха» [291].

5) Единодушно и многократно исповедывали Пресв. Деву Марию Богородицею Отцы и учители Церкви четвертого века. Например: а) св. Афанасий великий: «цель и свойство св. Писания состоят в том, чтобы научить нас двум истинам о Спасителе: что Он от века — был и есть Бог Сын, будучи Сыном, сиянием и премудростию Отца, и что Он, в последок дний (Евр. 1, 1), ради нас, восприняв плоть от Девы Богородицы Марии, соделался человеком» [292]; б) св. Ефрем Сирин: «кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы Божества Его» [293]; в) св. Кирилл иерусалимский в слове на Сретение Господне: «ныне небесный Жених с Богоматерию, брачным Своим чертогом, приходит во храм» [294]; г) св. Григорий Богослов: «если кто не признает Марии Богородицею, то он отлучен от Божества» [295]; д) св. Григорий нисский, — жалуясь на некоторых Христиан, уклонившихся от Церкви, говорит: «за что ненавидят нас, и что значат эти новые жертвенники, воздвигаемые в противоположность нашим? Или мы возвещаем другого Иисуса?… или дерзает кто–либо из нас св. Деву Богородицу называть человекородицею (άνθρωποτόκον), как некоторые из них называют Ее с потерею всякого благоговения» [296]? Нельзя здесь не припомнить, что Юлиан отступник укорял в свое время Христиан, между прочим, и за то, что они не переставали именовать Марию Богородицею [297]: так, значит, был укоренен и повсеместен этот обычай в четвертом веке.

6) В пятом веке торжественно исповедала пресв. Деву Марию Богородицею вся Церковь на третьем вселенском Соборе, по случаю ереси Несториевой, приняв и утвердив, между прочим, следующие слова св. Кирилла александрийского: «кто не исповедует, что Еммануил есть истинный Бог, а потому и святая Дева — Богородица: ибо Она плотски родила Слово Божие, соделавшееся плотию: тот да будет анафема» [298]. В тоже время блаж. Феодорит, несмотря на прежние дружественные отношения свои к Несторию, открыто свидетельствовал: «первою степенью нововведений Нестория было мнение, будто св. Деву, от которой заимствовал плоть и родился по плоти Бог Слово, не должно признавать Богородицею, а только Христородицею, — тогда как древние и древнейшие провозвестники истинной веры, по преданию апостольскому, учили именовать и исповедывать Матерь Господа Богородицею» [299]. Равным образом и еще более приверженный к Несторию Иоанн, епископ антиохийский, в дружественном письме к нему, убеждая его прекратить начатое прение касательно имени Богородицы, сознавался: «имя это никто из церковных учителей не отвергал; напротив, многие, и притом достоуважаемые, пользовались им, а те, которые не пользовались им, не укоряли пользовавшихся»… И далее: «если по причине сего рождения (Гал. 4, 4) именуется у Отцов Дева Богородицею, как и действительно именуется, то не вижу никакой надобности входить в споры и нарушать мир Церкви. Мы не подвергаемся никакой опасности, когда говорим и мудрствуем так, как издревле говорили и мудрствовали в Церкви Божией богомудрые учители» [300]. Лучших свидетелей истины, более беспристрастных в настоящем случае, желать нельзя. А показывать, что и после ефесского Собора православная Церковь исповедывала и исповедует пресв. Деву Марию Богородицею, было бы излишне.

Что же касается до имени — Христородица, которое давал пресв. Деве Несторий: то оно, скажем вместе с учителями Церкви, во–первых, неопределенно и недостаточно: ибо имя Христа–помазанника принадлежит не одному Еммануилу, родившемуся от Девы, но и людям, получившим помазание от Духа Святого (Пс. 104, 15; 1 Цар. 10, 10; 16, 13 и др.), даже всем Христианам (1 Иоан. 2, 20–27; Деян. 10, 44–46). Следовательно тот не погрешил бы, кто захотел бы сказать, что и матери людей, получивших помазание в утробе матерней, — Христородицы. Между тем, как пресв. Дева Мария родила Христа, не человека только, помазанного от Духа Святого, но Христа— Бога нашего. След. Ей мало одного названия Христородицы: Она есть вместе, поистине, Богородица [301]. А во–вторых, несмотря на такую неопределенность имени — Христородица, оно могло бы быть принято и усвояемо пресв. Деве, если бы понималось в смысле православном, именно в том, что пресв. Дева родила Христа — Бога воплотившегося: в этом случае Христородица значила бы тоже, что и Богородица, как Христос значит — Бог во плоти. Но с тех пор, как нечестивый Несторий дал имени — Христородица смысл еретический, и начал учить, что пресв. Дева не есть Богородица, а только Христородица, потому что родила Христа — простого человека, с которым Бог соединился потом одним нравственным образом, — с тех пор имя это, по справедливости, отвергается православною Церковию, как оскорбительное для Богоматери [302].

§ 141. 

в) По отношению к пресв. Троице. 

Наконец, из догмата об ипостасном соединении двух естеств во Иисусе Христе вытекают следующие истины относительно пресв. Троицы, направленные против еретических мнений:

I. Воплотилась не вся пресв. Троица, но воплотился только один Сын Божий, второе Лицо пресв. Троицы: Слово плоть бысть (Иоан. 1, 1). Ибо хотя Божеское естество у всех трех Божеских Лиц едино и нераздельно, но Они различны между Собою, как Лица, и Божеское естество существует не вне Их Ипостасей, а «всецело (хоть и нераздельно) пребывает в каждой из Ипостасей Божества: все в Отце, все в Сыне, все в Духе Святом, — потому и Отец есть совершенный Бог, и Сын совершенный Бог, и Дух Святый совершенный Бог» [303]. След., когда воплотился Сын и соединил в Своей Ипостаси два естества, — Божеское и человеческое, не значит, будто бы вместе воплотились и Отец и Дух Святый: ибо не самое естество Божеское, общее для всех Их, непосредственно воплотилось, а воплотилась именно вторая Ипостась пресв. Троицы, имеющая Божеское естество. Не говорим, будто Божество, понимаемое безлично, соединилось с человечеством, а «утверждаем, что Божество соединилось с человечеством в одной из своих Ипостасей…; что, при вочеловечении одного из Лиц св. Троицы, Бога Слова, Божие естество в одной из своих Ипостасей все и всецело соединилось со всем человеческим естеством…, и что Отец и Дух Святый ни в каком другом отношении не участвовали в воплощении Бога Слова, разве только благоволением и хотением» [304]. Здесь, без сомнения, для нас величайшая тайна (1 Тим. 3, 16): мы не в состоянии понять, как воплотился один Сын Божий, соединив в Лице своем всецело естество Божеское с человеческим, когда первое есть единое и нераздельное у всех Лиц пресв. Троицы. Но мы научены веровать, что Отец, Сын и Св. Дух, при всем единстве и нераздельности их естества, суть три различные и самостоятельные Лица, и что каждый из Них есть совершенный Бог, хотя не три Бога, а один Бог. А потому совершенно возможно, хоть и совершенно непостижимо для нас, воплощение одного Божеского Лица без других двух.

II. Отношение второго Лица Пресв. Троицы к другим Лицам ни мало не изменилось чрез Его воплощение: и по воплощении Бог Слово остается там же самым Сыном Божиим, каким был прежде; и по воплощении Он есть именно Сын Богу Отцу естественный, а не усыновленный. Ибо хотя Он соделался человеком, но человечество в Нем не имеет отдельного бытия и не составляет особого лица, которое бы могло быть усыновлено, а напротив, человечество воспринято в Нем Божеством в совершенное и нераздельное единство Его Божеской Ипостаси, так что Он и теперь пребывает единым, нисколько не изменившимся Божеским Лицом, каким был от века. Следовательно, если Он от века был и именовался Сыном Бога Отца, собственно как Лицо, а не по естеству, общему для всех трех Лиц Божества: то и теперь, при двух естествах, ипостасно соединившихся в Нем, Он остается там же Сыном Божиим, и, след., Сыном истинным, естественным, а не усыновленным. Истина, весьма известная:

1) Из св. Писания. Здесь Бог Слово, и по воплощении, называется: а) Сыном Божиим единородным: Cловo плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу его, славу яко единороднаго от Отца (Иоан. 1, 14); тако возлюби Бог мир, яко и Сына своего единороднаго дал есть, да всяк, веруяй в онь, не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3, 16); б) Сыном Божиим истинным: вемы, яко Сын Божий прииде, и дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне его Иисусе Христе (Иоан. 5, 20); в) Сыном Божиим собственным, а не усыновленным: Бог, говорит Апостол, своего (τού ίδίου, т. е. собственного) Сына не пощаде, но за нас всех предал есть его (Рим. 8, 32). Все эти места, как показывает самое их содержание, относятся к Иисусу Христу — Богочеловеку.

2) Из учения вселенской Церкви. Так, в догмате четвертого вселенского Собора она научает нас исповедывать «единого и тогожде Христа, Сына, Господа, единородного…, не на два лица разделяемого или рассекаемого, но единого и тогожде Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, якоже древле пророцы о Нем, и якоже сам Господь Иисус Христос научи нас, и якоже предаде нам символ Отец наших». И еще прежде Отцы третьего вселенского Собора утвердили следующее исповедание, заимствованное из писаний св. Афанасия великого: «исповедуем Его (Иисуса Христа) Сыном Божиим и Богом по Божескому естеству (κατά πνεύμα), и сыном человеческим по плоти…; не двух сынов, одного истинного и достопоклоняемого Сына Божия, а другого, родившегося от Марии, человека не достопоклоняемого, и только по благодати, подобно нам, усыновленного Богу, — но единого Сына, сущего от Бога, как сказано, единого Сына Божия и Бога, Того самого, который напоследок дней по плоти родился от Марии… ибо Тот, кто родился от Марии, есть истинный Сын Божий и Бог по естеству» [305].

3) Из свидетельств частных учителей Церкви, например:

а) св. Григория Богослова: «в начале бе, у Бога бе и Бог бе: третие бе, самым числом подтверждаемое, Тот, который бе, истощил, а то, чем не бе, воспринял, не составив чрез сие двоих, но благоволив из двух соделаться единым: потому что Бог есть то и другое, и принявшее и принятое, два естества, во едино стекшиеся, но не два Сына (да не бесчестится ложным толкованием сие срастворение!)» [306]; б) Илария: «многие и из нас суть сыны Божии; но не таков сей Сын, глаголавший: Отче, прослави Сына твоего (Иоан. 17, 1); ибо Он есть истинный и собственный Сын по рождению, а не по усыновлению (non adoptione), по истине, а не по имени только, по Божескомѵ рождению, а не по сотворению» [307]; в) св. Григория нисского: «разглашают (аполлинаристы), будто некоторые, последуя учению кафолической Церкви, чтут двух Сынов, одного Сына по естеству, а другого соделавшегося Сыном впоследствии по усыновлению (κατά θέσιν); не знаю, от кого они слышали это…» [308]; г) св. Прокла константинопольского: «един есть Сын: ибо, поклоняясь единосущной Троице, мы не привносим в Нее четвертого по числу…; не иной есть Христос, и не иной Бог, Бог Слово: ибо Божеское естество не знает двух сынов…; мы исповедуем единого и того же Сына и вечным, и воплотившимся в последние дни, не привнося ничего подложного в естество Его: ибо нет ничего лишнего на престоле Божественном» [309]; д) св. Иоанна Дамаскина: «не вношу четвертого лица в Троицу, да не будет; но исповедую единое Лицо Бога–Слова и плоти Его. Троица пребыла Троицею и по воплощении Слова… Плоть Бога–Слова не получила самостоятельной ипостаси, и не стала ипостасию, разною от Ипостаси Бога Слова; но, в ней получив Ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога–Слова, нежели самостоятельною ипостасию. Потому она и не остается безъипостасною, и не вводит в Троицу иной ипостаси» [310].

В этих последних словах отеческих не только ясно высказана мысль, но и объяснение мысли, каким образом, и по воплощении Сына Божия, Троица пребыла Троицею, и отношение Сына к двум другим Божеским Лицам не изменилось.

§ 142. 

Нравственное приложение догмата о таинстве воплощения. 

Догмат о таинстве воплощения —

1) Утверждает в нас веру. Ибо говорит нам, что Начальник нашей веры есть не человек только, но вместе и Бог: и следовательно все, что Он ни возвестил нам, чему ни заповедал веровать, все это, как бы ни казалось непостижимым, несомненно истинно и непреложно.

2) Оживляет и укрепляет в нас надежду. Ибо если Отец небесный своего Сына не пощаде, но за нас всех предал есть его: како убо не и с ним вся нам дарствует? (Рим. 8, 32). Если сам Сын Божий соделался нашим Искупителем и изрек нам сладостнейшие обетования: Он ли их не исполнит?

3) Воспламеняет в нас любовь к Богу, представляя нам ту бесконечную любовь, какую показал Он к нам грешным в деле воплощения, и особенно показал Сын Божий, благоволивший воспринять на Себя ради нас наше человеческое естество.

4) Научает и возбуждает нас прославлять всеми силами своего существа пресвятую, пречистую, преблагословенную, славную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, которая удостоилась послужить страшному таинству вочеловечения Бога Слова, и таким образом соделалась как бы виновницею нашего спасения.

5) Научает и возбуждает нас уважать в себе достоинство человеческой природы и не уничижать ее грехами, когда сам Сын Божий благоволил воспринять ее в единство своей Божеской Ипостаси; уважать и себя и других людей, когда сам Богочеловек удостоил наименовать нас своею братиею (Пс. 21, 23; Матф. 12, 49).

6) Наконец, представляет нам в воплотившемся Сыне Божием совершеннейший образец для подражания, соответственно Его собственным словам: образ дах вам, да якожс аз сотворих вам, и вы творите (Иоан. 13, 15).

ЧЛЕН II. О СОВЕРШЕНИИ ГОСПОДОМ ИИСУСОМ ХРИСТОМ НАШЕГО СПАСЕНИЯ ИЛИ О ТАИНСТВЕ ИСКУПЛЕНИЯ. 

§ 143. 

Каким образом Господь Иисус совершил наше спасение? 

Пришедши на землю, чтобы спасти нас (Мат. 18, 11), Господь Иисус сам благоволил называть свой великий подвиг, чрез который Он, действительно, спас нас, служением человеческому роду: Сын человеческий не прииде, говорил Он, да послужат ему, но послужити, и дати душу свою избавление за многих (Мат. 20, 28; Марк. 10, 45). В чем состояло это служение Его, — показывает самое Его имя Мессии или Христа, помазанника, — имя, которое издревле в Церкви Божией давалось только лицам, помазанным от Духа Святого: пророкам (3 Цар. 19, 16), первосвященникам (Исх. 30, 30), царям (1 Цар. 10, 1; 16, 13), и которое, в преимущественном смысле, усвоено Ему, нашему Господу, как помазанному, по человечеству, от Бога елеем радости паче причастник своих (Ис. 61, 1; Пс. 44, 8; Лук. 4, 18–20; Деян. 10, 38) [311], и как совместившему в одном Лице своем, в превосходнейшей степени, все три означенные вида помазания, и пророческого, и первосвященнического, и царского [312]. Он спас нас: а) как пророк, давши нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне его Иисусе Христе (1 Иоан. 5, 20); б) как первосвященник, принесши самого Себя в жертву за грехи мира, и таким образом удовлетворив за нас Правде Божией; в) как царь, разрушив державу смерти и ада, и приявши от Отца всяку власть на небеси и на земли (Мат. 28, 18), да даст нам живот вечный (Иоан. 17, 2). Т. е. Господь Иисус совершил наше спасение чрез тройственное свое служение человеческому роду: пророческое, первосвященническое и царское.

I. О ПРОРОЧЕСКОМ СЛУЖЕНИИ ИИСУСА ХРИСТА. 

§ 144. 

Понятие о пророческом служении Иисуса Христа и истина сего служения. 

Служение ветхозаветных пророков состояло, вообще, в том, чтобы, по вдохновению свыше, возвещать людям волю Божию (Агг. 1, 13), и наставлять их, вразумлять, укреплять в истинной вере и благочестии (4 Цар. 17, 13; Иер. 25, 4). Соответственно тому и служение Господа Иисуса, как величайшего из пророков, которого ветхозаветные пророки были только провозвестниками и прообразами, выразилось в том, что Он возвестил людям, во всей возможной полноте и ясности, волю Божию о спасении мира (Иоан. 1, 18; 9, 16–18), и преподал им новый, совершеннейший закон веры и благочестия, спасительный для всего человеческого рода (Лук. 4, 18–21).

1) Об этом служении Иисуса Христа ясно предсказано было в ветхом Завете. Еще Моисею, чрез которого дан был древний закон Израильтянам, сам Бог изрек о новом, будущем законодателе, Мессии: пророка восставлю им от среды братии их. якоже тебе: и вдем слово мое во уста его, и возглаголет им, якоже заповедаю ему: и человек той, иже не послушает словес его, елика возглаголет пророк оный во имя мое, аз отмщу от него (Втор. 18. 18. 19) [313]. Потом псалмопевец взывал к Богу от лица Мессии: повем имя твое братии моей: посреде церкви воспою тя (Пс. 21, 23). Закон твой посреде чрева моего. Благовестих правду церкви велицей се устнем моим не возбраню: Господи, ты разумел еси, правду твою не скрых в сердце моем, истину твою и спасение твое рех, не скрых милость твою и истину твою от сонма многа (Пс. 39, 10. 11). Спустя несколько времени, пророк Исаия свидетельствовал также от лица Мессии: Дух Господен на мне, егоже ради помаза мя благовестити нищим, посла мя исцелити сокрушенные сердцем, проповедати пленником отпущение, и слепым прозрение, нарещи лето Господне приятно (Ис. 61, 1.2, Лук. 4, 18).

2) Это служение признавал существенным служением своим сам Христос–Спаситель. Аз на сие родихся, говорил Он, и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину; и всяк, иже есть от истины, послушает гласа моего (Иоан 18, 37). А потому: а) называл Себя светом миру: Аз свет в мир приидох, да всяк веруяй в мя во тьме не пребудет (Иоан. 12, 46; снес. 8, 12; 9, 5); б) единственным учителем и наставником: вы глашаете мя учителя и Господа: и добре глаголете: есмь бо (Иоан. 13, 13); вы же не нарицайтеся учители: един бо есть ваш учитель, Христос (Мат. 23, 8); ниже нарицайтеся наставницы: един бо есть наставник ваш, Христос (— 10); в) проповедуя в одном месте, свидетельствовал: яко и другим градовом благовестити ми подобает царствие Божие: яко на сие послан есмь (Лук. 4, 43); и — г) окончивши свое проповедание, изрек ко Отцу: Аз прославих тя на земли, дело соверших, еже дал еси мне, да сотворю…; явих имя твое человеком…; глаголы, ихже дал еси мне, дах им: и тии прияша, и разумеша воистинну, яко от тебе изыдох, и вероваша. яко ты мя послал еси (Иоан. 17, 4. 6. 8).

3) Св. Апостолы также называли Господа Иисуса учителем и наставником (Лук. 9, 49; сн. Иоан. 13, 13); пророком, который был силен словом и делом пред Богом и всеми людьми (Лук. 24, 19); светом истинным, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (Иоан. 1, 9), и свидетельствовали: вемы, яко Сын Божий прииде, и дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго: и да будем во истинным Сыне его Иисусе Христе (1 Иоан. 5, 20); или: Бога никтоже виде нигдеже: единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда (Иоан. 1, 18).

4) Св. Отцы и учители Церкви, кроме того, что, последуя Слову Божию, единогласно исповедывали Господа Иисуса великим пророком и учителем [314], — доказывали вместе, что пророческое служение было существенно необходимым для Его цели, что иначе Он и не мог спасти людей, сидящих во тьме и сени смертной, которые, следовательно, прежде всего ожидали в Нем Просветителя. Мысль эту раскрывали, например:

Св. Кирилл иерусалимский: «Так напрасно ли, — спрашивает он, изобразивши состояние языческого Богопочтения, — напрасно ли Сын Божий сошел с неба для того, чтобы исцелить толикую рану? Ужели напрасно пришел Сын, пришедши для того, чтобы познан был Отец? Видишь ли ты, что подвигло Единородного сойти с престола, сущего одесную Отца? Отец был презираем; надлежало Сыну отвратить заблуждение сие: ибо надлежало, чтобы Тот, кто сотворил все, все принес Владыке всего: надлежало исцелить рану. Ибо что было хуже той болезни, как поклоняться камню вместо Бога?» [315].

Св. Афанасий великий: «Поелику во всей вселенной господствовало идолослужение и безбожие, и во всех помрачилось познание о Боге: то кто мог вселенную научить ведению Отца? Человек, скажешь ты? Но люди не могли ни обойти всей подсолнечной, ни своими силами совершить такого предприятия, ни заслужить доверия у всех в таком деле, ни сами собою устоять против обольщения и обмана демонов. Когда души всех были поражены и возмущены демонским обманом и идольскою суетою: то каким бы образом один какой–либо человек мог склонить на свою сторону сердца и умы тех людей, коих он и видеть не может? Кого не видишь: как того можешь вразумить в истине? Не скажет ли кто, что природа может вразумить людей? Но если бы природа могла это сделать, то не было бы столь великих зол в человеческом роде. Природа существовала, и однакож люди не имели верного познания о Боге. Кто же для сего был необходим, как не Бог Слово, который видит и душу и ум человека, всем управляет в природе и чрез нее открывает Отца? Подлинно Тому, Кто, посредством своего промысла и управления вселенною, учит об Отце своем, Тому самому надлежало и обновить сие учение» [316].

Св. Кирилл александрийский: «Поистине нуждались в премудрости и просвещении те, которые заблудились, — которые, по крайнему неразумию, поклонялись твари вместо Творца, называли богеми древа и камни. Для того и воплотилось Слово, и внушало им, говоря: Дух Господен на мне, егоже ради помаза мя благовестити нищим, посла мя исцелити сокрушенные сердцем, проповедати плененным отпущение и слепым, прозрение (Лук. 4, 18). Ибо таковы были болезни народов. Но чрез Него они уврачевались: потому что обогатились от Него премудростию и получили просвещение» [317].

§ 145. 

Как совершил Господь Иисус свое пророческое служение, и сущность Его проповеди. 

Пророческое служение Свое человеческому роду Господь совершил двояким образом. Сначала — непосрсдственно, когда, достигнув тридцатилетнего возраста жизни (Лук. 3, 23), Он вступил в должность общественного Учителя, и около трех с половиною лет до самой своей кончины обходил грады и веси земли иудейской и всюду благовествовал евангелие царствия (Мат. 9, 35). Потом — посредством учеников своих, которых сам же предварительно избрал (Лук. 6, 13), и нарочито приготовил к делу учительства; которых, кроме того, по вознесении своем на небо, облек силою свыше (Лук. 24, 49), и которые, по заповеди Его (Марк. 16, 15), пронесли учение Его по всей земле, возвестили всем народем (Рим. 10, 18), и устно и письменно предали Церкви на все времена (2 Сол. 2, 15).

Это учение объемлет собою все существо религии восстановленной, и состоя из двух частей: закона веры и закона деятельности [318], всецело направлено к одной великой цели — спасению человека.

Сущность закона веры сам Христос выразил в следующих словах: тако возлюби Бог мир, яко и Сына своего единороднаго дал есть, да всяк, веруяй в онь, не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3, 16), или: се есть живот вечный, да знают тебе единаго истиннаго Бога, и егоже послал еси Иисуса Христа (17, 3). И соответственно тому, в частности, учил:

1) О Боге высочайшем и совершеннейшем Духе (Мат. 5, 45; Иоан. 4, 24), едином по существу (Марк. 12, 29), но троичном в Лицах (Мат. 28, 19), самобытном (Иоан. 5, 26), вездесущем (Иоан. 4, 21–23), всеблагом (Мат. 19, 17), всемогущем (Мат. 19, 26), Творце и Промыслителе вселенной (Мат. 6, 26–29), который отечески печется о всех своих тварях, в особенности же о человеческом роде (Лук. 12, 7).

2) О самом Себе, как единородном Сыне Божием, пришедшем в мир для примирения и воссоединения человека с Богом (Иоан. 3. 16; 17, 21), о своих спасительных страданиях, смерти и воскресении (Мат. 12, 40; 16, 21).

3) Наконец о человеке падшем, поврежденном (Иоан. 3,7), и о средствах, как он может восстать и усвоить себе спасение, может возродиться (Иоан. 3, 5), освятиться (Иоан. 17, 11. 17), воссоединиться с Богом чрез своего Искупителя (Иоан. 14, 6. 20), и таким образом достигнуть вечно–блаженной жизни за гробом (Иоан. 3, 16).

Сущность закона деятельности, сообразно с законом веры, Христос выразил в двух главных заповедях:

1) В заповеди о самоотвержении. Иже хощет по мне ити, говорил Он, да отвержется себе, и возмет крест свой, и по мне грядет (Марк. 8, 34). Заповедь, очевидно, направленная к искоренению в нас самого начала всякого греха — гордыни или самолюбия (Сир. 10, 15), след. к очищению наст. от всякой скверны плоти и духа (2 Кор. 7, 1), к отложению нами, по первому житию, ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных (Еф. 4, 22), который никогда не внидет в царствие Божие (Иоан. 3, 5) [319]. И это самоотвержение, по слову Господа, должно обнаруживаться в том: а) чтобы мы оставили прежний, порочный образ жизни и покаялись во всех своих грехах (Мат. 3, 2); б) чтобы мы охотно отказывались от всяких предметов мира, хотя бы они были для нас столько же дороги, как собственный наш глаз, или рука, или нога, если только приметим, что они соблазняют нас и влекут ко грехам (Мат. 5, 29–31); в) чтобы даже оставляли дом свой, отца, матерь и семейство, если увидим, что иначе невозможно нам отстать от нечестия и достигнуть спасения (Марк. 10, 29; Лук. 14, 26); г) чтобы мы старались не согрешать не только делом, но даже мыслию И словом (Мат. 5, 28; 12, 36).

2) В заповеди о любви к Богу и ближним (Мат. 22, 37–39), — заповеди, имеющей целию укоренить в нас, вместо прежней, греховной, семя новой жизни, святой и богоугодной (Иоан. 13, 84); привнести в нас союз нравственного совершенства (Кол. 8, 14), и чистых, обновленных, действительно, воссоединить нас с Богом (Иоан. 17, 21). Изображая свойства любви к Богу, Господь учил, что она — а) должна быть самая искренняя, полная и совершенная (Лук. 10, 27); б) должна выражаться в повиновении воле Божией, в исполнении заповедей (Иоан. 14, 15. 21); в) всегда иметь в виду славу Божию (Мат. 5, 16) и г) простираться до того, чтобы мы готовы были, ради имени Божия, погубить самую свою душу (Марк. 8, 35). Равным образом, изображая свойства любви к ближним, учил, чтобы мы — а) любили всех людей, не только друзей, но и самых врагов (Мат. 5, 44–48); б) не обижали ближних не только делом, но даже словом и мыслию (Мат. 5, 22; 7, 1. 2. 12); в) сами великодушно переносили все оскорбления и прощали за все обиды не только до седьми крат, но до седьмидесяти крат седмерицею (Мат. 5, 38. 39; 6, 14; 18, 22); г) всегда были милосерды к своим ближним и помогали им в нуждах (Мат. 5, 36. 42; Лук. 6, 35), и д) были готовы, в потребных случаях, положить самую душу свою за други своя (Иоан. 15, 13).

А чтобы возбудить людей к принятию и исполнению того и другого закона, закона веры и деятельности, Господь Иисус указывал им: а) с одной стороны — на те величайшие бедствия и муки вечные, от которых всеблагий Бог предопределил избавить род человеческий чрез Своего единородного Сына, и которым неизбежно подвергнутся все грешники, если не последуют Его учению (Мат. 25, 41; Лук. 13, 28); б) с другой — на те величайшие и вечные блага, которые уготовал Отец небесный, также ради заслуг своего возлюбленного Сына, для всех праведников, следующих Его учению (Мат. 19, 28. 29; 25, 34) [320]; в) наконец — на ту беспредельную и, в высшей степени, трогательную любовь Божию к нам грешным, которая явилась в деле искупления нашего от вечных бедствий и дарования нам вечного блаженства (Иоан. 3, 16. 17; 15, 9. 13–15).

§ 146. 

Иисус Христос преподал закон новый, совершеннейший, взамен закона Моисеева. 

Этот закон веры и деятельности, преподанный Христом Спасителем и всецело направленный к спасению человека, есть закон новый, совершеннейший закона Моисеева или ветхозаветного, и заменил его собою.

1) Есть закон новый. В чем убеждаемся:

а) из пророчества Иеремии: се дние грядут, глаголет Господь, и завещаю дому Израилеву, и дому Иудину завет нов, не по завету, егоже завещах отцем их, в день, в оньже емшу ми за руку их, извести я от земли Египетския (Иер. 31, 31. 32), т. е. не по завету синайскому, ветхозаветному. Что здесь идет речь о новом законе, данном Богом чрез Христа Спасителя, свидетельствует св. апостол Павел (Евр. 8, 6–13), и согласно утверждали учители Церкви [321].

б) Из слов самого Господа Иисуса: заповедь новую даю вам, да любите друг друга, якоже возлюбих вы (Иоан. 13, 34), — новую по высоте и преизбытку той любви, какая заповедуется (якоже возлюбих вы), хотя заповедь о любви к ближним была известна и в ветхом Завете (Лев. 19, 18).

в) Наконец — из того, что в учении Христовом встречаем, действительно, законы новые, каких не было в ветхом Завете. Так (— самый важный член веры!) Христос научил нас, что именно Он есть издревле обетованный Мессия (Иоан. 5, 39; Лук. 24, 27), единородный Сын Божий, воплотившийся для нашего спасения (Иоан. 3, 16), — и вслед затем: а) обязал всех веровать в Него: се есть дело Божие, да веруете в того, егоже посла он (Иоан. 6, 29); веруйте в Бога, и в мя веруйте (— 14, 1); веруяй в мя, имать живот вечный (6, 47); б) обязал любить Его и исполнять Его заповеди: будите в любви моей (Иоан. 15, 9); аще любите мя, заповеди моя соблюдите (14, 15); в) обязал воздавать Ему Божеское поклонение: да вси чтут Сына, якоже чтут Отца; иже не чтит Сына, не чтит Отца пославшаго его (Иоан. 5, 23). Таковы же законы Его: а) о совершении и необходимости для всех людей таинства крещения (Марк. 16, 16; Иоан. 3, 5), которое Он установил вместо ветхозаветного обрезания (Кол. 2, 11. 12) ; б) о совершении и необходимости для всех таинства Евхаристии (Иоан. 6, 53— 58), которое установил вместо ветхозаветных жертв и приношений (Мат. 16, 28; 1 Кор. 11, 25); в) о нерасторгаемости брака, по всякой вине, кроме случаев особенных, тогда как в ветхом Завете, по жестокосердию Иудеев, дозволено было им это (Мат. 19, 3–9; Марк. 10, 2–9); г) об учреждении новозаветной иерархии (Лук. 6, 13; Еф. 4, 11), вместо священников ветхозаветных, бывших из колена Левиина по чину Ааронову. А прелагаему священству, как утверждает Апостол, по нужди и закону пременение бывает (Евр. 7, 12).

2) Есть закон, совершеннейший закона Моисеева, ветхозаветного. Ибо:

а) Моисеев закон служил только приготовлением к евангельскому, был пестуном во Христа (Гал. 3, 24). Тем — одна сень грядущих благ, а в евангельском законе предлагается самый образ вещей (Евр. 10, 1); тем — только обетования о Мессии, пророчества, прообразования; здесь показывается самое исполнение обетований, пророчеств и прообразований [322].

б) В евангельском законе несравненно полнее и яснее раскрыты важнейшие истины веры: о таинстве Пресв. Троицы, о таинстве воплощения, искупления, возрождения, освящения нас благодатию Духа Святого, и о жизни загробной, о которых в ветхом Завете были только намеки.

в) В евангельском законе, и особенно в нагорной беседе Спасителя, гораздо полнее и возвышеннее, нежели в ветхом, изображены истины нравственные и добродетели, каковы: благодушное перенесение и прощение обид, любовь ко врагам, самоотвержение и смирение, сыновняя преданность Богу, как всеблагому Отцу, целомудрие не только телесное, но и духовное (Матф. гл. 5–7; 11, 29), взаимная любовь Христиан по высочайшему образцу любви к ним самого Спасителя (Иоан. 13, 34) и др.

«Закон возбраняет, пишет св. Григорий Богослов, совершение грехов, а нам обращаются в вину и причины, почти как действия. Закон говорит: не прелюбы сотвориши (Матф. 5, 27). А ты не имей и вожделения, не возжигай страсти любопытным и внимательным воззрением. В законе сказано: не убиеши (21). А ты не только не мсти за удар, но даже отдай себя в волю биющему. Столько последнее любомудреннее первого!… Закон говорит: не совокупляй дом к дому, и село к селу (Ис. 5, 8), убога насильствуя (Иезек, 22, 29). А ты отдай с готовностию и приобретенное правдою, обнажи себя для нищих, чтобы с легкостию взять тебе крест и обогатиться невидимым» [323].

г) Наконец, в евангельском законе предложены и гораздо высшие, чистейшие побуждения человеку к исполнению воли Божией, нежели в законе Моисеевом. Последний, по крайней мере, понимаемый буквально, ограничивался, в этом случае, обетованием благ временных (Исх. 20. 12; Лев. 26, 3; Втор. 28, 2), тогда как евангельский закон указывает преимущественно и даже исключительно на блага вечные, духовные, на жизнь загробную (Мат. 5, 1–12 19. 20; 19, 28. 29; 25, 34).

«Здесь обещается уже, говорит св. Иоанн Златоуст, не земля текущая медом и млеком, не маститая старость, не многочадие, не хлеб и вино, ни стада овец и волов; но небо и блага небесные, усыновление и братство с Единородным, соучастие в наследии, в славе и царствовании, и другие бесчисленные награды» [324]. С другой стороны, нравственный Моисеев закон, как неразрывно соединенный с гражданским, угрожая за нарушение почти каждой из десяти заповедей смертию, или другою казнию, возбуждал человека к добру более страхом, так что Иудеи, по выражению Апостола, находились под игом работы (Гал. 5, 1), и водились духом рабства. Напротив, евангельский закон, чисто нравственный и религиозный, возбуждает человека к добру, по преимуществу, любовию (Иоан. 3, 16–17; 15, 9. 13–15): не приясте, говорит Апостол Христианам, сравнивая их с Иудеями, духа работы паки в боязнь: но приясте духа сыноположения, о немже вопием: Авва Отче (Рим. 8, 15); темже уже неси раб, но сын: аще ли сын, и наследник Божий Иисус Христом (Гал. 4, 7).

3) Заменил собою закон Моисеев. Об этом заменении закона Моисеева, собственно обрядового и гражданского, законом новым, совершеннейшим, евангельским —

а) Предсказано было еще в ветхом Завете. Например, в следующих словах Божиих с Иудеям: и в вас затворятся двери, и не возгнетите огня олтареви моему туне: несть воля моя в вас, глаголет Господь Вседержитель, и жертвы не прииму от рук ваших. Зане от восток солнца и до запад имя мое прославися во языцех, и на всяком месте фимиам приносится имени моему, и жертва чиста (Малах. 1, 10. 11). Здесь, очевидно, изображается, как и замечали св. Отцы и учители Церкви, упразднение ветхозаветных жертв, и след. закона, по которому приносились они только в иерусалимском храме, и установление, взамен их, иной, чистой жертвы, а след. и иного закона, по которому будет приноситься она во всех странах мира [325]. См. также Иер, 31, 31–35; Дан. 9, 27 и след.

б) Ясно засвидетельствовал словом и делом Христос Спаситель. Он, хотя Сам подчинялся закону Моисееву (Лук. 2, 21. 23, 89; 22, 9–16) [326], и был под законом, да подзаконныя искупит (Гал. 4, 5), но в тоже время премудро приготовлял отменение этого закона: а) когда называл Себя господином и субботы (Мат. 12, 8; Иоан. 5, 17) [327]; б) когда изрек жене Самарянке: жено, веру ми ими, яко грядет час, егда ни в горе сей, ни во иерусалимех поклонитеся Отцу…, грядет час, и ныне есть, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною: ибо Отец таковых ищет поклоняющихся ему (Иоан. 4, 21. 23); в) когда, наконец, на последней вечери, установляя таинство Евхаристии, сказал: сия чаша, новый завет моею кровию, яже за вы проливается (Лук. 22, 20; снес. Исх. 24, 8).

в) Засвидетельствовали также св. Апостолы, хотя и они, по примеру Спасителя, действовали в отменении закона Моисеева с мудрою постепенностию, пока, наконец, торжественно не совершили сего на Соборе иерусалимском (Деян. 15, 28). Подробнейшее раскрытие мысли о заменении закона Моисеева Христовым представлено в посланиях св. Павла к Римлянам, Галатам, Ефесеям и Евреям, где ясно утверждает Апостол: несмы под законом, но под благодатию (Рим. 6, 14); о Христе Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера любовию поспешествуема (Гал. 5, 6).

Должно присовокупить, что отменение обрядового и гражданского закона Моисеева Христом Спасителем было неизбежно. Обрядовый закон, как имевший смысл только прообразовательный, естественно, потерял свое значение, когда, с пришествием Мессии, исполнился: на что сень, когда явился самый образ вещей? (Евр. 10. 1) [328]. А кроме того, обрядовый закон был неразрывно связан с иерусалимским храмом, точно так, как гражданский применен к одному народу иудейскому и Палестине; след. ни тот, ни другой не могли иметь приложения вне Иерусалима и Палестины, не могли соделаться общими и обязательными для всех народов [329]. Между тем, Христос пришел возвестить Евангелие царствия для всех людей и на все времена. Один нравственный закон Моисеев, как основывающийся на самой нравственной природе человека, и как совершенно сходный, по существу своему, и даже тождественный с законом Христовым (Втор. 6, 5; Марк. 12, 30), мог соединиться с последним и сохранить в нам свое значение. «Как матери, говорит блаж. Феодорит, — только что родившихся младенцев кормят грудью, потом легкою пищею, и наконец, когда они сделаются отроками или юношеми, дают им пищу твердую: так и Бог всяческих, время от времени, давал людям совершеннейшее учение. Но, при всем том, мы уважаем и ветхий Завет, как матерние сосцы, только не берем оттуда мека; ибо для совершенных излишне меко доилицы, хотя они и должны уважать ее, потому что от ней они получили воспитание. Так и мы, хотя и не соблюдаем теперь обрезания, субботы, жертвоприношений, окроплений; но, при всем том, почерпаем из ветхого Завета другую пользу: ибо он совершенным образом научает нас и благочестию, и вере в Бога, и любви к ближнему, и воздержанию, и справедливости, и мужеству, и, сверх того, представляет для подражания примеры древних святых» [330].

§ 147. 

Иисус Христос преподал закон для всех людей и на все времена. 

1) Преподал закон для всех людей, а не для одних Иудеев. Истина эта предвозвещена была в ветхом Завете. Так, у пророка Исаии сам Бог говорит Сыну своему, Мессии: се дах тя в завет рода, во свет языком, еже быти тебе во спасение, даже до последних земли (49, 6); дах тя в завет рода, во свет языков, отверсти очи слепых, извести от уз связанныя, и из дому темницы, и седящыя во тьме (42, 6. 7). Как только родился Христос и, по исполнении дней очищения для Пресв. Девы, принесен был в храм, праведный Симеон, приняв на руки Божественного Младенца, назвал Его светом во откровение языков (Лук. 2, 32). Вступивши в должность общественного учителя, Христос Спаситель свидетельствовал о Себе: Аз есмь свет миру (Иоан. 8, 12); аз свет в мир приидох, да всяк, веруяй в мя, во тьме не пребудет (12, 46), и в тоже время называл самих учеников своих, только что избранных, солию земли (Матф. 5, 13), светом мира (— 14). Проходя грады и веси иудейские, говорил: и ины овцы имем, яже не суть от двора сего: и тыя ми подобает привести; и глас мой услышат: и будет едино стадо, и един пастырь (Иоан. 10, 16). Наконец, совершивши свое великое дело на земле, сказал, по воскресении, ученикам своим: дадеся ми всяка власть на небеси и на земли; шедше убо, научите вся языки (Матф. 28, 18. 19); шедше в мир весь, проповедите евангелие всей твари (Матф. 16, 15). И Апостолы, действительно, исшедше, проповедаша всюду, Господу поспешетвующу, и слово утверждающу последствующими знаменьми (— 20).

2) Преподал закон на все времена. Ибо Христос — а) посылая учеников своих научить вся языки, присовокупил: и се аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Матф. 28, 20), и след. имел ввиду не современные только Ему языки, но и все будущие поколения людей на земле; б) давая там же ученикам своим обетование о Св. Духе, выразился: и аз умолю Отца, и иного утешителя даст вам, да будет с вами в век (Иоан. 14, 16); в) в числе признаков скорой кончины мира поставил тот, что проповестся тогда евангелие царствия по всей вселенней, во свидетельство всем языком (Матф. 24, 14), и — г) окончание своего домостроительства и сеяния доброго семени на земле соединил с самою кончиною мира, когда явится Он во славе судить живых и мертвых и воздать каждому по делам (Матф. 13, 24–43). Св. Апостолы также проповедывали, что Христос вчера и днесь, тойже и во веки (Евр. 13, 8), что завет Его — завет вечный (— 20), и что Ему подобает царствовати, дондеже положит вся враги под ногама своима (1 Кор. 15, 25).

Св. Отцы и учители Церкви называли, потому, закон Христов (в противоположность закону Моисееву, который дан был только на время и одному народу иудейскому) законом всемирным, верою кафолическою [331], как закон, предназначенный для всех людей и для всех времен, и как веру, с самого начала распространившуюся по лицу всей земли [332]. В таком назначении евангельского закона легко убеждаемся и из одной мысли о благости Творца, который, без сомнения, всем человеком хочет спастися, и в разум истины приити (1 Тим. 2, 4). А закон Христов есть единый спасительный, чрез который возможно достигнуть жизни вечной.

§ 148. 

Иисус Христос преподал закон единый спасительный, и следов. необходимый для достижения жизни вечной. 

Эту важнейшую истину —

1) Со всею очевидностию засвидетельствовал сам Христос Спаситель — а) когда говорит: аз есмь путь, и истина, и живот: никтоже приидет ко Отцу, токмо мною (Иоан. 14, 6); се есть живот вечный, да знают тебе единаго истиннаго Бога, и егоже послал еси, Иисуса Христа (17, 3); веруяй в Сына, имать живот; а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нам (3, 36; снес. 16–18); аз есмь дверь: мною аще кто внидет, спасется (10, 9); аз от себе не глаголах: но пославый мя Отец, той мне заповедь даде, что реку и что возглаголю. И вем, яко заповедь его живот вечный есть (12, 49. 60), и б) когда, повелевая Апостолам: шедше в мир весь, проповедите евангелие всей твари, присовокупил: иже веру имет и крестится, спасен будет: а иже не имет веры, осужден будет (Марк. 16, 15. 16).

2) Засвидетельствовали потом св. Апостолы, когда — а) учили о Христе: основания инаго никтоже может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христос (1 Кор. 3, 11), и несть ни о едином же ином спасения: несть бо инаго имене под небесем, данного в человецех, о немже подобает спастися нам (Деян. 4, 11. 12); или: вемы, яко Сын Божий прииде, и дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне его Иисусе Христе: сей есть истинный Бог и живот вечный (1 Иоан. 5, 20); б) называли учение Христово — благовествованием спасения нашего (Еф. 1, 13), словом, могущим спасти души наша (Иак. 1,21), силою Божиею, которая есть во спасение всякому верующему, иудеови же прежде и Еллину (Рим. 1, 16), и — в) заповедали Христианам: аще ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1, 8); всяк преступаяй, и не пребываяй во учении Христове, Бога не имать: пребываяй же во учении Христове, сей и Отца и Сына имать. Аще кто приходит к вам, и сего учения не приносит, не приемлите его в дом, и радоватися ему не глаголите (2 Иоан. 9, 10).

3) Исповедывали единогласно все св. Отцы и учители Церкви, называя закон евангельский спасительным учением, спасительным догматом [333], и утверждая, что без веры во Иисуса Христа, без веры во все преподанное Им учение невозможно спастися никому, нигде и никогда [334].

II. Ο ПЕРВОСВЯЩЕННИЧЕСКОМ СЛУЖЕНИИ ИИСУСА ХРИСТА 

§ 149. 

Связь с предыдущим, понятие о первосвященническом служении Иисуса Христа, истина сего служения и превосходство. 

Как Пророк, Христос–Спаситель только возвестил нам о спасении, но еще не совершил самого спасения: просветил наш разум светом истинного Боговедения, засвидетельствовал о Себе, что Он есть истинный Мессия, пришедший на землю взыскати и спасти погибших (Матф. 18, 11); объяснил и то, каким образом Он спасет нас, каким образом мы можем усвоять себе Его заслуги, и указал нам прямой путь к животу вечному. Но самым делом Он спас нас от греха и от всех следствий греха, самым делом заслужил для нас живот вечный чрез служение свое первосвященническое. Это служение нашего Спасителя состояло в том, что Он, соответственно служению ветхозаветных первосвященников, которых главная обязанность была — приносить дары же и жертвы о гресех (Евр. 5, 1), принес самого Себя в умилостивительную жертву за грехи мира, и таким образом примирил нас с Богом, избавил нас от греха и его следствий, приобрел нам вечные блага.

Истину первосвященнического служения нашего Спасителя —

а) провозгласил еще в ветхом Завете сам Бог устами пророка Давида, говоря к Мессии: ты, иерей, во век, по чину Мелхиседекову (Пс. 109, 4); б) засвидетельствовал Христос Спаситель, относя к Себе этот пророчественный Псалом, в котором назван Он вечным иереем по чину Мелхиседекову (Матф. 22, 44; Марк. 12, 36; Лук. 20, 42); в) наконец, с подробностию раскрыл св. апостол Павел в послании к Евреям. Здесь он —

1) Ясно и многократно называет Иисуса Христа первосвященником, Святителем, Архиереем. Например: Христос не себе прослави быти первосвященника, но глаголавый к нему. Сын мой ecи ты, аз днесь родих тя: якоже и инде глаголет: ты еси священник во век, по чину Мелхиседекову (Евр. 5, 5. 6); разумейте посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса Христа (3, 1); имуще убо архиерея велика прошедшаго небеса, Иисуса Сына Божия, да держимся исповедания (4, 14. 16).

2) Объясняет, почему Он назван первосвященником по чину Мелхиседекову. Это — а) потому, что Мелхиседек был не только священник Бога вышнего, но вместе и царь салимский, — царь правды и мира, и таким необыкновенным сочетанием двух высоких служений прообразовал Христа, необыкновенного Первосвященника–царя (Евр. 7, 2); б) — потому, что Мелхиседек (так как в св. Писании не упоминается ни о роде его, ни о начале и конце жизни, ни о предшественнике и преемнике) представлял собою образ Христа, Сына Божия, который пребывает священник выну (— 3); в) наконец, — потому, что, прияв десятину от самого Авраама и благословив его, Мелхиседек священник, в лице Авраама, благословил и всех, находившихся в чреслех его, сынов Левииных, священников ветхозаветных, и от всех их приял десятину, — а как, без всякого прекословия, меньшее от большего благословляется: то и предизобразил собою священство Христово, превосходнейшее священства левитского, ветхозаветного (— 4–10) [335].

3) Показывает превосходство священства Христова пред священством ветхозаветным, левитским, бывшим по чину Ааронову. Превосходство — в том, что — а) ветхозаветное священство, как учрежденное на время, не было утверждено клятвою: а священство Христово, как неотменяемое и вечное, укреплено клятвою Бога (7, 20. 21); б) ветхозаветные священники, как люди, умирали, и потому их священство было переходящее от одного лица к другому: а Христос, занеже пребывает во веки, непреступное имать священство (— 23. 24); в) ветхозаветные священники, как люди–грешники, приносили жертвы и за свои и за людские грехи: Христос, как совершенно безгрешный, принес жертву только за грехи мира (— 26. 27); г) священники по чину Ааронову приносили жертвы по вся дни, и жертвы, которые только прообразовали очистительную жертву, а не сами собою очищали грехи (— 10, 1–11): Христос только единою принес самого Себя в истинную, очистительную жертву за грехи мира, и единым приношением совершил есть во веки освящаемых (10, 12. 14; снес. 7, 27; 9, 12–14. 26).

Последуя столь ясному учению Слова Божия, св. Отцы и учители Церкви согласно исповедали истину священства Христова. Например:

а) — Св. Поликарп: «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа и сам вечный Первосвященник, Сын Божий, Иисус Христос — да устроит вас в вере и истине, во всякой кротости и незлобии, терпении и великодушии, снисходительности и целомудрии» [336]; б) св. Григорий Богослов: «Он был жертва, но и Архиерей; жрец, но и Бог; принес в дар Богу кровь, но очистил весь мир; вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех» [337]; «Он — Мелхиседек (Евр. 7, 3), как рожденный без матери по естеству высшему нашего, и без Отца — по естеству нашему, как не имеющий родословия по горнему рождению, ибо сказано: род его кто исповест? (Ис. 53, 8); как царь Салима, то есть мира, как царь правды, и как приемлющий десятину от патриархов, которые мужественно подвизались против лукавых сил» [338]; в) св. Епифаний: «Он называется Архиереем, — потому что в теле своем принес самого Себя в жертву Отцу за род человеческий; сам священник, сам и жертва, Он принес Себя, священнодействуя за весь мир» [339]; и в другом месте: «Он принес в жертву самого Себя, чтобы, чрез принесение совершеннейшей и живой жертвы за весь мир, упразднить жертвоприношение ветхозаветное; сам жертва, сам жертвоприношение, сам жертвенник, сам Бог, сам человек, сам царь, сам первосвященник, сам овца, сам агнец, соделавшийся всем ради нас» [340]. Подобным же образом рассуждали и другие учители Церкви [341].

§ 150. 

Как совершил Господь Иисус свое первосвященническое служение?… Состояние его истощания. 

Для того, чтобы, действительно, послужить умилостивительною жертвою Богу за грехи человечества и избавить нас от всех гибельных следствий греха, Христос Спаситель благоволил выполнить, за нас два условия, понести двоякий крест.

I. Так как люди, в лице своих прародителей, не исполнили воли Божией, не послушались заповеди своего Творца, и след. пали самоволием и гордостию; так как и каждый из последующих их грехов был новым преступлением воли Божией, новым преслушанием, новым выражением самоволия: то Христос–Богочеловек, чтобы удовлетворить за все эти грехи человеческие вечной Правде, благоволил, взамен их, сам исполнить за людей, во всей целости и широте, волю Божию, явить в Себе совершеннейший образец послушания ей, и смирить, уничижить Себя ради нас до последней степени. Жертвы и приношения не восхотел еси, сказал Он Отцу своему, входя в мир, тело же совершил ми еси. Всесожжений и о гресе не благоволил еси. Тогда рек: се иду: в главизне книжней написася о мне, еже сотворити волю твою, Боже (Евр. 10, 5–7). И вслед за тем, Он, иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся, якоже человек; смирил себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Фил. 2, 6–8). Это первый крест, подъятый за нас нашим Спасителем, крест Его вольного самоотвержения ради нас, Его глубочайшего смирения, Его безусловного послушания и покорности воле Божией.

II. Так как люди своим первым преступлением в раю и всеми последующими своими грехами справедливо заслужили гнев Божий, подверглись проклятию и другим многочисленным бедствиям и страданиям, неизбежным исчадиям греха: то Христос–Богочеловек, чтобы избавить людей от всех этих бедствий и страданий, благоволил воспринять с людей на самого Себя весь гнев Божий, соделаться по нас клятвою (Гал. 3, 13), и потерпеть за нас все, чего мы достойны были за свои беззакония. Сей грехи наши носит, говорит о Нем пророк, и о нас болезнует, и мы вменихом его быти в труде, и в язве от Бога, и во озлоблении. Той же язвен бысть за грехи наша, и мучен бысть за беззакония наша, наказание мира нашего на нам: язвою его мы исцелехом. Вси, яко овцы, заблудихом: человек от пути своего заблуди, и Господь предаде его грех ради наших (Ис. 63, 4–6). Это второй крест нашего Спасителя, крест Его вольных страданий, Его неизобразимых болезней, мучений и скорбей, которые вкусил Он ради нас грешных.

Таким образом, первосвященническое служение Иисуса Христа объемлет собою всю Его земную жизнь с минуты зачатия Его во утробе Матери до крестной смерти, от первых слов Его ко Отцу: се иду, еже сотворити волю твою, Боже, до последнего: совершишася! Отче, в руце твои предаю дух мой (Иоан. 19, 30; Лук. 23, 46). Во все это время, которое обыкновенно называется состоянием уничижения или истощания нашего Спасителя, Он постоянно нес на Себе свой сугубый крест, крест самоотвержения, смирения, послушания, и крест страданий и скорбей. Во все это время Он постоянно был умилостивительною жертвою Богу за наши грехи. В частности, первосвященническое служение нашего Спасителя:

1) Началось в самом Его пришествии в мир и в воплощении: — а) пришествие Его в мир было уже послушанием, покорностию воле Отца, которому Он сказал: жертвы и приношения не восхотел еси; тело же совершил ми еси…; се иду, еже сотворити волю твою, Боже (Евр. 10, 5–7); б) в воплощении Он бесконечно Себя истощил, или умалил, по выражению Апостола, когда, будучи Богом, зрак раба приял, в подобии человечестем быв, и образом обретеся, якоже человек (Фил. 2, 7); и — в) как только воплотился, Он воспринял уже на Себя грехи мира, соделался клятвою по нас, и стал ведый терпети болезнь (Ис. 53, 3) [342].

2) Продолжалось во всю Его земную жизнь от рождения до смерти. Вся эта жизнь была — единый, непрерывный подвиг Его смирения, послушания воле Божией, страданий и скорбей. Родился Он от Матери, Девы пречистой и святейшей, но бедной и безвестной, и притом родился в вертепе и был положен в яслях. Чрез несколько дней, подчиняясь закону Моисееву, терпит болезнь обрезания, и здесь уже со беззаконными вменися (Ис. 53, 12). Вскоре подвергается гонению от Ирода, бежит во Египет, делается невинною виною смерти многих тысяч младенцев. По возвращении из Египта, поселяется в самом незначительном городке — Назарете, и около тридцати лет остается в совершенной неизвестности для мира, живя в доме мнимого отца своего, древодела, и разделяя с ним труды его. Пред вступлением в должность общественного Учителя, Он, Господь и Владыка мира, идет принять крещение от одного из рабов своих, Иоанна, чтобы исполнить всяку правду (Матф. 3, 15), и снова вменяется со беззаконными; добровольно терпит сорокодневный пост и даже искушение от диавола. По вступлении, около трех с половиною лет, Он творит дело служения своего, но не по своей воле, а по воле Отца, свидетельствуя: снидох с небесе, не да творю волю мою, но волю пославшаго мя Отца (Иоан. 6, 38); мое брашно есть, да сотворю волю пославшаго мя, и совершу дело его (— 4, 34); да разумеет мир, яко люблю Отца, и якоже заповеда мне Отец, тако творю (14, 31). Проповедует, но проповедует то, что повелел Ему Отец: мое учение несть мое, но пославшаго мя Отца (Иоан. 7, 16); аз от себе не глаголах: но пославый мя Отец, той мне заповедь даде, что реку и что возглаголю (12, 49). Исполняет Сам закон Моисеев, который для других пришел заменить новым, совершеннейшим. Заботится о просвещении соотечественников, обходя с проповедию их грады и веси, — а Сам не имать, где главы подклонити (Мат. 8, 20). Благодетельствует, всем своим учением и чудесеми (Деян. 10, 38), — а Сам терпит от других только зло: Его учению не веруют; Его чудеса приписывают силе веельзевула; Его самого преследуют тайною завистию, ненавистию, клеветами, укоризнами, и не раз покушаются даже лишить жизни. В кругу даже собственных двенадцати учеников, с которыми обращался ближайшим образом, Он видит и терпит постоянно своего будущего предателя. И весь этот многотрудный подвиг жизни нашего Спасителя был именно подвигом Его первосвященнического служения; все это истощание Его имело целию наше вечное спасение. Иже во днех плоти своея, свидетельствует Апостол о Спасителе, моления же и молитвы к могущему спасти его от смерти, с воплем крепким и со слезами принес, и услышан быв от благоговеинства, аще и Сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада, послушанию: и совершився бысть всем послушающым его виновен спасения вечнаго: наречен от Бога первосвященником, по чину Мелхиседекову (Евр. 5, 7–10) [343].

3) Наконец, совершилось вполне в Его крестной смерти, с еe предшествовавшими и сопровождавшими обстоятельствами. Ибо здесь достигли уже самой высшей степени и смирение нашего Спасителя, и Его послушание воле Божией, и Его страдания и скорби. Здесь Он явился, по истине, бесчестным и умаленным паче всех сынов человеческих (Ис. 53, 3): здесь испил Он за нас уже всю чашу гнева Божия (Иоан. 18, 11), и потерпел самые болезни адовы (Ис. 53, 12). Здесь, как первосвященник, Он, действительно, заклал Себя на древе крестном в умилостивительную жертву Богу за грехи мира, и искупил нас своею честною кровию (1 Петр. 1, 19), так что Его воплощение и вся земная жизнь служили только приготовлением и как бы постепенным восхождением Его к этому великому жертвоприношению. А потому–то и в Слове Божием и в учении Церкви (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 47) представляется —

§ 151 

В особенности смерть Иисуса Христа, как искупительная за нас жертва. 

1) Эта важнейшая истина была предвозвещена в прообразованиях и пророчествах ветхозаветных. Так медный змий, повешенный Моисеем, по повелению Божию, в пустыне, и спасавший от смерти всех, которые, быв укушены смертоносными змиями, взирали на него, — предзнаменовал, что тако подобает вознестися Сыну человеческому, да всяк, веруяй в онь, не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3, 14. 15; снес. Числ. 21, 8. 9). Кровь всех жертвенных животных, которые закалались для очищения людей от грехов, и, в частности, кровь агнца пасхального, предохранившая первенцев израильских от меча ангела смерти во Египте; кровь козляя или тельчяя, с которою входил первосвященник однажды в год во Святое Святых для кропления на очистилище за грехи всего народа, — все это ясно указывало народу Божию, что для истинного очищения от грехов всего человеческого рода употреблена будет кровь агнца, заколенного от сложения мира (Евр 9, 11. 12. 24; 10, 11. 12; 1 Кор. 5, 7; Апок. 5, 12). А из пророчеств ветхозаветных довольно припомнить здесь главное и яснейшее, изреченное пророком Исаиею о Мессии: той язвен бысть за грехи наша, и мучен бысть за беззакония наша, наказание мира нашего на нам: язвою его мы исцелехом. Вси яко овцы заблудихом: человек от пути своего заблуди, и Господь предаде его грех ради наших. И той, зане озлобен бысть, не отверзает уст cвоих, яко овча на заколение ведеся (53, 5–7); ради беззаконий людей моих ведеся на смерть (— 8). Предана бысть на смерть душа его, и со беззаконными вменися, и той грехи многих вознесе, и за беззакония их предан бысть (— 12; снес. Дан. 9, 24; Пс. 21, 17. 18)

2) Эту истину провозгласил св, Иоанн предтеча, когда, видя грядущего к нему Иисуса для принятия крещения, сказал в слух всех: се агнец Божий, вземляй грехи мира (Иоан. 1, 29). Называя Его агнцем, выражает мысль о Его невинности и готовности на смерть; агнцем Божиим, знаменует, что Он посвящен и приятен Богу; агнцем, вземлющим грехи мира, указывает на агнцев, которые закалаемы были за грехи людские в ветхом Завете, и исповедует, что новозаветный агнец будет заклан за грехи всего человечества.

3) Эту истину многократно засвидетельствовал сам Христос Спаситель. Говоря о цели своего пришествия на землю, Он выразился: Сын человеческий не прииде, да послужат ему, но послужити и дати душу свою избавление за многих (Мат. 20, 28). Именуя Себя единым истинным пастырем словесных овец, сказал: пастырь добрый душу свою полагает за овцы (Иоан. 10, 11), — аз есмь пастырь добрый (— 14), и душу мою полагаю за овцы (15). Предвозвещая Иудеям об учреждении таинства тела и крови своей, между прочим, заметил: аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки; и хлеб, егоже аз дам, плоть моя есть, юже аз дам за живот мира (Иоан. 6, 51). А при самом установлении этого спасительного таинства, преподавая ученикам хлеб, сказал: сие есть тело мое, еже за вы ломимое (Лук. 22, 19), и преподавая потом чашу, изрек: сия есть кровь моя новаго завета, яже за многия изливаема во оставление грехов (Мат. 26, 28). Наконец, вкусивши, действительно, смерть за грехи мира, отверзе, по воскресении, ученикам своим ум разумети писания и рече им: яко тако писано есть, и тако подобаше пострадати Христу, и воскреснути от мертвых в третий день, и проповедатися во имя его покаянию, и отпущению грехов во всех языцех (Лук. 24, 46. 47).

4) Эту истину благовестили св. Апостолы. Ап. Иоанн, упомянув о совете, данном Иудеям Каиафою касательно Иисуса Христа: уне есть нам, да един человек умрет за люди, а не весь язык погибнет (Иоан. 11, 50), присовокупляет: сего же о себе не рече: но архиерей сый лету тому, прорече, яко хотяше Иисус умрети за люди; и не токмо за люди, но да и чада Божия расточенная соберет во едино (— 51. 52). И в послании своем говорит: кровь Иисуса Христа очищает нас от, всякого греха (1 Иоан. 1, 7); а в Апокалипсисе передает, как двадесять и четыре старца, падши пред агнцем, поют ему песнь нову, глаголюще: достоин еси прияти книгу, и отверсти печати ея; яко заклался, и искупил еси Богови нас кровию своею от всякаго колена и языка и людей и племен (5, 9; сн. 1, 5). Апостол Петр заповедует христианам: со страхом жития вашего время жительствуйте, ведяще, яко неистленным сребром или златом избавистеся от суетнаго вашего жития, отцы преданнаго, но честною кровию, яко агнца непорочна и пречиста Христа (1 Петр. 1, 17–19). Зане и Христос пострада по нас, нам оставль образ, да последуем стопам иже грехи наша сам вознесе на теле своем на древо, да, от грех избывше, правдою поживем: егоже язвою исцелесте (2, 21. 24). Зане и Христос единою о гресех наших пострада, праведник за неправедики, да приведет ны Богови (3, 18). Но чаще всех других повторяет эту истину в своих посланиях ап. Павел: предах бо вам исперва, еже и приях, яко Христос умре грех наших ради, по писанием (1 Кор. 15, 3); Христос возлюбил есть нас, и предаде себе за ны приношение и жертву Богу в воню благоухания (Еф. 5, 2); Христос единою принесеся, во еже вознести многих грехи (Евр. 9, 28); иже предан бысть за прегрешения наша, и воста за оправдание наше (Рим. 4, 25); егоже предположи Бог очищение верою в крови его, в явление правды своея, за отпущение прежде бывших грехов (3, 25).

5) Эту истину всегда содержала св. кафолическая Церковь, как видно: а) из никео–цареградского Символа, где она научает нас веровать: «и во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия…, нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес…, распятаго же за ны…; б) из символа Афанасиева, где говорится: «един есть Христос пострадавый спасения нашего ради», и — в) из свидетельств еe учителей, каковы были:

Мужи апостольские: а) св. Варнава: «будем веровать, что Сын Божий не мог пострадать, как только за нас…; за наши грехи восхотел Он принесть в жертву сосуд духа» [344];

б) св. Климент римский: «будем взирать на Господа Иисуса Христа, которого кровь дана за нас…; будем взирать внимательно на кровь Христа, и рассуждать, как многоценна кровь Его пред Богом, когда, быв пролита для нашего спасения, всему миру приобрела благодать покаяния» [345]; в) Игнатий Богоносец: «Христос умер за вас, чтобы, веруя в смерть Его, вы спаслись от смерти» [346]; г) св. Поликарп: «Он претерпел за грехи наши самую смерть…; все претерпел за нас, чтобы нам жить в Нем» [347].

Учители второго и третьего века: a) св. Иустин мученик: «(Христос), по воле Отца, соделался человеком ради спасения верующих в Него, и подвергся уничижению и страданиям, чтобы смертию и воскресением победить смерть» [348]; б) св. Ириней: «Христос искупил нас кровию своею, и предал душу свою за наши души, и плоть свою за нашу плоть» [349]; в) Тертуллиан: «Христос благоволил от плоти родиться во плоти, чтобы рождением своим преобразовать наше рождение, и своею смертию разрушить нашу смерть» [350]; г) св. Киприан: «Христос даровал вам эту благодать, сообщив нам дар своего милосердия, победив смерть крестом своим, искупив верующего ценою своей крови, примирив человека с Богом Отцем, оживотворив небесным возрождением» [351].

Учители четвертого века: а) Евсевий кесарийский: «до смерти простерлось Его строительство, чему не одну, а многие причины найдет каждый, желающий исследовать: первая — та, чтобы получить Ему господство над мертвыми и живыми; вторая — та, чтобы, пострадав за нас, и быв за нас клятвою, очистить грехи наши; третья, чтобы совершить божественное жертвоприношение, и за весь мир принесть великую жертву сущему над всеми Богу» [352]; б) св. Григорий Богослов: «Христос именуется избавлением (1 Кор. 1, 30), как освобождающий нас содержимых под грехом, как давший Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную» [353]; в) Иларий: «Он искупил нас, когда предал Себя за грехи наши; искупил нас своею кровию, своим страданием, своею смертию, своим воскресением» [354]; г) св. Амвросий: «не могла искупить нас кровь пророков, не искупил нас Петр или Павел; один тот мог искупить нас своею смертию, кто и Бог есть и человек, чего никогда не в состоянии был бы сделать простый человек» [355]; д) св. Ефрем Сирин: «за нас пострадал бесстрастный Владыка, за нас распят единый безгрешный…; за нас нечестивых предан смерти Христос Спаситель наш» [356]; е) Василий великий: «что может человек найти столько ценное, чтобы дать в искупление души своей? Но нашлось одно равноценное всем людям вместе, что и дано в цену искупления души нашей: это святая и многоденная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас» [357].

Излагая, таким образом, мысли свои об искупительной за нас смерти Христовой, древние учители Церкви нередко пытались, по возможности, объяснить и то, почему Спаситель наш умер за нас на кресте, а не другою смертию. Главнейшие из этих объяснений можно видеть в следующих словах св. Афанасия. «Если кто и из наших, не по любви к спорем, но по желанию узнать истину, спросит: «почему Господь претерпел не другую какую либо смерть, а крестную?» Тот пусть ведает, что сия именно, а не иная какая–либо смерть, могла быть спасительною для нас и ее–то претерпел Господь для нашего спасения. Ибо, если Он пришел для того, чтобы самому на Себе понесть бывшую на нас клятву; то каким бы иным образом соделался Он клятвою, если бы не понес смерти, бывшей под клятвою? А такая смерть и есть крестная: ибо написано: проклят всяк, висяй на древе (Гал. 3, 13). Во–вторых, если смерть Господа есть искупление всех, если ею разрушается средостение преграды и совершается призвание языков (Еф. 2, 14): то каким бы образом Он призвал нас к Отцу, если бы не распялся на кресте? Ибо только на кресте можно умереть с распростертыми руками. Итак, вот почему надлежало Господу претерпеть крестную смерть, и на кресте распростреть свои руки, чтобы одною рукою привлечь к Себе древний народ, другою — язычников, и таким образом обоих их соединить в Себе самом. Об этом и сам Он предсказал, когда хотел доказать, какою смертию имел искупить всех: аще вознесен буду, вся привлеку к Себе (Иоан. 12, 32). И еще: враг рода нашего — диавол, ниспадши с неба, блуждает здесь по воздушной области, владычествует над подобными ему по непокорности демонами, и посредством их, то обольщает призраками тех, которые вдаются в обман его, то старается всячески сделать какое либо препятствие тем, которые устремляются горе; так говорит о нам апостол Павел, называя его князем власти воздушныя, действующим ныне в сынех противления (Еф. 2, 2). Посему Господь пришел для того, чтобы низложить диавола, очистить от него воздух, и открыть нам свободный путь к небесам, как сказал Апостол, чрез завесу, т. е. плоть свою (Евр. 10, 21); а сие сделать Он мог не иначе, как токмо чрез смерть. Но чрез какую же другую смерть, как не чрез такую, которая бы совершилась на воздухе, т. е. на кресте? Ибо только распинаемый на кресте умирает на воздухе. Итак, не без причины Господь претерпел крестную смерть: быв вознесен на крест, Он очистил воздух от козней диавола» [358].

§ 152. 

Подробнейшее изображение в Слове Божием нашего искупления смертию Иисуса Христа. 

Чтобы яснее представить великое дело нашего искупления, совершенное смертию Христовою, Слово Божие изображает его в разных частях, указывая, с одной стороны, от каких зол избавил нас Господь, а с другой, какие блага приобрел нам.

1) Мы были грешники, и потому нечисты пред Богом: Христос очистил нас от грехов своею кровию. Кровь Иисуса Христа, Сына его (Божия), очищает нас от всякаго греха (1 Иоан. 1, 7); аще бо кровь козляя и тельчая, и пепел юнчий кропящий оскверненныя освящает к плотстей чистоте: кольми паче кровь Христова, иже Духом Святым себе принесе непорочна Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, во еже служити нам Богу живу и истинну (Евр. 9. 13–14; слич. Лук. 24, 47; Тит. 2, 11–14; Евр. 1, 2; Апок. 1, 5).

2) Мы были виновны пред Богом и находились под Его клятвою, терпели наказание: Христос искупил нас в от виновности за грехи, и от клятвы или наказаний, принесши правде Божией кровь свою в цену избавления за нас. Сын человеческий не прииде, да послужат ему, но послужити, и дати душу свою избавление (λύτρον — цену, выкуп) за многих (Матф. 20, 28). О немже имамы избавление (άπολύτρωσιν, искупление) кровию его, и оставление грехов (Кол 1, 14; снес. Еф. 1, 7). Со страхом жития вашего время жительствуйте, ведяще, яко не истленным сребром и златом избавистеся (έλυτρώθητε искупились) от суетнаго вашего жития, отцы преданнаго, но честною кровию яко агнца непорочна и пречиста Христа (1 Петр. 1, 17–19). Христос ны искупил есть от клятвы законныя, быв по нас клятва (Гал. 3, 13. Слич. 1 Кор. 6, 20; 7, 28; Гал. 1, 4; 1 Тим. 2, 5. 6; Тит. 2, 14).

3) Мы были враги Богу по грехам своим: Христос примирил нас с Ним своею смертию. В нам благоизволи (Бог) всему исполнению вселитися; и тем примирити всяческая в себе, умиротворив кровию креста его, чрез него, аще земная, аще ли небесная. И вас иногда сущих отчужденных и врагов помышленми в делех лукавых, ныне же примири в теле плоти его смертию его представити вас святых, и непорочных, и неповинных пред собою (Кол. 1, 19–22). Врази бывше примирихомся Богу смертию Сына, его, множае паче, примирившеся, спасемся в животе его (Рим. 5, 10; снес. 2 Кор. 5, 19; Еф. 2, 16).

4) Мы были рабами греха (Рим. 6, 20), пленниками диавола (2 Тим. 2, 26; Иоан. 12, 31), осуждены на смерть (Быт. 3, 19): Христос освободил нас от рабства греху, избавил от власти диавола, спас от смерти своею смертию. Иже дал есть себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония, и очистит себе люди избранны, ревнители добрым делом (Тит. 2, 14). Понеже дети приобщишася плоти и крови, и той приискренне приобщися тех же, да смертию упразднит имущаго державу смерти, сиречь, диавола, и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе (Евр. 2, 14. 15). Истребив еже на нас рукописание ученми, еже бе сопротивно нам, и то взят от среды, пригвоздив е на кресте; совлек начала и власти, изведе позор дерзновением, победив их на нам (Кол. 2, 14. 15). Якоже о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут (1 Кор. 15, 22).

Спасши, таким образом, нас от греха и всех гибельных следствий греха своею смертию, Господь Иисус стяжал для нас в тоже время величайшие блага.

5) Он установил своею кровию новый завет и воссоединил нас с Богом. И сего ради новому завету ходатай есть, да смерти бывшей, во искупление преступлений, бывших в первом завете, обетование вечнаго наследия приимут званнии (Евр. 9, 15; снес. 12, 24). Ныне о Христе Иисусе, вы (язычники), бывшии иногда далече, близ бысте кровию Христовою… Зане тем имамы приведение обои во едином дусе ко Отцу (Еф. 2, 13. 18).

6) Он усыновил нас Богу и соделал присными Ему. Егда прииде кончина лета, посла Бог Сына своего (единороднаго), рождаемаго от жены, бываема под законом, да подзаконные искупит, да всыновление восприимем (Гал. 4, 4. 5). Темже убо ктому несте странни и пришелъцы, но сожителе святым и приснии Богу (Еф. 2, 19; снес. 2 Петр. 1, 4).

7) Он даровал нам своею смертию средства быть праведными и святыми. Иже грехи наша сам вознесе на теле своем на древо, да от грех избывше, правдою поживем (1 Петр. 2, 24). Христос возлюби церковь, и себе предаде за ню, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе, да представит ю себе славну церковь, не имущу скверны, или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф. 5, 25–27). И вас иногда сущих отчужденных и врагов помышленми в делех лукавых, ныне же примири в теле плоти его смертию его представити вас святых и непорочных, и неповинных пред собою (Кол. 1, 21. 22; снес. Тит. 2, 14).

8) Он приобрел для нас своею смертию живот вечный, вечную славу. Якоже Моисей вознесе змию в пустыни, тако подобает вознестися Сыну человеческому, да всяк, веруяй в онь, не погибнеш, но имать живот вечный (Иоан. 3, 14. 15). Аще бо врази бывше примирихомся Богу смертию Сына его, множае паче примирившеся спасемся в животе его (Рим. 5, 10). Подобаше бо ему, егоже ради всяческая и имже всяческая, приведшу многи сыны в славу, начальника спасения их страданми совершити (Евр. 2, 10).

Соответственно всем таким действиям, проивведенным для нас смертию нашего Господа, Он сам называется в св. Писании: Иисусом, т. е. Спасителем (σωτήρ), потому что спас, избавил нас от греха и от всех следствий греха (Мат. 1, 21; Лук. 2, 11; Тит. 2, 13, 14; Деян. 5, 31); Ходатаем или посредником (Μεσίτης), потому что примирил и воссоединил нас с Богом (1 Тим. 2, 5; Евр. 8, 6; 9, 15; 12, 24); Архиереем или первосвященником (Άρχιερεύς), потому что принес Себя за нас в жертву на кресте, и заслужил для нас этою умилостивительною жертвою избавление от всех зол и вечные блага (Евр. 2, 17; 4, 14; 5, 9. 10 и др.); Споручником (Έγγυος) нового завета (Евр. 7, 22), потому что смертию своею уплатил долг наш пред Богом за наши грехи, истребив еже на нас рукописание ученми, еже бе сопротивно нам, и то взят от среды, пригвоздив е на кресте (Кол. 2, 14).

§ 153. 

Раскрытие самого способа нашего искупления смертию Иисуса Христа. 

Вся тайна нашего искупления смертию Иисуса Христа состоит в том, что Он, взамен нас, уплатил своею кровию долг и вполне удовлетворил Правде Божией за наши грехи, которого мы сами уплатить были не в состоянии; иначе, — взамен нас, исполнил и потерпел все, что только требовалось для отпущения наших грехов. Возможность, вообще, такого заменения одного лица другим пред судом Правды Божией, такой уплаты нравственного долга одним лицом вместо другого или других, необходимо должна быть признана здравым смыслом: а) когда на эту замену есть воля Божия и согласие самого верховного Законодателя и Судии; б) когда лице, принявшее на себя уплатить долг вместо других неоплатных должников, само не состоит пред Богом в таком же долгу; в) когда оно добровольно решается исполнить все требования долга, какие только предложит Судия, и — г) когда, наконец, действительно, принесет такую плату, которая бы вполне удовлетворила за долг. Все эти условия, которые мы заимствовали с примера нашего Спасителя и только обобщили, совершенно выполнены в Его великом подвиге ради нас. И —

1) Господь Иисус потерпел за нас страдания и смерть по воле и с соизволения своего Отца, нашего верховного Судии. Для того Он, Сын Божий, и приходил на землю, чтобы творить не свою волю, но волю пославшаго его Отца (Иоан. 6, 38); тем только и занимался, в продолжение всей своей земной жизни, чтобы исполнить волю Отца (Иоан. 4, 34). Наконец, когда, приближаясь к смерти, посреди величайших своих страданий, в саду гефсиманском молился ко Отцу: Отче мой, аще возможно есть, да мимоидет от мене чаша сия (Матф. 26, 39), немедленно присовокупил: обаче, не якоже аз хощу, но якоже ты (— 39), не моя, но твоя воля да будет (Лук. 22, 42). И вслед затем, действительно, испил за нас всю чашу гнева Божия на кресте. С другой стороны, Слово Божие ясно учит, что сам Отец Сына своего не пощаде, но за нас всех предал есть его (Рим. 8, 32); сам Бог предположи его очищение верою в крови его, в явление правды своея, за отпущение прежде бывших грехов (— 3, 25), сам Бог в Нем благоизволи всему исполнению вселитися, и тем примирити всяческая в себе, умиротворив кровию креста его, чрез него, аще земная, аще ли небесная (Кол. 1, 19. 20).

2) Господь Иисус потерпел страдания и смерть за наши грехи, сам будучи совершенно безгрешен и невинен, и, следовательно, будучи совершенно свободен пред Богом от этого нравственного долга. Его, неведевшаго греха, говорит Апостол, Бог по нас грех сотвори, да мы будем правда Божия о нам (2 Кор. 5, 21). Таков бо подобаше нам архиерей, преподобен, незлобив, бессквернен отлучен от грешник, и вышше небес бывый·, иже не имать по вся дни нужды, якоже первосвященницы, прежде о своих гресех жертвы приносити, потом же о людских; сие бо сотвори единою, себе принес (Евр. 7, 26. 27). Он Духом Святым себе принесе непорочна Богу (9, 14), пострадал праведник за неправедники, да приведет ны Богави (1 Петр. 3, 18), и потому–то искупил ны есть от клятвы законныя, быв по нас клятва (Гал. 3, 13).

3) Господь Иисус потерпел за нас страдания и смерть совершенно добровольно, — от чего и могли оне быть угодными небесному Судии. Сего ради мя Отец любит, говорит Христос Спаситель, яко аз душу мою полагаю, да паки прииму ю. Никто же возмет ю от мене: но аз полагаю ю о себе; область имем положити ю, и область имем паки прияти ю (Иоан. 10, 17. 18). И потом, когда настало время, действительно, положить душу за овцы, Он добровольно пришел в Иерусалим, хотя наперед знал, что будет здесь предан, поруган и распят (Матф. 20, 18); добровольно пришел в сад гефсиманский, хотя предвидел, что туда же явится за Ним Иуда предатель с сообщниками (26, 30. 31); добровольно предался в руки слуг архиерейских, хотя в состоянии был при этом одним словом своим: аз есмь повергнуть всех на землю (Иоан. 18, 6), и хотя мог бы, если бы захотел, иметь в защиту Себя более дванадесяти легионов ангелов (Матф. 26, 53). Св. Апостолы так же учили, что Христос грехи наша сам вознесе на теле своем на древо (1 Петр. 2, 24), что Он возлюбил есть нас, и предаде себе за ны приношение и жертву Богу в воню благоухания (Еф. 5, 2), возлюби церковь, и себе предаде за ню (— 25).

4) Господь Иисус своими страданиями и смертию принес за нас Правде Божией плату, не только совершенно полную и удовлетворительную за долг наш, но и преизбыточествующую, и, таким образом, не только искупил нас от греха, но и приобрел нам вечные блага.

а) Господь Иисус принес плату полную и совершенно удовлетворительную за долг наш. Этот долг наш пред Богом состоял в том, что мы не исполнили воли Его, которую должны были исполнить, и непослушанием своим бесконечно оскорбили своего Создателя, и вслед за тем осуждены были Им на страдания и смерть, которая есть неизбежное следствие греха и справедливое возмездие за грех, по слову Писания: грех содеян раждает смерть (Иак. 1, 15); оброцы греха смерть (Рим. 6,23; снес. Быт. 2, 17). Но Господь Иисус всецело и совершенно исполнил за нас волю Божию в продолжение всей своей земной жизни и особенно в крестных страданиях и смерти, когда Его самоотвержение, смирение, послушание воле Отца достигли самой высшей степени (Фил. 2, 8); всецело и совершенно благоугодил за нас нашему Создателю; всецело и совершенно потерпел за нас и все те страдания и смерть, какие мы заслуживали за все наши грехи. Ибо хотя Он страдал и умер за нас по человечеству, но это человечество и во время страданий было нераздельно соединено с Его Божеством, и есть собственное человечество Бога Слова. Хотя Он страдал и умер один за весь род человеческий, заключающий в себе миллионы людей; но Он есть Божеское Лицо, с которым не только все люди, но и все твари в совокупности не могут сравниться по достоинству. Хотя он исполнял за нас волю Божию, и был послушлив в продолжение только тридцати трех с половиною лет, и хотя пострадал и умер за нас однажды; но и такое послушание воле Божией, и такие страдания и смерть Его, как Лица Божеского, без сомнения, в состоянии заменить собой все неисчислимо многократные наши непослушания воле Божией, все бесчисленные виды наших страданий и смерти, временных и вечных. Бог не мог остаться неудовлетворенным такою жертвою за наши грехи: потому что и удовлетворявший был Бог (Евр. 5, 8–10; 9, 27. 28; 10, 12. 14). Мысли эти выражали и раскрывали многие св. Отцы и учители Церкви, например:

Муж апостольский, написавший послание к Диогнету; «Бог собственного Сына предал в выкуп (λοτρον) за нас, Святого за беззаконных, Праведного за неправедных, Невинного за виновных, Нетленного за тленных, Бессмертного за смертных. Ибо что другое могло прикрыть грехи наши, как не Его праведность?

Кто другой мог оправдать нас беззаконных, кроме одного Сына Божия» [359]?

Св. Ириней: «В первом Адаме мы прогневали (Бога), не исполнив Его заповеди; а во втором Адаме снова примирились с Ним, быв послушны даже до смерти. Ибо не другому кому мы были должниками, как Тому, чью заповедь преступили в начале» [360].

Св. Кирилл иерусалимкий; «мы были врагами по причине греха; и Бог определил смерть грешнику. Чему же из двух надлежало быть: по правосудию ли надлежало умертвить, или по человеколюбию нарушить определение? Но примечай премудрость Божию: Он сохранил и истину определения, и силу человеколюбия. Вознес Христос грехи на теле на древо, да смертию его мы от грех избывше, правдою поживем» (1 Петр. 2, 24) [361]. «Не удивляйся тому, что мир весь искуплен: ибо Тот, кто умер за мир, не был простый человек, но Сын Божий Единородный. Грех одного человека, Адама, мог нанести смерть миру. Если же единого прегрешением (Рим. 5, 17) смерть воцарялась в мире: — то не паче ли правдою Единого жизнь воцарится? И если тогда за вкушение от древа изгнаны из рая: то не удобнее ли ныне посредством древа Иисусова войдут верующие в рай? Если первосозданный из земли нанес всемирную смерть: то Создавший его из земли не может ли принести жизни вечной, сам будучи жизнь? Если Финеес, умертвивши в ревности студодействующего человека, прекратил гнев Божий (Числ. 25, 8): то Иисус, не другого умертвивши, но сам Себя отдавши за искупление, ужели не может угодить гнева на людей» (2 Тим. 2, 6)? [362].

Св. Афанасий великий: «так как надлежало, наконец, всем людям уплатить свой долг (а долг состоял в том, что все люди повинны были смерти, что преимущественно и было причиною пришествия Иисуса Христа на землю): посему Он, доказав свою Божественность делами своими, принес наконец и жертву за всех людей, предав на смерть храм своего тела, дабы чрез это, с одной стороны, сделать всех неповинными и свободными от древнего преступления, с другой — явить Себя победителем смерти, и нетление собственного своего тела соделать начатком всеобщего воскресения… Смерть была необходима; непременно надлежало быть смерти за всех людей, потому что надлежало быть уллате общего долга, лежавшего на всех людях. На сей конец, Слово, по природе своей бессмертное, восприяло плоть смертную, дабы ее, как свою собственную плоть, принесть в жертву за всех людей, и дабы плотию претерпеть за всех смерть» [363].

Св. Григорий Богослов: «за каждый наш долг воздано особо Тем, кто превыше нас; и открылось новое таинство — человеколюбивое Божие смотрение о падшем чрез непослушание. Для сего рождение и Дева, для сего ясли и Вифлеем; рождение вместо создания, Дева вместо жены, Вифлеем вместо едема, ясли вместо рая, малое и видимое вместо великого и сокровенного… Для сего Иисус приемлет крещение и свидетельство свыше, для сего постится, бывает искушаем и побеждает победившего. Для сего изгоняются демоны, исцеляются болезни, и великое дело проповеди поручается малым, и совершается ими… Для сего древо за древо и руки за руку; руки, мужественно распростертые, за руку, невоздержно простертую; руки пригвожденные за руку своевольную; руки, совокупляющие во едино концы мира, за руку извергшую Адама. Для сего вознесение на крест за падение, желчь за вкушение, терновый венец за худое владычество, смерть за смерть» [364].

Так же рассуждали: Климент александрийский [365], Амвросий [366], Григорий нисский [367], Иоанн Златоуст [368], Августин [369] и другие [370].

б) Господь Иисус принес за нас плату преизбыточествующую. Ибо как бы ни были велики и многочисленны грехи всего рода человеческого, но все же они ограничены и по природе своей, и по числу; а самоотвержение, страдания и смерть Иисуса Христа, Лица Божеского и беспредельного, должны иметь бесконечную цену, во всех отношениях, пред судом вечной Правды. И следовательно, как ни велико, как ни необъятно оскорбление, причиненное грехами нашими величеству высочайшего Существа; но удовлетворение, принесенное за них Иисусом Христом, несравненно больше. А потому Он не только совершенно уплатил за нас долг бесценною кровию своею, но и купил за нее, приобрел для нас вечные блага. Эту истину ясно проповедует св. Апостол, говоря: не якоже прегрешение, тако и дар: аще бо прегрешением единаго мнози умроша, множае паче благодать Божия и дар благодатию единаго человека Иисуса Христа во многих преизлишествова… Аще бо единаго прегрешением смерть царствова единым, множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся единем Иисус Христом (Рим. 5, 15. 17; снес. 8, 32). Проповедывали и св. Отцы:

Св. Кирилл иерусалимский: «немаловажен был Умерший за нас; не чувственный был Агнец; не простой был человек; не ангел только был, но Бог вочеловечившийся. Не столь важно было беззаконие грешников, сколько важна была правда Умершего за них. Не столько мы согрешили, сколько сделал правды Положивший за нас душу свою; положивший, когда восхотел, и опять, когда восхотел, принявший ее» [371].

Св. Иоанн Златоустый: «представь, что заимодавцу задолжал кто–нибудь десятью оволами, и он ввергает в темницу не только самого должника, но даже жену его, детей и слуг; но приходит другой, и не только вносит те десять оволов, но еще дарит десять тысяч талантов золота, ведет узника в царский дворец, сажает на самом почетном месте, осыпает его почестями и отличиями; тогда давший в заем десять оволов позабудет о них и думать. Точно так случилось с нами! Христос заплатил гораздо больше, нежели чем мы были должны; Его уплата в сравнении с долгом тоже, что безмерное море в сравнении с малою каплею. Итак не сомневайся, человек, видя такое богатство благ; не любопытствуй знать, как потушена искра смерти и греха, когда на нее пролито целое море благодатных даров» [372].

Потому–то мы и веруем, что страдания и смерть нашего Спасителя имеют значение не только выкупа за нас и уплаты долга [373], но и значение величайших заслуг пред судом вечной Правды, ради которых Бог вся нам царствует (Рим. 8, 82). Или, скажем словами православного катихизиса: «Его (т. е. Иисуса Христа) вольное страдание и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам грешным прощение грехов, и благодать для победы над грехом и смертию» (о чл. IV, стр. 54, Моск. 1840).

§ 154. 

Обширность искупительных действий смерти Христовой. 

Жертва, принесенная за нас Христом Спасителем на кресте, есть жертва всеобъемлющая. Сила еe и действия простираются:

1) На всех людей. Так учил сам Спаситель, говоря, что Он пришел взыскати и спасти погибшего (Мат. 18, 11; снес. 9, 13), — а таковы были все люди; что Он даст плоть свою за живот мира (Иоан. 6, 51), и что тако возлюби Бог мир, яко и Сына своего единородного дал есть, да всяк, веруяй в он, не погибнет, но имать живот вечный (3, 16), Так учили и св. Апостолы, называя Иисуса Христа:

а) Ходатаем за всех. Сие бо добро и приятно пред Спасителем нашим Богом, иже всем человеком хощет спастися, в разум истины приити. Един бо есть Бог, и един ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус, давый себе избавление за всех (1 Тим. 2, 3–6; снес. Рим. 3, 28–30).

б) Спасителем мира. Той есть очищение о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира (1 Иоан. 2, 2). И мы видехом и свидетельствуем, яко Отец посла Сына Спасителя миру (— 4, 14).

в) Умершим за всех людей. Аще един за всех умре, то убо вси умроша. Христос же за всех умре, да живущии не ктому себе живут, но умершему за них и воскресшему (2 Кор. 5, 14. 15; снес. Евр. 9, 9). Якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение: такожде и единого оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни (Рим. 5, 18; снес. Кол. 1, 20; Еф. 1, 10; 3, 13–22).

Так же учили и св. Отцы и учители Церкви: Климент римский, Иустин, Климент александрийский, Евсевий [374], Златоуст [375], Григорий Богослов, Василий великий, Амвросий, Исидор пелусиот [376], Феодорит [377], Августин и другие [378]. Приведем слова некоторых: а) св. Макария великого: «Господь благоволил в пришествии своем пострадать за всех» [379]; б) св. Григория нисского: «Первосвященник и посланник нашего исповедания, преподобный, незлобивый, нескверный, непричастный нечистоте, или какому–либо помышлению, телесно принесся Богу и Отцу за всех людей…; как священник по чину Мелхиседекову, Он самого Себя принес Отцу в выкуп не за одного Израиля, но за все народы, и стал Первосвященником исповедания всех людей» [380]; в) св. Афанасия великого: «за весь мир добровольно предал Он тело свое, чтобы смертию своего тела умертвить имеющего державу смерти, диавола» [381].

Если же в св. Писании иногда говорится, что Господь дал душу свою избавление только за многих (Мат. 20, 2), или вознес на крест грехи многих (Евр. 9, 28; снес. Мат. 26, 28; Лук. 22, 20): то надобно помнить, во–первых, что, при выражении этой истины на свящ. языке, слово многие употребляется в значении всех, как часть вместо целого, например, у Апостола: якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение: такожде и единого оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни. Якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единого праведни будут мнози (Рим. 5, 18. 19; снес. стих. 12. 15; Евр. 2, 9. 10; Ис. 53, 6. 12). А во–вторых известно, что хотя Христос умер за всех, и всем человеком хощет спастися, и в разум истины приити (1 Тим. 2. 4), но не все веруют в Него, не все усвояют себе совершенное Им спасение, и, действительно, спасаются только многие (Мат. 20, 16). Св. Иоанн Златоустый, при изъяснении слов Апостола: Христос единою принесеся, во еже вознести многих грехи (Евр. 9, 28), замечает: «почему же сказал — многих, а не всех? Потому что не все уверовали. Он (Христос) с своей стороны умер за всех, что бы спасти всех: эта смерть вполне соответствовала погибели всех; но не всех истребила грехи, потому что сами не хотели» [382].

2) На все грехи. Это подтверждает Слово Божие, когда говорит, что Христос избавил нас:

а) вообще от всякого греха: иже дал есть себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония (Тит. 2, 14); кровь Иисуса Христа Сына его очищает нас от всякаго греха (1 Иоан. 1, 7), — и в частности:

б) от греха первородного: якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози (Рим. 5, 19; снес. 1 Кор. 15, 45).

в) от всех грехов прежних: егоже предположи Бог очищение верою в крови его, в явление правды своея, за отпущение прежде бывших грехов (Рим. 3, 25; снес. Деян. 13, 38. 39; Евр. 9, 15).

г) от всех грехов будущих: чадца моя, сия пишу вам, да не согрешаете: и аще кто согрешит, ходатая имамы ко Отцу, Иисуса праведника. И той очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и всего мира (1 Иоан. 2, 1. 2). Аще исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша, и очистит нас от всякия неправды (1, 9).

Эту истину единодушно проповедывали и учители Церкви, например: а) св. Иоанн Златоуст: «что дарованные (Иисусом Христом) блага многочисленнее истребленных зол, и истреблен не один первородный грех, но и все прочие грехи, это сказал Апостол словами: дар же от многих прегрешений в оправдание (Рим. 5, 16)», — и далее: «благодатию истреблен не один первородный грех, но и все прочие грехи; даже не только истреблены грехи, но и дарована нам праведность; и Христос не только исправил все то, что повреждено Адамом, но все сие восстановил в большей мере и в высшей степени» [383]; б) Иларий: «Он (Христос) искупил всех людей от всех их беззаконий» [384].

3) На все времена, т. е. от самого начала падения человеческого до кончины мира. Посему–то — а) Христос называется, с одной стороны, агнцем, заколенным в очах Божиих от сложения мира (Апок. 13, 8); а с другой — первосвященником вечным (Евр. 7, 21), который не имел нужды множицею страдати от сложения мира, но единою в кончину веков, во отметание греха, жертвою своею явися (9, 26), и единем приношением совершил есть во веки освящаемых (10, 14). Равным образом — б) и искупление, Им совершенное, называется вечным: Христос пришед архиерей грядущих благ, ни кровию козлею ниже телчею, но своею кровию, вниде единою во святая, вечное искупление обретый (9, 11. 12); в) и священство Его — непреходящим: сей, занеже пребывает во веки, непреступное имать священство, темже и спасти до конца может приходящих чрез него к Богу, всегда жив сый, во еже ходатайствовати о них (7, 24. 25; снес Рим. 8, 34).

Как понимать это ходатайство за нас Христа Спасителя на небеси, — объясняют:

Св. Григорий Богослов: «ходатайствовать значит здесь (Евр. 7, 25) предстательствовать (πρεσβέβειν) за нас в качестве посредника, как и о Духе говорится, что Он ходатайствует у нас (Рим. 8, 26)… Так и ходатая имамы Иисуса (1 Иоан. 2, 1), не в том смысле, что Он унижается пред Отцом и рабски припадает: да будет далека от нас такая подлинно рабская и недостойная Духа мысль! Несвойственно и Отцу сего требовать, и Сыну терпеть сие, да и несправедливо думать так о Боге» [385].

Бл. Феофилакт болгарский: «некоторые под изречением: ходатайствовать о нас понимали то, что Иисус Христос имеет на Себе тело (а не отложил его, как пустословят манихеи): это самое и есть ходатайство и предстательство Его пред Отцем. Ибо, взирая на сие, Отец воспоминает о той любви к человекам, ради которой Сын Его принял тело, и склоняется к милосердию и милости» [386].

4) На весь мир вообще. Хотя Христос Спаситель умер собственно за падший род человеческий, почему и называется ходатаем Бога и человеков (Тим. 2, б); но так как целию Его искупительной жертвы было потребить не только грех, но и все следствия греха, а следствия грехопадения простирались на весь мир; то и следствия искупления простерлись на весь мир, как духовный, так и вещественный.

По отношению к миру духовному следствием падения наших прародителей было то, что грех, расторгший союз наш с Богом, существом святейшим, расторг неизбежно союз наш и с святыми ангелами (Матф. 25, 31), и положил непроницаемое средостение между небом и землею, так что чистые и светоносные обитатели мира горнего не могли уже иметь общения с седящими во тьме греховной и сени смертной (Матф 4, 16): ибо кое причастие правде к беззаконию, или кое общение свету ко тьме? (2 Кор 1, 14). Христос разрушил своим крестом это средостение, примирил небо с землею, воссоединил ангелов и человеков под единою главою своею во единую Церковь Божию. В нам, говорит Апостол, благоизволи Бог всему исполнению вселитися: и тем примирити всяческая к себе, умиротворив кровию креста его, чрез него, аще земная, аще ли небесная (Кол 1, 19 20); в нам положи возглавити всяческая, яже на небесех и яже на земли (Еф 1, 10), и, по совершении Им дела искупления, даде того главу выше всех церкви, яже есть тело его, исполнение исполняющаго всяческая во всех (— 22. 23). А людям, уверовавшим во Христа, говорится: приступисте к сионстей горе, и ко граду Бога живаго, Иерусалиму небесному, и тмем ангелов, торжеству, и церкви первородных на небесех написанных, и судии всех Богу, и духом праведник совершенных, и к ходатаю завета новаго Иисусу (Евр. 12, 22–24).

По отношению к миру вещественному, или, по крайней мере, к земной природе грех человеческий произвел то, что земля проклята в делех человека (Быт. 3, 17), суете тварь повинуся не волею, и даже до ныне совоздыхает и соболезнует с нами (Рим. 8, 20. 22). Вследствие искупления, совершенного Иисусом Христом, снимается и с земли проклятие, и вся тварь освободится от суеты и от воздыханий: это вполне должно последовать уже тогда, когда окончательно совершится обновление человечества, и откроется слава сынов Божиих. Потому–то, как свидетельствует Апостол, чаяние твари откровения сынов Божиих чает. Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувщаго ю на уповании: яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих (Рим. 8, 19–21).

Тогда упразднится последний враг всех земнородных — смерть; неизбежно кончится работа истления; тогда земля, и яже дела на ней сгорят (2 Петр. 3, 10), и явится новое небо и новая земля, в нихже будет жить одна правда (— 13).

Не простирается только и никогда не прострется искупительная сила смерти Христовой на один мир духов злобы, которые так глубоко пали, так глубоко укоренились во зле, так упорно враждуют на Бога и ожесточились против Него, что уже не могут покаяться, неспособны к восстановлению, недостойны помилования [387]. Они только блюдутся на день суда и открытия гнева Божия (Иуд. 6); для них уготован огнь вечный (Матф. 25, 47). Мнение древних гностиков, маркионитов и оригенистов, распростиравших действия искупления на самих ангелов падших, опровергали учители Церкви [388], и торжественно осудила вся Церковь на пятом вселенском Соборе [389].

§ 155. 

Следствие крестных заслуг Иисуса Христа по отношению к Нему самому: состояние Его прославления. 

Великий подвиг нашего искупления, который совершил Господь Иисус своими страданиями и смертию, как подвиг Его свободный, как подвиг Лица Божеского, имеет, пред судом вечной Правды, значение величайшей заслуги не только по отношению к Нему самому, нашему Искупителю. Он добровольно подчинил Себя воле Отца, определившего спасти мир кровию своего вочеловечившегося Сына; добровольно прошел весь путь истощания; добровольно, вместо предлежащия ему радости, претерпе крест, о срамоте нерадив (Евр. 12, 2): за все это, вслед за состоянием Его истощания, настало для Него состояние прославления или славы (Иоан. 7, 39; 12, 16), — прославления не по Божеству, которое всегда было славно, и только во днех плоти (Евр. 5, 7) скрывало славу свою под покровом плоти, но по самому человечеству, воспринятому Им в единство Его Божеской Ипостаси, которое до смерти, по истине, было умалено (бесчестно), и не имело ни доброты, ниже славы (Ис. 53, 2. 3). Об этом всецелом прославлении нашего Спасителя, как Богочеловека, вследствие Его заслуг —

1) Ясно возвестил сам Он, когда, приближаясь к смерти, между прочим, воззвал я Отцу: Отче, прииде час: прослави Сына твоего…; аз прославих тя на земли, дело соверших, еже дал еси мне, да сотворю. И ныне прослави мя ты, Отче, у тебе самого славою, юже имех у тебе прежде мир не бысть (Иоан. 17, 1. 4. 5); и когда, по воскресении, явившись двум ученикам своим, шедшим в Еммаус и недоумевавшим о смерти Учителя, воскликнул: о несмысленная и косная сердцем еже веровати о всех, яже глаголаша пророцы. Не сия ли подобаше пострадати Христу, и внити в славу свою (Лук. 24, 25. 26; снес. Иоан. 10, 17)?

2) Ясно засвидетельствовали и св. Апостолы. Ап. Петр сказал Иудеям: Бог Авраамов и Исааков и Иаковль, Бог отец наших, прослави отрока своего Иисуса, егоже вы предасте (Деян. 3, 13); и в послании своем пишет, что пророки предвозвестили о спасении нашем, прежде свидетельствуя о Христовыхг страстех, и о славах, яже по сих (1 Петр. 1, 11). Ап. Павел, изобразив, как Христос, будучи истинным Богом, добровольно себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек, смирил себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя, непосредственно присовокупляет: темже (διό) и Бог его превознесе, и дарова ему имя, еже паче всякого имене: да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисполних (Фил. 2, 7–10). А в другом послании говорит, что видим Иисуса, именно за приятие смерти, славою и честию венчанна (Евр. 2, 9).

В чем состоит это прославление нашего Спасителя, видно отчасти из приведенных свидетельств. В том, что Он, уже как Богочеловек, вошел в ту самую славу, которую, как Бог, имел у Отца, прежде мир не бысть (Лук. 24, 26; Иоан. 17, 1); в том, что Его, и по человечеству, Отец, воскресив от мертвых, посади одесную себе превыше всякаго начальства и власти и силы и господства, и всякаго имене, именуемаго не точию в веце сам, но и во грядущем, и вся покори под нози его (Еф. 1, 21. 22; снес. 1 Кор. 15, 27); в том, что Он, возшед на небо, покоршымся ему ангелом и властем и силам (1 Петр. 3, 22), и во образе человеческом приемлет от всех небесных, земных и преисподних такое же точно поклонение, какое по Божеству своему имел от века (Фил. 2, 10; Апок. 5, 11–14).

Началось это полное и всецелое прославление Иисуса Христа воскресением Его из мертвых, когда самое тело Его преобразилось и соделалось телом славы (Фил. 3, 21), и когда Он сказал Апостолам: дадеся ми всяка власть на небеси и на земли (Матф. 28, 18). Затем последовало вознесение Его с плотию на небеса, где покорились Ему все ангелы Божия (1 Петр. 3, 22; Евр. 1, 6). Затем — седение одесную Отца во всей Божеской славе (Еф. 1, 21. 22; 1 Кор. 15, 27), в которой Он некогда явится всему миру судить живых и мертвых (Матф. 16, 27; 19, 28; 24, 30), и в которой пребудет во веки веков купно со Отцем и Св. Духом (Лук. 1, 33).

§ 156. 

Отношение первосвященнического служения Иисуса Христа к Его служению пророческому. 

Хотя главнейшею целию первосвященнического служения Иисуса Христа, т. е. всего Его истощания и в особенности крестной смерти, было совершить наше искупление; но, вместе с тем, Он прошел все это истощание и для других целей, скрывающихся в Его служении пророческом. Именно:

1) Он смирил Себя, послушлив был даже до смерти, между прочим, для того, чтобы научить вас примером собственной жизни высочайшим добродетелям евангельским, которые проповедывал словом. На эту цель неоднократно указывал Он сам: научитеся от мене, яко кроток есмь и смирен сердцем (Матф. 11, 29); образ дах вам, да якоже аз сотворих вам, и вы творите (Иоан. 13, 15); аще кто хощет по мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой, и по мне грядет (Матф. 16, 24); сия есть заповедь моя, да любите друг друга, якоже возлюбих вы (Иоан. 15, 12). Указывали и св. апостолы:

а) св. Иоанн: о сам познахом любовь, яко он по нас душу свою положи, — и мы должны есмы по братии души полагати (1 Иоан. 3, 16); б) св. Петр: Христос пострада по нас, нам оставль образ, да последуем стопам его (1 Петр. 2, 21); в) св. Павел: молю вас, подобни мне бывайте, якоже аз Христу (1 Кор. 4, 16).

2) Он умер и для того, чтобы своими страданиями и смертию окончательно ниспровергпуть ложные понятия Иудеев, не чуждые самим Его ученикам о Мессии, как земном царе, славном завоевателе, и показать правильный смысл о Нем ветхозаветных пророчеств. А потому, явившись по воскресении двум ученикам своим, еще державшимся этих мнений, воскликнул: о несмысленная и косная сердцем еже веровати о всех, яже глаголаша пророцы. Не сия ли подобаше пострадати Христу, и внити в славу свою? И начен от Моисеа и от всех пророк, сказаше има от всех писаний, яже о нам (Лук. 24, 26–27). Равным образом, явившись всем ученикам, отверзе им ум, разумети писания, и рече им: яко тако писано есть, и тако подобаше пострадати Христу, и воскреснути от мертвых (— 45. 46).

3) Он умер также с целию упразднить окончательно закон Моисеев, служивший средостением между Иудеями и язычниками, и запечатлеть кровию своею новый закон или завет, принесенный Им с неба для всего человеческого рода. Той есть мир наш, говорит Апостол, сотворивый обоя (иудеев и язычников) едино, и средостение ограды разоривый: вражду плотию своею, закон заповедей ученми упразднив, да оба созиждет собою вo единаго новаго человека, творя мир: и примирит обоих во едином теле Богови крестом, убив вражду на нам (Еф. 2, 14–16). Сего ради новому завету ходатай есть, да смерти бывшей во искупление преступлений, бывших в первом завете, обетование вечнаго наследия приимут званнии. Идеже бо завет, смерти нужно есть вноситися завещающаго (Евр. 9, 15. 16). И сам Спаситель сказал: сия есть кровь моя нового завета (Матф. 26, 28).

4) Он умер, наконец, чтобы торжественно засвидетельствовать пред всеми самою смертию истину своего учения, которое проповедывал, умер, как исповедник, как мученик бож. истины. Ты ли убо еси Сын Божий, вопрошали Его архиереи, и книжники, и старцы иудейские, производя суд над Ним пред Его смертию, и Он, не колеблясь, отвечал им: вы глаголете, яко аз есмь (Лук. 22, 70; сн. Матф. 26, 63). Ты ли еси царь иудейск, спрашивал Его потом Пилат, и Иисус так же смело отвечал ему: ты глаголеши, яко царь есмь аз, присовокупив: аз на сие родихся, ина сие приидох в мир, да свидетельствую истину (Иоан. 18, 33. 37). За эти–то две мнимые вины, в которых обвиняли нашего Искупителя слепотствующие Иудеи, и от которых Он не захотел отказаться, Его и осудили на смерть. Почему Он и называется у св. ап. Павла свидетельствовавшим при понтийстем Пилате доброе исповедание (1 Тим. 6, 13), а в Апокалипсисе св. Иоанна свидетелем верным и истинным (1. 5; 3, 14).

III. О ЦАРСКОМ СЛУЖЕНИИ ИИСУСА ХРИСТА. 

§ 157. 

Связь с предыдущим, понятие о царском служении Иисуса Христа и истина сего служения. 

Как пророк, Господь Иисус возвестил нам тайну спасения; как первосвященник, — совершил наше спасение, искупив нас от греха, области сатанины (Деян. 26, 181 и от вечной смерти, и заслужив для нас царство небесное и вечное блаженство. Но при том и другом служении необходимо еще было Ему иметь могущество царя, чтобы, с одной стороны, в доказательство божественности своего благовестия совершить ряд знамений и чудес, — без чего люди не могли бы уверовать в Него; а с другой, чтобы действительно разрушить область диавола — ад, действительно победить смерть и отверзть нам вход в царство небесное. Потому–то нашему Искупителю предопределено было, вместе со служениями пророческим и первосвященническим, еще третье служение — царское. Служение это состоит в том, что Господь Иисус, царь вечный по Божеству, будучи помазан Духом Святым в царя и по человечеству в самом воплощении (Лук. 1, 32–35; Деян. 10, 37. 38), употреблял и употребляет свое царское могущество и власть на великое дело нашего спасения.

Истина царского служения нашего Спасителя весьма ясно засвидетельствована в Слове Божием.

1) Он родился царем и облеченным властию. Отроча родися нам, взывает пророк Исаия, сын и дадеся нам, егоже началство бысть на раме его: и нарицается имя его велика совета ангел, чуден, советник, Бог крепкий, властелин, князь мира, отец будущаго века… И велие начальство его, и мира его несть предела на престоле Давидове, и на царстве его, исправити е, и заступити его в суде и правде, от ныне и до века (Ис. 9, 6. 7; снес. Лук. 1, 32. 33; Матф. 2, 2).

2) Он был царем и имел царскую власть во дни своего уничижения. Ибо сам усвоял Себе тогда имя царя, как видно из обвинения, взведенного на Него Иудеями (Матф. 27, 11. 37; Марк. 15, 1. 31), и как, действительно, Он подтвердил то пред Пилатом (Иоан. 18, 37). Усвоял Себе и власть царя, как показывают слова молитвы Его ко Отцу: Отче, прииде час: прослави Сына твоего, да и Сын твой прославит тя. Якоже дал еси ему власть всякия плоти, да всяко, еже дал еси ему, даст им живот вечный (Иоан. 17, 1. 2). Самим делом показал Себя царем, когда входил во Иерусалим, соответственно древнему пророчеству: радуйся зело, дщи Сионя, проповедуй, дщи иерусалимля: се царь твой грядет тебе праведен и спасаяй, той кроток, и всед на подъяремника и жребца юна (Зах. 9, 9; снес. Иоан. 12, 15; Матф. 21, 5), и когда принимал торжественные приветствия от народа: осанна сыну Давидову, благословен грядый во имя Господне, царь Израилев (Матф. 21, 9; Иоан. 12, 13).

3) Наконец, во всей славе и могуществе Он явился царем в состоянии своего прославления, когда уже сказал ученикам: дадеся ми всяка власть на небеси и на земли (Матф. 28, 18), и когда Бог, действительно, посадил Его одесную себе на небесных, превыше всякаго начальства, и власти, и силы, и господства, и всякаго имене, именуемого не точию в веце сам, но и во грядущем; и вся покори под нозе его (Еф. 1, 21. 22).

Царское достоинство и служение Иисуса Христа всегда исповедывала и св. Церковь в самом своем Символе — словами: «и царствию Его не будет конца». Исповедывали и учители Церкви, в частности:

Св. Ириней: «(Дух Святый) чрез пророков предвозвестил и рождение от Девы, и страдание, и воскресение из мертвых, и во плоти вознесение на небо возлюбленного Христа Иисуса, Господа нашего, а также и пришествие Его с небес во славе Отчей, чтобы возглавить всяческая (Еф. 1, 10) и воскресить всякую плоть всего человечества, да пред Иисусом Христом, Господом нашим и Богом, Спасом и Царем, по благоволению Отца невидимого, преклонится всяко колено небесных и земных и преисподних» [390].

Св. Мефодий патарский: «Писание усвояет Сыну царственную честь не так, как бы она дана была Ему отвне, или имела начало, или могла получить приращение, — удались сия мысль! — но в том емысле, что честь эта принадлежит Ему и по естеству, и потому, что Им во истину приобретена (ίδιόκτητον)» [391].

Св. Григорий нисский: «именем Христа собственно и прежде всего обозначается Его держава (κράτος)» [392]. «Имя Христа, если переложить его на более ясное и удобопонятное слово, означает царя: так как св. Писание показывает этим именем, по некоторому особенному употреблению, царское достоинство» [393].

Св. Зинон веронский: «сей царь есть Тот самый, коего пришествие предвозвестили пророки, который по плоти родился во времени, который высок на высоких и смирен на земли, — Творец веков и сын Девы, который бессмертен сам в Себе, но благоизволил умереть человеком… Он есть Тот, кому по воскресении дана от Бога власть на небеси и на земли (Матф. 28, 18); однако эта власть новая только для нового имени Его (Филип. 2, 9); ибо Он сам говорил еще до воскресения: аз прославих тя на земли, дело соверших, еже дал еси мне, да сотворю: и ныне прослави мя ты, Отче, у тебе самого славою, юже имех у тебе прежде мир не бысть (Иоан. 17, 4. 5)» [394].

Блаж. Августин: «Христос помазан быть и царем, и первосвященником. Как царь, Он вел брань за нас; как первосвященник — принес Себя за нас в жертву» [395].

Блаж. Феодорит: «слова: аз же поставлен есмь царь от него (Пс. 2, 6) относятся к человечеству Иисуса Христа: ибо, как Бог, Он имеет царство по всей природе; а как человек, Он приемлет определенное царство» [396].

§ 158. 

В каких действиях выразилось царское служение Иисуса Христа? Его чудеса. 

Главные действия, в которых выразилось царское служение Иисуса Христа, суть: во–первых, все чудеса, которые совершал Он в доказательство своего божественного посольства и истины своего учения, и в которых проявлял царскую власть свою как над всею природою, так, в частности, над адом и над смертию; во–вторых, Его нисшествие во ад и победа над адом; в–третьих, Его воскресение и победа над смертию; в–четвертых, Его вознесение на небеса, которым отверз Он нам вход в царство небесное.

1) Господь Иисус совершал свои чудеса в доказательство своего Божественного посольства и истины своего учения. Об этом говорит Он сам: аще не творю дела Отца моего, не имите ми веры: аще ли творю, аще и мне не веруете, делом моим веруйте (Иоан. 10, 37. 38); дела бо, яже даде мне Отец, да совершу я, та дела, яже аз творю, свидетельствуют о мне, яко Отец мя посла (Иоан. 5, 36; снес. 14,11; 15, 24). Говорили также св. Апостолы, например, ап. Петр в речи своей к Иудеям: послушайте словес сих: Иисуса Назорея, мужа от Бога извествованна в вас силами и чудесы и знамении, якоже сотвори тем Бог посреде вас, якоже и сами весте, сего нарекованным советом и проразумением Божиим предана приемше, руками беззаконных пригвождше убисте (Деян. 2, 22–23), — и ап. Павел в послании к Евреям: како мы убежим, о толицем нерадивше спасении; еже зачало приемше глаголатися от Господа, слышавшими в нас известися: сосвидетельствующу Богу знаменми же и чудесы, и различными силами, и Духа Святаго разделенми, по своей ему воли (2, 3. 4).

2) Господь Иисус проявлял в чудесах своих власть над всею природою. Так, Он претворил воду в вино (Иоан. 2, 1–11), ходил по водам (Матф. 14, 26), одним словом укротил бурю морскую (Лук. 8, 24; Матф. 8, 23–27); одним словом, или одним прикосновением своим исцелял всякие болезни (Матф. 9. 20–23; 14, 35. 36). давал зрение слепым (Марк. 10, 46–52), слух глухим, язык немым (Матф. 9, 32–35; 12, 22; Лук. 11, 14), исцеление прокаженным (Матф. 8, 1–5); немногими хлебами и рыбами напитая однажды пять, в другой раз четыре тысячи человек, кроме жен и детей (Матф. гл. 14. 15).

3) — проявлял власть свою над силами ада. Это — во всех тех многочисленных случаях, когда одним повелением своим изгонял духов нечистых из людей (Марк. 1, 25; 5, 8; 9, 25; Лук. 8, 32. 33), и когда сами бесы, узнавая в Нем Сына Божия, трепетали Его могущества и власти над ними, и взывали: что нам и тебе, Иисусе Сыне Божий; пришел еси само прежде времене мучити нас (Матф. 8. 29; Марк. 3, 11; 5, 7). Вследствие всех таких действий, видимо направленных к разрушению дел диавола в роде человеческом, Христос Спаситель еще во дни служения своего на земле, когда семьдесят учеников, возвратившись с проповеди, с радостию говорили Ему: Господи, и беси повинуются нам о имени твоем, заметил им в ответ: видех сатану, яко молнию с небесе спадша (Лук. 10, 17. 18). Об этой царственной власти и силе Господа нашего над духами злобы еще во дни Его земной жизни, свидетельствовал и ап. Петр пред новообратившимися язычниками: вы весте глагол бывший по всей Иудеи, наченшийся от Галилеи, по крещении, еже проповеда Иоанн: Иисуса иже от Назарета, яко помаза его Бог Духом Святым и силою, иже пройде благодетельствуя и исцеляя вся насилованныя от диавола, яко Бог бяше с ним (Деян. 10, 37. 38).

4) — проявлял власть свою над смертию. Ибо — а) воскресил сына вдовы наинской одним прикосновением к одру умершего и повелением: юноше, тебе глаголю, востани (Лук. 7, 14 и след.); б) воскресил дочь Иаира, начальника синагоги, прикосновением и словом: отроковице, востани (Лук. 8, 49); в) воскресил четверодневного мертвеца, Лазаря, велегласным воззванием: Лазаре, гряди вон (Иоан. гл. 11).

Таким образом и во дни истощания нашего Спасителя, когда Он совершал преимущественно свое служение пророческое и служение первосвященническое, чудеса Его показывали уже, что Он есть вместе и Царь вселенной, Победитель ада и смерти.

§ 159. 

Нисшествие Иисуса Христа во ад и победа над адом. 

Но все действия, в которых Господь Иисус являл власть свою над духами злобы еще на земле, можно назвать только предначатками Его победы над адом. Самым же делом Он победил и разрушил ад, когда, упразднив смертию своею имущаго державу смерти, сиречь диавола (Евр. 2, 14), снисшел во ад с душою своею, яко Бог, чтобы благовестить пленникам адовым о спасении, и извел оттуда всех ветхозаветных праведников в светлые обители Отца небесного (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 49; простр. Хр. катих. о чл. 5).

I. Учение о том, что Господь Иисус, действительно, сходил во ад душою своею и Божеством в то время, как тело Его находилось во гробе, и сходил именно с целию проповедать там о спасении —

1) Есть учение апостольское. Св. Петр в речи своей к Иудеям, приведши слова Псалмопевца: не оставиши души моея во аде, ниже даси преподобному твоему видети истления, заметил, что Давид, как пророк, предсказал в этих словах о воскресении Христове, яко не оставися душа его во аде, ни плоть его виде истления (Деян. 2, 27. 31). А в одном из посланий выражает мысль свою еще яснее, говоря: Христос единою о гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом: о немже и сущым в темнице духовом сошед проповеда (1 Петр. 3, 18. 19). Здесь уже раздельно изложен догмат Церкви, что тогда, как тело Спасителя пребывало мертвым, Он живым духом своим сходил в темницу к духам, чтобы им проповедать: такое противоположение мертвой плоти Спасителя живому духу и такая цель снисшествия Его к находившимся в темнице (έν φυλακή) духам совершенно ниспровергают догадку, будто под темницею надобно разуметь гроб и под сошествием в нее Спасителя — погребение его во гробе [397]. Св. Павел так же пишет в послании к Римлянам: да не речеши в сердцы твоем: кто взыдет на небо, сиречь Христа свести; или кто снидет в бездну (είς τήν άβυσσον), сиречь Христа от мертвых возвести (10, 6. 7). Здесь бездна, в которой находился Христос по смерти, противополагается небу, и говорится, что точно так же никто из людей не мог снизойти в эту бездну, чтобы извести из нее Христа, как никто не мог взойти на небо, чтобы свести оттуда Христа. След. под бездною нельзя разуметь гроба Христова, в который снизойти могли многие, и который странно было бы противополагать, как какую–то недосягаемую глубину, недосягаемой высоте небесной, — а остается разуметь, сообразно с более ясным свидетельством ап. Петра, темницу или ад, в который, по смерти, Христос, действительно, нисходил духом своим (снес. Еф. 4, 9. 10). Кстати припомнить древнее свидетельство и об одном из семидесяти апостолов, Фаддее, который, будучи послан, по воле Господа, к эдесскому властителю Авгарю, сказал ему, между прочим: «собери мне всех своих граждан, и я возвещу им слово Божие…; я скажу им о пришествии Иисуса, как оно совершилось.., и о том, как Он смирил Себя и умер, как распят был и сошел во ад, сокрушил ограду, от века неразрушимую, потом воскрес и совоздвиг мертвых, почивавших от начала мира, как сошел один, а восшел к своему Отцу с великим множеством людей». Это свидетельство, заимствованное Евсевием из архивов Эдессы, он возводит ко временем самого Авгаря [398].

2) Было всегда содержимо Церковию. Доказательство тому находим отчасти в некоторых из древних еe символов, например, аквилейском и других, где стоит член о сошествии Иисуса Христа во ад [399]; но гораздо более в писаниях еe древних учителей [400]. Во втором веке истину эту выражали: а) св. Ириней: «нисходит Господь в преисподняя земли, благовествуя и тем пришествие свое и отпущение грехов тем, которые веруют в Него, — а уверовали в Него все, ожидавшие Его, т. е. все, предвозвещавшие Его пришествие, и служившие Его распоряжениям, праведники, пророки и патриархи» [401]; или: «три дня Он пребывал тем, где находились умершие, и нисходил к ним, чтобы извлечь и спасти их» [402]; б) Тертуллиан: «Христос Бог, умерши, как человек, и будучи погребен, по писаниям, исполнил и тот закон, что, подобно всем людям умиравшим, сошел во ад; и не прежде восшел на высоту небес, как уже нисшел в преисподняя земли, чтобы тем соделать спутниками себе патриархов и пророков» [403]. В третьем веке: в) Климент александрийский: «Господь сходил во ад не для чего–либо иного, как для того, чтобы проповедать евангелие» [404]; г) Ориген: «Сын Божий для спасения мира нисходил даже во ад, и воззвал оттуда первозданного» [405]; д) Лактанций: «после того, как, исполняя волю Божию, (Господь Иисус) открыл людям истину, Он подвергся и смерти, чтобы победить и разрушить ад» [406]. В четвертом веке — е) св. Епифаний: «распинается на кресте, погребается, сходит во ад Божеством своим и душою, пленяет плен» [407]; ж) св. Василий великий: «ясно (Давид) пророчествует (Пс. 48, 16) о сошествии во ад Господа, который вместе с другими душами избавил и душу самого пророка, чтобы она не оставалась во аде» [408]; з) св. Григорий Богослов: «погребается, но восстает, нисходит во ад, но возводит из него души» [409]; и) св. Златоуст: «представь, каково слышать, как Бог с небес и царских восстав престолов, нисходил на землю и в самый ад, ополчался на брань» [410]. Вообще в четвертом веке, по случаю ереси аполлинариевой, верование Церкви касательно сошествия Иисуса Христа во ад обнаружилось во всей своей силе и непоколебимости. Аполлинарий отвергал во Христе бытие человеческой души; учители Церкви, в опровержение еретика, едннодушно спрашивали его: «чем же Христос сходил во ад, когда тело Его находилось во гробе, а Божеством Он вездесущ?», — очевидно предполагая общеизвестным между Христианами и несомненным это нисшествие [411]. Сами даже ариане, чтобы освободиться от подозрения в ереси аполлинариевой, вносили иногда догмат о сошествии Иисуса Христа во ад в свои вероисповедания [412].

I. Что Господь Иисус своим нисшествием во ад разрушил ад, и извел из него всех ветхозаветных праведников: и этому всегда веровала св. Церковь.

Первую мысль проповедует св. Апостол, говоря: возшед на высоту пленил еси плен, и даде даяния человеком. А еже, взыде, что есть, точию яко и сниде прежде в долнейшыя страны земли; сшедый, той есть и возшедый превыше всех небес, да исполнит всяческая (Еф. 4, 8–10). И потом, вслед за св. Апостолом, проповедывали и учители Церкви, например: — а) св. Иоанн Златоуст: «ад пленен сошедшим в него Господом, упразднен, поруган, умерщвлен, низложен, связан» [413];

б) св. Григорий Богослов: «отразил Он жало смерти, сокрушил мрачные затворы унылого ада, даровал свободу душем» [414]; в) Евсевий кесарийский: «Он пришел для спасения душ, бывших в аде и многие веки ожидавших Его пришествия, и, нисшедши, врата медные сокрушил, вереи железные сломил, и прежде связанных в аде извел на свободу» [415].

Последнюю мысль о изведении из ада Христом Спасителем собственно одних уверовавших в Него, одних ветхозаветных праведников (Зах. 9, 11), ясно проповедывали, после св. Иринея и Тертуллиана, которых свидетельства мы уже видели [416], — Св. Кирилл иерусалимский: «Он положен был в каменном гробе истинно, как человек; но ради Его расселись камни от страха; сошел в подземные места, дабы и оттуда освободить праведных. Ибо хотел ли бы ты, скажи мне, чтобы живые наслаждались благодатию тогда, как большая часть из них неправедны; а те, кои от Адама долговременно заключены были, не получили свободы? Пророк Исаия велегласно столь многое предвозвестил о Нем; не пожелал ли бы ты, чтобы Царь, сошедши, освободил провозвестника? Тем был Давид и Самуил, и все пророки, и самый Иоанн, который говорит чрез посланных; ты ли еси грядый, или иного чаем (Матф. 11, 3)? Не пожелал ли бы ты, чтобы Он, сошедши, освободил их?» [417].

Св. Епифаний: «Божество Христа вместе с душею Его сходило во ад, чтобы извести во спасение тех, которые прежде скончались, именно святых патриархов» [418].

Св. Кассиан: «Проникши во ад, Христос сиянием своей славы рассеял непроницаемый мрак тартара, разрушил медные врата, сокрушил железные вереи, и святых пленников, содержавшихся в непроницаемом мраке адском, из плена возвел с Собою на небеса» [419].

Св. Григорий великий: «Гнев Божий, по отношению к душем праведников, прошел с пришествием нашего Искупитедя: ибо их освободил из темниц ада Ходатай Бога и человеков, когда сам нисходил туда, и возвел к радостям райским» [420].

Должно присовокупить, что если некоторые из древних иногда выражали мысль, будто Христос извел из ада не одних ветхозаветных праведников, а многих других или даже всех пленников адовых, то выражали ее только в виде гадания, предположения, мнения частного [421].

§ 160. 

Воскресение Иисуса Христа и победа над смертию. 

Как ад разрушил Христос собственно своим нисшествием во ад, хотя и прежде являл свою царственную власть над силами ада: так и смерть победил Он собственно своим воскресением от смерти, хотя и прежде не раз показывал свое могущество над нею. Это раскрывает св. Апостол, говоря: Христос воста от мертвых: начаток умершым бысть. Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Якоже бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут. Кийждо же во своем чину, начаток Христос, потом же Христу веровавшии в пришествии его (1 Кор. 16, 20–23) [422]. Чтобы понять, каким образом, вследствие воскресения Христова, воскреснем некогда и все мы и довершится полная победа над смертию, — надобно взять во внимание, что, по учению Слова Божия, мы чрез веру во Христа и чрез приобщение св. таинствам Его становимся причастниками Христу (Евр. 3, 14), едино со Христом (Иоан. 6, 26; 15, 4. 5), а в Нем и причастниками Его жизни. Потому–то и учил Он сам: аз есмь воскрешение, и живот: веруяй в мя, аще и умрет, оживет (Иоан. 11, 25). Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе: аще кто снест от хлеба сего, жив будет во веки, и хлеб, егоже аз дам, плоть моя есть, юже аз дам за живот мира (6, 51). Ядый мою плоть, и пияй мою кровь, имать живот вечный, и аз воскрешу его в последний день (— 54). Ядый мою плоть, и пияй мою кровь, во мне пребывает, и аз в нам (— 56). Равным образом и св. Павел учил касательно таинства крещения: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. 3, 27), и в другом месте: или неразумеете, яко елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть его крестихомся; спогребохомся убо ему крещением в смерть… Аще же умрохом со Христом, веруем, яко и живи будем с ним: ведяще, яко Христос воста от мертвых, ктому уже не умирает: смерть им ктому не обладает (Рим. 6, 3. 4. 8. 9). По причине такого единения со Христом, в некотором смысле, мы уже с Ним воскресли (Кол. 3, 1), точно так, как некогда в праотце нашем Адаме все мы согрешили и подверглись смерти (Рим. 5, 12–19).

Что же касается до действительности воскресения Христова: то она выше всякого сомнения. Предвозвещенное еще Псалмопевцем (Пс. 15, 10; Деян. 2, 29–31), предъизображенное трехдневным пребыванием Ионы во чреве китове (Матф. 12, 39. 40), многократно предсказанное самим Христом Спасителем (Матф. 16, 4. 21; 17, 9. 23; 20, 17–19; 26, 31; Иоан. 2, 19; 10, 17), событие это засвидетельствовано всеми Апостолами–очевидцами: к ним являлся воскресший Жизнодавец в продолжение сорока дней; с ними имел продолжительные беседы, изъясняя им писания и открывая тайны царствия своего; пред ними вкушал Он пищу и питие; им позволял осязать руки, и ноги, и ребра свои; пред их же глазами и вознесся на небо (Матф. гл. 28; Марк. гл. 16; Лук. гл. 24; Иоан. гл. 20. 21; 1 Кор. 15, 1–8). Особенную силу этому свидетельству Апостолов сообщают: а) та чудная нравственная перемена, которая внезапно совершилась в них, по воскресении Спасителя, — то изумительное мужество, с каким выступили они на всемирную проповедь о своем Учителе и явились пред сонмами Иудеев и язычников; то необычайное самоотвержение, с каким понесли они, ради имени Христова, всякие труды, потерпели всякие гонения, вкусили самую смерть; б) чудные успехи их проповеди как между Иудеями, так и между язычниками, которые обращались ко Христу целыми тысячами, и также решались терпеть за имя Его все виды мучений и смерти; в) наконец, те бесчисленные чудеса, которые повсюду совершали Апостолы во имя Христово, и которыми всего яснее подтверждали пред всеми истину своей проповеди (Деян. гл. 3. 4. 5 и др.).

Догмат о воскресении Христовом Церковь исповедует в самом своем Символе (снес. прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 52); всегда проповедывали и учители Церкви [423].

§ 161. 

Вознесение Иисуса Христа на небеса и отверстие для всех верующих в Него царства небесного. 

До пришествия на землю Сына Божия, небо было как бы заключено для земнородных, и хотя в дому Отца небесного обители многи суть (Иоан. 14, 2. 3), в них, однакож, не обреталось места для грешных потомков Адама; самые праведники ветхозаветные, по смерти, сходили душами своими во ад (Быт. 37, 35). Но после того, как явился во плоти Господь наш, и примирил Бога с человеками, небо с землею; после того, как своим нисшествием во ад, освободил оттуда ветхозаветных праведников, и воскресши из мертвых, начаток умершим бысть, — Он, наконец, торжественно вознесся на небеса с воспринятым Им естеством человеческим и, таким образом, отверз для всех людей свободный вход в царство небесное.

Истину эту выразил сам Он, когда, беседуя с учениками об отшествии своем к Отцу, сказал: иду уготовати место вам. И аще уготовлю место вам, паки прииду и поиму вы к себе: да, идеже есмь аз, и вы будете (Иоан. 14, 2. 3). И далее: уне есть вам, да аз иду; аще бо не иду аз, Утешитель не приидет к вам (16, 7). Потом со всею ясностию раскрыл св. ап. Павел в разных местах своих посланий. В одном месте он говорит, что Христос не в рукотворенная святая вниде, но в самое небо, ныне да явится лицу Божию о нас (Евр. 9, 24); в другом прямо называет Его нашим предтечею на небеса (6, 20); в третьем выражается, что как Бог совоскресил нас со Христом, так точно и спосади на небесных во Христе Иисусе (Еф. 2, 6), по вознесении Его на небеса; в четвертом, что мы наследницы Богу, снаследницы же Христу (Рим 8, 17); в пятом дает наставление: аще убо воскреснусте со Христом, вышних ищите, идеже есть Христос одесную Бога седя. Горняя мудрствуйте, а не земная. Умросте бо, и живот ваш сокровен есть со Христом в Бозе (Кол. 3, 1–3). Действительность же вознесения Иисуса Христа на небо:

1) Предвозвещена была еще в ветхом Завете, например, в словах Псалмопевца: восшел еси на высоту, пленил еси плен, приял еси даяния в человецех (Пс. 67, 19; снес. Еф. 4, 8–10).

2) Затем, предсказана самим Спасителем: узрите, сына человеческаго восходяща, идеже бе прежде (Иоан. 6, 62). Изыдох от Отца, и приидох в мир: и паки оставляю мир, и иду ко Отцу (16, 28).

3) Засвидетельствована Апостолами: Господь, говорит ев. Марк, по глаголании его к ним (ученикам), вознесеся на небо и седе одесную Бога (Марк. 16, 19; снес. Лук. 24, 50. 51; Деян. 1, 9).

4) Всегда была содержима и исповедуема православною Церковию в словах Символа: «(верую во Иисуса Христа) восшедшаго на небеса и седящаго одесную Отца».

§ 162. 

Окончится ли царское служение Иисуса Христа? 

Как единородный Сын Божий, воспринявший в единство своей Божеской Ипостаси человеческое естество, Господь Иисус, вошедши в славу свою, юже имел у Отца прежде мир не бысть (Иоан. 17, 5), навсегда пребудет в этой вечной славе, навсегда останется Царем неба и земли, купно со Отцем и Св. Духом, покланяемым и прославляемым от всея твари: и в этом смысле царствию его не будет конца (Лук. 1, 33). Но царское служение Его, как нашего Искупителя, спасению рода человеческого, начатое им на земле и продолжаемое на небеси, будет иметь конец, когда т. е. вполне оно совершится, приведением всех истинно верующих ко спасению: и в этом отношении подобает ему царствовати, дондеже положит вся враги под ногама своима (1 Кор. 15, 25). А это последует тогда, когда последний враг испразднится смерть (— 26), воскреснут все мертвецы (Иоан. 5, 25), обновятся небо и земля (2 Петр. 3, 6. 7. 13), — и Он, явившись во всей славе своей, произведет всемирный суд, скажет, как Царь сущим одесную его: приидите благословеннии Отца моего, наследуйте уготованное вем царствие от сложения мира (Матф. 25, 34), и предаст царство Богу и Отцу (1 Кор. 15, 24), да будет Бог всяческая во всех (— 28).

Так именно смотрели на царское достоинство и служение Иисуса Христа св. Отцы и учители Церкви. Например:

Св. Григорий Богослов: «Сын именуется царствующим, — в одном смысле, как Вседержитель и Царь хотящих и не хотящих; а в другом, как приводящий нас к покорности, и подчинивший своему царствию тех, которые добровольно признают Его Царем. И царствию Его, если разуметь оное в первом значении, не будет конца; а если разуметь во втором, будет ли какой конец? — Тот, что нас спасенных примет под руку свою (ибо покорившихся нужно ли еще приводить к покорности?); а потом восстанет судяй земли (Пс. 93, 3) и отделит спасаемое от погибающего; потом станет Бог посреди богов спасенных, чтоб рассудить и определить, кто какой достиг славы и обители» [424].

Св. Иоанн Златоуст: «что значит: егда предаст царство (1 Кор. 15, 24)? Писание знает два царства Божия: одно по усвоению, а другое по творению. Христос царствует над всеми, и язычниками и Иудеями, и демонами и противниками, по праву творения; царствует над верными и добровольно Ему повинующимися, по праву усвоения. Об этом царстве говорится, что оно получает начало… Cиe–то царство Он и предаст Отцу» [425].

Св. Зенон веронский: «Апостол Павел (1 Кор. 15, 24) говорит о временном вочеловечившегося Бога царстве, по окончании которого сей приидет и сотворит суд живым и мертвым; что подтверждает самая связь речи, в которой говорится, что Христос должен царствовать со святыми своими до тех пор, пока не прекратит всякое начальство, всякую власть и силу, пока не низложит всех врагов под ноги свои, пока не истребится последний враг — смерть (1 Кор. 15, 24–26). Но евангелист Лука (1, 34) и Соломон (Прем. 3, 4–8) разумели первоначальную власть, в которой имея непрерывное от века и до века участие, Сын никогда не получал царства от Отца, и никогда не будет передавать его Отцу» [426].

§ 163. 

Нравственное приложение догмата о таинстве искупления. 

1. Господь Спаситель наш, как Пророк —

a) Даровал нам закон веры и благочестия: мы должны принять этот закон, подчиниться ему и осуществить его в своей деятельности, — иначе он не принесет нам никакого плода и останется для нас чуждым.

б) Даровал закон новый, совершеннейший ветхозаветного: мы должны, приняв его, заботиться о том, чтобы ходить во обновлении жизни (Рим. 6, 4), и чтобы правда наша преизбыточествовала пред правдою не только книжников и фарисеев (Матф. 5, 20), но и самих праведников ветхозаветных [427]. Будите убо вы, заповедал нам наш Законодатель, объясняя дух своего закона, совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть (— 48).

в) Даровал закон, единый спасительный для всех людей: мы должны более всего дорожить этим бесценным сокровищем и блюсти его со всем усердием до самой своей кончины.

2. Господь Спаситель наш, как Первосвященник —

а) Принес самого Себя в искупительную жертву за нас — грешных: при мысли о сам прежде всего да научимся повергаться пред бесконечно–милосердым к нам Господом в чувствах совершеннейшей благодарности и любви.

б) Совершил наше спасение крестом и на кресте: отсюда наша непреложная обязанность благоговейно чествовать это священное орудие нашего спасения, ради пострадавшего на нам Богочеловека; чествовать всеми способами, какие, по преданию от св. Апостолов, доселе соблюдает и заповедует нам православная Церковь, и, с верою в сердце, всегда и везде употреблять крестное знамение для нашей духовной пользы, освящать им все свои начинания и дела, ограждаться им от всех соблазнов и искушений (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 50).

в) Избавил нас своею крестною смертию от греха со всеми его гибельными последствиями и приобрел для нас освящение и живот вечный: да не царствует убо грех в мертвеннем нашем теле, во еже послушати его в похотех его; ниже да представляем уды наша оружия неправды греху, но да представляем себе Богови; да, таким образом, свобождшеся от греха, порабощшеся же Богови, имамы плод наш во святыню: кончину же, жизнь вечную (Рим. 6, 12. 13. 22).

г) Путем страданий и креста вошел в славу свою: и нам оставил образ, да последуем стопам его (1 Петр. 2, 21), и нам заповедал: иже бо аще хощет душу свою спасти, погубит ю: а иже погубит душу свою мене ради и евангелия, той спасет ю (Марк. 8, 35).

д) Вознесшись на небеса, непрестанно ходатайствует о нас: аще убо кто из нас согрешит, будем твердо помнить, что мы ходатая имамы пред Богом, Иисуса Христа праведника (1 Иоан. 2, 1), и с искренним раскаянием во грехах, будем притекать к Нему в несомненной надежде, что Он спасти до конца может приходящих чрез него к Богу (Евр. 7, 25); будем притекать к Нему с молитвою и вообще во всех своих нуждах, памятуя слова Его: еже аще что просите от Отца во имя мое, то сотворю…; и аще чесо просите во имя мое, аз сотворю (Иоан. 14, 13. 14).

3. Господь Спаситель наш, как Царь — а) Победил ад и связал крепкаго, т. е. диавола со всеми его аггелами (Матф. 12, 29; 2 Петр. 2, 4): итак, да не страшимся нападений нашего исконного врага, но, возмогая во Господе и в державе крепости его, да вступаем смело в брань с началами, и властями, и миродержителями тьмы века сего, духами злобы поднебесной (Еф. 6, 10. 12), и с дерзновением повторяя в сердце слова св. Павла: вся могу о укрепляющем мя Иисусе Христе (Фил. 4, 13).

б) Победил смерть и разрушил еe державу: да не страшимся же смерти, одушевляемые сладостнейшею надеждою, что грядет некогда час, егда мертвии услышат глас Сына Божия, и, услышавше, оживут (Иоан. 5, 25), что Он преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы его (Фил. 3, 21); что подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие (1 Кор. 15, 53).

в) Своим вознесением на небеса отверз нам вход в царство небесное: итак с верою, надеждою и любовию да течем на предлежащий нам подвиг, взирающе на начальника веры и совершителя Иисуса (Евр. 12, 1. 2), да идеже ныне Он, и мы будем (Иоан. 14, 3).

Примечания

1. Например: Единому премудрому Богу и Спасу нашему, Иисусом Христом Господем нашим, слава и величие, держава и власть прежде всего века, и ныне, и вo вся веки (Иуд. 25). Павел посланник Иисус Христов, по повелению Бога Спаса нашего и Господа Иисуса Христа, упования нашего (1 Тим. 1, 1). Сие бо добро и приятно пред Спасителем нашим Богом, иже всем человеком хощет спастися и в разум истины приити. Един бо есть Бог и един ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус (— 2, 3. 4). Егда благодать и человеколюбие явися Спаса нашего Бога, не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но no своей Его милости спасе нас банею пакибытия и обновления Духа Святаго, Еюже излия на нас обильно, Иисус Христом Спасителем нашим (Тит. 3, 4–6). И в книгах церковных: «Услыши ны, Боже, Спасителю наш, упование всех концев земли…; милостив бо и человеколюбец Бог еси, и Тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и Св. Духу…» (возглас. на Литии). Или: «Ты бо еси Царь мира и Спас душ наших, и Тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и Св. Духу…» (возглас. по 6–й песни канона).

2. Например: Отец посла Сына Спасителя миру (1 Иоан. 4, 14). Благодать, милость, мир от Бога Отца, и Господа Иисуса Христа, Спаса нашего (Тит. 1, 4; снес. 2, 13; 3, 6). А так же: «Отче Господа нашего Иисуса Христа, великаго Бога и Спасителя, упования нашего…» (Служебн. л. 128 на обор. М. 1817). «Господи Боже, всех Творче и Владыко…, не презревый человека…,но спасительным вочеловечением единороднаго Твоего Сына, Господа и Бога Спаса нашего Иисуса Христа сего паки взыскавый и спасый и к себе возведый…» (Требн. л. 247, М. 1836).

3. См. выше § 90: о следствиях падения наших прародителей. 

4. «Человек и за собственные грехи не может дать Богу умилостивительной жертвы. Как же возможет сделать это за другого? А что же бы мог он приобрести в сам веке, столько стоящее, чтобы оно служило достаточным заменом за душу, по природе драгоценную, потому что она создана по образу Творца своего?… Брат не может искупить брата своего, и каждый человек — сам себя, потому что искупающий собою другого должен быть гораздо превосходнее содержимого во власти и уже рабствующего. Но и вообще человек не имеет такой власти пред Богом, чтобы умилостивлять Его за грешника: потому что и сам повинен греху» (св. Васил. вел. Бесед. на Пс. 48, в Тв. св. Отц. V, 358. 359 и след.).

5. Правосл. Испов. кафол. и Ап. Церкви восточн. ч. 1, отв. на вопр. 20; Васил. вел. о Св. Духе гл. 16, в Тв. св. Отц. VII, 289–290; Григор. богосл. слов. на Пятидесятн., там же VΙ, 16; Кирилл. иерус. оглас. поуч. XVII, п. 2, стр. 373; Иоанн. Дамаск. Точн. Изл. пр. веры кн. II, гл. 3, стр. 56.

6. «Надлежало быть одному из двух, говорит св. Прокл константинопольский, — или всем, вследствие приговора, подвергнуться смерти, потому что все согрешили; или принести, взамен, такую цену, за которую всякое осуждение было бы отменено. Но человек не мог спасти себя: потому что он–то и подлежал долгу за грех. Не мог спасти рода человеческого и Ангел: потому что был недостаточен к такой цене (ήπόρει γάρ τοιούτου λύτρου). Итак надлежало, чтобы безгрешный Бог умер за согрешивших: это только оставалось врачевство от зла» (In laud. S. Virg. Orat. 1).

7. «Какая тварь могла быть воссоединена с Творцом чрез тварь же? Или какая помощь могла быть оказана подобным от подобных, которые сами нуждаются в той же помощи? И след. как Слово, если бы оно было творение, могло бы разрешить приговор Божий и отпустить грех, когда это принадлежит собственно Богу, по слову Пророка: кто Бог, якоже ты, отъемляй беззакония и оставляяй нечестия (Мих. 7, 18)?… Как же могло случиться, чтобы твари освободили нас от грехов?» (Св. Афанас. вел. contr. Arian. orat. 11, n. 67). См. также далее примеч. 34 и самый текст, к которому оно относится.

8. «Никакая часть творения не могла послужить спасению творения, когда и сама нуждалась в спасении» (св. Афанас. contr. Arian. Orat. 11, n. 69). «После того, как чрез преступление люди подверглись порче природы и лишились благодати, чему другому надлежало быть, или кто потребен был для восстановления их, как не Бог–Слово, создавший в начале все из ничего?» (De incarnat. Verbi Dein. 7).

9. См. выше — § 93: о следствиях прародительского греха в нас. 

10. Бесед. XLVI.

11. Точн. Изл. прав. веры кн. III, гл. 1, стр. 136–137.

12. «Сын Божий благоволит стать и именоваться и сыном человеческим, не изменяя того, чем был (ибо Он человеколюбив), чтобы невместимому соделаться вместимым… Для сего соединяется несоединяемое: не только Бог с рождением во времени, ум с плотию, довременное с временем, неочертимое с мерою, но и рождение с девством, бесчестие с тем, что выше всякой чести, бесстрастное с страданием, бессмертное с тленным» (слов. на св. светы явл. Господь., в Тв. св. Отц. IIІ, 263).

13. Ужели таковыя попечения о нас (Божии) приводят наше помышление к чему либо низкому? Или, напротив того, производят в нас удивление к великому могуществу и вместе к человеколюбию Спасающего, потому что Он и благоволил спострадати немощем нашим, и возмог снизойти до самой нашей немощи? Ибо превосходство крепости доказывают не столько небо, и земля, и обширность морей, и животные, живущие в водах и на суше, и растения, в звезды, и воздух, и времена года, и разнообразное украшение вселенной, сколько то, что невместимый Бог мог чрез плоть бесстрастно вступить в борьбу с смертию, чтобы собственным своим страданием даровать им бесстрастие» (о Св. Духе гл. 8, в Тв. св. Отц. VII, 257).

14. «Что естество всамощное могло снизойти до слабости человеческой природы, — это более показывает силу Божию, нежели многочисленные и изумительные чудеса, ибо творить что либо великое и превосходное как бы естественно всемогуществу Божию. Нисшествие же к тому, что презренно и уничиженно, есть некоторый преизбыток всемогущества, не находящего себе никаких преград даже в сверхъестественном» (Catech. сар. 24).

15. Tertull. contr. Marcion. 11, с. 3; Augustin. de civit. Dei X, c. 29; Leo M. de Nat. Serm. 1, et de Pass. Serm. III.

16. Contr. Arian. Orat. II, n. 68. И вслед за тем св. Отец развивает мысль, что, если бы Бог, по могуществу своему, одним словом разрешил клятву и простил людям грехи, то это, конечно, показало бы могущество Его, не было бы вредно людям. Они из этого научились бы грешить и вскоре пали бы снова: тогда опять надлежало бы их прощать, и не было бы конца таким прощениям, — а люди все становились бы хуже и хуже. Всегда согрешая, они всегда имели бы нужду в прощении, и никогда не были бы освобождены от грехов и их пагубных следствий.

17. Слов. 19, в Тв. св. Отц. II, 158. Св. Григорий нисский также утверждает, что Бог мог бы спасти нас одним своим изволением и словом (Orat. Саtech. сар. XV).

18. De Trinit. XIII, с. 13. В другом месте он же говорит: sunt stulti, qui dicunt: non poterat aliter Sapientia Dei homines liberare, nisi susciperet hominem, et nasceretur ex foemina, et a peccatoribus omnia illa pateretur?… Quibus dicimus: poterat omnino; sed si aliter faceret, similiter vestrae stultitiae displiceret (De agon. Christian. cap. 11).

19. Contr. Graec. Serm. IV, in Opp. T. IV, p. 578.

20. De nativit. Serm. II, cfr. Serm. LXIII, c. 1. Подобную же мысль выражает и другой папа, Григорий великий: Qui nos existere fecit ex nihilo, revocare etiam sine sua morte potuit a passione. Sed ut quanta esset virtus compassionis ostenderet, fieri pro nobis dignatus est, quod esse nos voluit (Moral. XX, c. 26)

21. Точн. Излож. прав. веры кн. III, гл. 18, стр. 199–200.

22. В доказательство этого довольно взять во внимание одно то, что о необходимости воплощения и смерти Сына Божия для спасения людей говорят те же самые учители Церкви, которые, как мы видели, ясно проповедуют, что Бог мог бы спасти человека и иначе, именно: св. Афанасий (de incarn. Dei n. 7; contr. Arian. Orat. III al. IV, n. 33); блаж. Августин (Serm. CLXXIV, al. VIII, de verb. Apostoli, n. 1) и св. Лев nana (Serm. L, al. 1, de pass. Domin. cap. 9). Снес. примеч. 16, 18 и 20.

23. Illam creaturam, quam virgo concepit et peperit, quamvis ad solam personam Filii pertinentem, tota Trinitas fecit: neque enim separabilia sunt opera Trinitatis (Augustin. Enchirid. c. XXVIII, n. 2; cfr. de Trinit. II, 5, n. 9; 10, n, 2).

24. «Воплощение Бога Слова бысть благоволением Бога Отца, осенением и действием Духа Святаго, и самого Слова соизволением» (св. Димитр. Ростов. сочин. 1, стр. 169).

25. Cfr. Augustin. contr. Serm. Arian. c. XV; Cyrill. Alex. Anath. IX, в Xp. Чт. 1841, 1, 60.

26. Точн. Излож. прав. веры кн. IV, гл. 4, стр. 225.

27. Слов. 39, в Тв. св. Отц. III, 263.

28. Non Pater carnem asaumpsit, neque Spiritus Sanctus, sed Filius tantum, ut qui erat in divinitate Dei Patris Filius, ipse fieret in homine hominis matris filius, ne filii nomen ad alterum transiret, qui non esset aeterna nativitate filius (De dogmat. eccles. c. II).

29. Fulgent. de fide ad Petrum c. II; Ferrand. (diacon.) Paraenes. ad Reginum comitem n. 12; Димитр. Pocmoв. сочин. ч. 1, стр. 52.

30. De incarnat. Dei n. 10; cfr. n. 7, 20.

31. Serm. LXI, с. II.

32. Chrysost. in Joann. homil, XVIII: Cyrill. Alex. Glaphyr. lib. 1; Augustin. in Ρs. XXXII, En. III, n. 16.

33. Contr. haeres. V, сaр. 1. Тоже говорит и св. Афанасий (de incarn. Dei n. 11).

34. De incarn. Dei n. 13. Далее в том же сочинении своем (n. 20) св. Отец кратко перечисляет все причины воплощения Сына Божия следующим образом: «никто другой, кроме самого Спасителя, в начале создавшего вселенную из ничего, не мог тленному естеству нашему даровать нетление, — никто, кроме Того, Который есть образ Отца, не мог восстановить образа Божия в людях, — никто, кроме Господа вашего Иисуса Христа, Который есть самосущая жизнь, не мог смертную природу нашу возвести к бессмертию, — наконец, никто иной не мог сообщить людям познание об Отце и низложить идольское нечестие, кроме Слова, управляющего вселенною, кроме единого истинного и единородного Сына Отчего» (в Хр. Чт. 1838, II, 132–133).

35. См. выше — § 57: об участии всех Лиц Пресв. Троицы в деле творения, и затем § 100.

36. Athanas. de incamat. Dei n. 1; Gregor. Nyss. contr. Eunom. orat. XII; снес. примеч. 11. 13. 15.

37. In epist. ad Hebr. сар. 2.

38. Слово 38, на Богоявл., в Тв. св. Отц. III, 245.

39. Advers. haeres. IV, с. 14.

40. Da incarnat. Dei n. 4.

41. Слов. o Богослов. IV, в Тв. св. Отц. III, 79.

42. In·Genes, homil. ІII, n. 4, XXIII, n. 6.

43. О Св. Духе гл. 15, в Тв. св. Отц. VII, 282.

44. Serm. de verbis Domini VI. И в другом месте: si homo non periisset, Filius hominis non venisset (Serm. CLXXIV, n. 2; cfr. n. 8).

45. In 1 Reg. Exposit. IV, c. 1.

46. Έγένετο... διά σωτηρίαν ανθρώπων υιός άθνρώπου. De Trinit. III, 4.

47. Quae est causa incarnationis, nisi ut caro, quae peccaverat, redimeretur? (De incarnat. cap. VI).

48. Ή ελευσις του Κυρίου πάσα διά τον άνθρωπον γεγένηται, τον τεθανατωμένον έν τάφω σκότους άριαρτίας... Homil. XXXIV.

49. Leo Serm. III de Pentec.; Tertull, de carn, Christi c. XIV; Glem. Alex. Paedag. III, 1; Origen. in Num. homil. XXIV, n. 1; Gregor. Nyss. Cathech. c. XV.

50. Вслед за пелагианеми (Cassian. de incarnat. Christi contr. Nestor. 1, c. 3), мнения этого держались многие из схоластиков (Alex. Halens. Р. III, qu. II, memb. 13; Alhert. M. Sent. IIΙ, dist, XX; art. 4; Dunc. Scot. Sent. IIIj dist, VII, quaest. 3; dist. XIX, qu. 1), калвинистов и социниан. Подробное опровержение самых их доказательств можно видеть в Богословии Феофана Прокоповича, vol. III, р. 205–217.

51. Слов. о Богосл. V, в Тв. св. Отц. III, 125.

52. Orat. in diem. Natal., in Opp. T. III, p. 341, Paris. 1638. Вслед за тем св. Отец продолжает: «когда из этого корня вышла вся сила греха, возросла в многоразличных видах, и раскрылась в волях людей, знаменитых своею порочностью во всех веках; тогда, как говорит Апостол, лета неведения презирая, Бог (Деян. 17, 30) пришел в последние дни... Тогда посредством плоти человеческой сокрушил многие главы змия...» (ibid. pag. 342). Ту же мысль раскрывают: св. Григорий Богослов (Тв. св. Отц. III, 294–295) и блаж. Феодорит (Contr. Graec. Serm. VI, in Opp. T. IV, p. 579).

53. Іn Jоаnn, Tract. XXXI, n. 5.

54. О Св. Духе гл. 14, в Тв. св. Отц. VII, 280–281. См. также св. Григор. Богосл. слов. на св. Пасху, в Тв. св. Отц. IV, 164–165.

55. Vid. apud Ethym. Zygaben. Panopl. Par. 1, Tit. 7, p. 142.

56. Св. Димитр. Pocmов. Сочин. ч. IIІ, стр. 101, в Хр. Чт. 1842, IV, 395.

57. (57) См. о религии nатриархальной, Введ. в правосл. Богословие. A. М.

58. (58) Церковь издревле веровала, что Адам получил спасение, как видно из свидетельств Иринея (adv. haeres. III, c. 54), Тертуллиана (contr. Marcion, lib. II), Оригена (In Matth. homil, XXXIII) и других. Первый говорит об энкратитах, еретиках второго века: «отвергают они и спасение первозданного человека, что однакож измышлено ими вновь. Некто Тациант первый привнес это богохульное учение…, и сам от себя изобрел доказательства для опровержения учения о спасении Адама» (см. у Евсев. Церк. Истор. кн. IV, гл. 29, в русск. перев. стран. 242–243).

59. Все эти пророчества о Мессии, бывшие в период патриархальный и подзаконный, рассмотрены нами прежде. Введ. в прав. Бог. §§ 61. 77–89.

60. И блаж. Августин замечает: omnes itaque homines, sub lege constitutos, reos facit Lex, et ad hoc illis super caput est, ut ostendat peccata, non tollat... Conantes homines implere viribus suis, quod a lege praeceptum est, ipsa sua temeraria et praecipiti praesumptione ceciderunt...; et quoniam suis viribus implere non poterant legem, facti rei sub lege, imploraverunt Liberatoris auxilium; et reatus legis fecit aegritudinem superbis. Aegritudo superborum facta est confessio humilium: jam confitentur aegroti, quia aegrotant; veniet Medicus, et sanet aegrotos (In Joann. Tract. III, n. 2, p. 1397, in Patrolog. curs. compl. T. XXXV).

61. Каковы: Мелес самосский (apud Diogen. Laert. lib. IX, n. 24), Сократ (Xenoph. Memorab. lib. IV, et Platon. Dialog. «Alcibiades»), Платон (in Epimenide et de legib. lib. IX), Сенека (lib. 1, c. 6 de clementia), Ямвлих (in vita Pythagor. cap. 28).

62. Clem. Alex. Strom. 1, p. 282; Origen. Philocal. cap. XIIІ, p. 41–42.

63. Plato, Polit. p. 271, Opp. T. II, Paris. 1578; Virgil. Georg. lib. 1, v. 125, et Eclog. IV; Ovid. Metamorph. lib. 1, v. 89 et squ.; Plutarch. de Isid. et Osirid.; Strabo, lib. V, p. 250, Opp. T. II, Oxon. 1807. Cfr. Euseb. Praeparat. Evangel. 1, c. 8 et XII, c. 13.

64. Schwarz, de lapsu prim. generis hum. parentum, a paganis adumbrato, Altorf. 1730; Kleuker. Zendavest. T. I, p. 25 et III, p. 84 squ.; Windischman, Philosophia in progressu historiae mnndi, vol. 1, p. 1, Sect. 1, Bonnae 1827.

65. Schmidt, Redemption du genre humaine, annoncee par les traditions relig. de tous les peuples, trad. de 1’allemand par Henrion, Paris. 1827; Xp. Чт, 1839, III.

66. Начерт. Церковно–Библ. истории, стр. 440, Спб. 1827.

67. … πάσης δέ τής οικουμένης ήσαν διδασκάλιον ιερόν τής περί θεοϋ γνώσεως και τής κατα ψυχήν πολιτείας. De incarn. Dei n. 12, Opp. T. 1, p. 57, ed. Paris. 1698.

68. Vid. apud Clem. Alex. Strom. 1, c. 22; Euseb. Praeparat. Evang. VI, c. 6.

69. Justin. Cohort. ad Graec. cap. 14; cfr. Apolog. 1, c. 20; II, c. 13; Tertull. Apolog. c. 47; Clem. Alex. Strom. 1, c. 15. 21; Theophil. ad Antol. II, 37; Euseb. Praeparat. Evang. IX, 1; Augustin. de civit. Dei VIII, 12.

70. Как свидетельствуют: Тацит (Hist. lib. V, с. 13), Светоний (Vita Vespasiani, сар. 4), Иосиф Флавий (de bello Jud. Ш, с. 28; IV, с. 31) и Егезипп (de excidio Hierosol. V, с. 44).

71. Error haereticorum de Christo tribus generibus terminatur: ant enim de divinitate ejus, aut de humanitate, aut de utroque falluntur (Quaest. Evangel. lib. 1, quaest. 45, in Patrolog. curs. compl. T. XXXV, p. 1332, 1).

72. Iren. adv. haer. 1, 26; Ш, 2. n. 1; V, 1. n. 3; Euseb. Histor, eccl. Ш, 27. 38; Epiphan. haeres. ХХVIII; Hieronym. de vir. illustr. cap. 9.

73. Iren. adv. haer. 1, 25; Tertull. de praescr. haeret, c. 54; Hippolyt. adv. Noet. c. 3; Epiphan. haeres. LIV. LV.

74. Philastr. haeres. 3, 64; Euseb. Η. E. V, 28; VII, 27; Hieronym. de vir. illustr. c. 71.

75. Epiphan. haeres. 69, n. 12; 73 et 74; Socrat. H E. 1, 5. 6; 11, 30. 35. 40; Sozom. H. E. 1, 15; II, 33; ΙII, 15.

76. Iren. adv. hаег. 1, 23; Epiphan. haer. 57. 62; Basil, epist. 210.

77. (77) От греческого слова: δοκέω, мню, думаю, кажусь.

78. (78) Главными распространителями ее были ересеначальники: Симон волхв (Theodoret. Epl. CIV), Менандр (Theodoret. Ерl. CXLV); Сатурнин (Theod. Haeret. Fab. 1, 3), Василид (Epiphan. haer. 24 et 26), Валентин (Tertul. de carn. Christ. XIV), Кедрон (Epiphan. haer. 41), Маркион (Tertull. adv. Marc. III, 8), Тациан (Hieron. in Epl. ad Fab. VI).

79. (79) …ειναί δέ τοδτον τον διά Μαρίας διοδεύσαντα, καθάπερ υδωρ διά σωλήνος οδεύει. Iren. adv. haer. 1, 7, n. 2; Euseb. Η. E. IV, 30; Epiphan. haer. 31 et 56; Augustin. haer. 35.

80. …Έκ της τοΰ κόσμου ουσίας. Tertull. de carn. Christi c. 6; de praescript. haer. c. 51; Epiphan. haer. 44; Augustin. adv. Faust. XXIII, 2; haer. 47; Theodoret. Haeret, fab. 1, 26.

81. Ignat. Epl. ad Smyrn. n. 2. 4. 5; ad Trall. n. 10. 11; Iren. adv. haer. V, 18, n. 3; 17, n. 3; III, 18. 19. 22; Meliton. de incarn. lib. III fragm. (in Anast. Sinait. Hodeg. c. 13); Tertull. de carne Christi c. 5; Clem. Alex. Strom. III, 13.

82. Confess. Belg. art. ХVIII; Formul. conc. epit. c. XI; Gotta ad Gerhard. Loc. Theolog. tom. III, pag. 406, diss. 1, p, 13 et squ.

83. Socrat. Η. Е. II, с. 46.

84. Григ. Богосл. посл. к Кледон. I и II, в Тв. св. Отц. IV, 200 и след.

85. Apollin. Epl. ad Petr. (in Мai. Coll. T. VII), Epl. ad Heracl. (ibid), adv. Diodor. (ibid,). Прежде Аполлинария этого же лжеучения держались: Луциан (Epiphan. Ancor. ХХХIII) и Арий с последователями (vid. in Mai T. VII, p. 17; ѴIII, p. 65).

86. Каковы: Афанасий великий (contr. Apollin. et Epl. ad Epictet.), Григорий Богослов (в письмах к Кледонию), Григорий нисский (Autirr. adv. Apolin.), Епифаний (Anсor. 71 et sq.), Августин (de divers. quaest. LXXXIII, qu. 80).

87. Iren. adv. hаег. I, 25, n. 1; 26, n. I; III, 2, n. I; V, 1, n. 3; Philastr. haer. 36; Theodoret. Haeret. Fab. 1, 5.

88. Ignat. ad Ephes. n. 18; Iren. adv. haer. III, 21; Tertull. de praescr. haeret. c. 13; Cyrill. (Cathech. IV, 9); Chrysost. in Is. VII, n. 6.

89. Nestor, de incarn. Serm. 1, n. 10 (in Mar. Меrc. ed. Gara. T. II, p. 5; cfr. p 118); Cyrill. Alex. Epl. ad Cler. Constantinopol. VIII.

90. См. Кратк. иcт. III вселенск. Собора, в Хр. Чт 1842, III, 340 в след.

91. Eutych. in Concil. Chalcedon, act. 1, p. 91–93 apud Binium; Leo Epl. ad Flavian. in Conc, chalcedon. act. 11, p. 165, ed. Bin. 

92. Оно было проповедуемо: Вероном и Геликсом (Hippol. adv. Beron. et Helicem, n. 5 sq.), Евдоксием Аполлинарием (Vid. apud Mai VII, p. 17; Epiphan. haer. LXXXII, n. 33)

93. См. Кратк. Истор. IV всел. Собора, халкидон., в Хр. Чт. 1847, IV, 112 и след.

94. См. Крат. Истор. VI всел. Собора, в Хр. Чт. 1848, II, стр. 1–33.

95. Madrisii — de Felic. et Elipan. haer. dissert., in Opp. Paulini Aquil. p. 207 et 599, ed. Venet, 1737; Valch. hist. Adoptianor. Gotting. 1755.

96. Такое же учение излагается и в символе, известном под именем св. Афанасия александрийского: «Есть православная вера, да веруем и исповедуем, яко Господь Иисус Христос, Сын Божий, Бог и человек есть, — Бог, от существа Отча прежде век рожденный; и человек, от существа Матерня во времени рожденный; совершенный Бог и совершенный человек, от души словесные и человеческие плоти состояй. Иже аще Бог есть и человек, обаче не два, но един есть Христос, един не слиянием естеств, но единством ипостаси».

97. Свидетельства их см. во «Введен. в Правосл. Богословие» A. М. § 84, примеч. 225.

98. Смотр. там же примеч. 224.

99. Там же примеч 223.

100. Там же примеч. 222.

101. Более подробное изложение учения о Божестве Иисуса Христа, Сына Божия, на основании св. Писания, представлено нами прежде. См. «Православно-догм. Богосл.» т. 1. § 33, стр, 219–230.

102. И на основании св. предания подробнее раскрыто нами учение о Божестве Иисуса Христа, там же в § 31, стр. 212–217. Здесь приведем только несколько свидетельств, не приведенных тем.

103. Ad Trall. cap. VII, р. 194; Opp. Рр. Apostol., ed. Hefele. Tubing. 1847.

104. Ad Eplies. сар. XIX et XX, p. 172. 174, ed. citat.; в Xp. Чт. 1821, 1 стр. 41.

105. Ad Roman. cap. 1, p. 200, ed. eit.

106. Ad Philip, cap. 1, p. 258, ed. cit.

107. Epist. ad Diognet. cap. IX, p. 316, ed. cit.

108. Diaiog. cum Tryphon, p. 285, in Opp. S. Justini, ed. Colon. 1686.

109. Adv. haeres. 1, 10, n. 1.

110. Contr. Beron. et Helie., apud jFabric. T. I, p. 227.

111. Слова эти приводятся св. Афанасием великим — in Epist. de sententia Dionisii n. 15.

112. De Symeone et Anna § 11, p. 403, in Opp. Methodii, ed. Combefis. Paris. 1644.

113. In Ramos. Palmar. §§ 10 et 11, p. 439. 440, ed. cit.

114. Что же касается до слов Апостола: первый человек от земли, перстен: второй человек, Господь с небесе. Яков перстный, такови и перстнии; и яков небесный, тацы же и небеснии (1 Кор. 15, 47. 48), — откуда еретики выводили заключение. будто Христос не позаимствовал плоти своей от Пресв. Девы, а только прошел сквозь нее, как чрез канал, с телом тончайшим, небесным: то вот замечание об этом — а) св. Кирилла александрийского: «небесным человеком называется Христос не потому, будто Он свыше и с небес принес тело, а потому, что Слово, будучи Богом, низошло с небес и соделалось подобным нам, т. е. по плоти родилось от жены, не переставая и по воплощении быть тем, что было до рождения по плоти, именно — небесным и с небес, и сущим превыше всех Богом» (Dialog. IX, in Opp. Cyrill. Alex. p. 723, ed. faiis. 1638); б) Феофилакта болгарского: «не потому, что человек или человеческое естество Христом было заимствовано с неба, как баснословил Аполлинарий, но потому, что едино лице единого Христа, Он, и как человек, называется небесным, и как Бог пригвожденным ко кресту, — то и другое — по причине соединения двух естеств во едином лице» (Commentar, in Pauli Epist. p. 310. ed. Londin. 1636). Так же изъясняли означенное место Апостола св. Афанасий (Orat, contr. Arian. II, in Opp. T. 1, p. 351, ed. Paris. 1627) и св. Иоанн Златоуст (in Epist. ad Corinth. homil. XLII, in Opp. T. X, p. 394, ed. Montfauc.).

115. Столько ясным свидетельством о действительности тела Иисуса Христа докеты противопоставляли преимущественно изречение св. апостола Павла: Бога Сына своего посла в подобии плоти греха, и о гресе осуди грех во плоти (Рим. 8, 3), — но крайне неосновательно, как показывали защитники истины. Например, — св. Златоуст: если сказано, что Бог послал Сына в подобии плоти, не заключай отсюда, будто плоть Христова была не та же: слово — подобие прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотию греха, — а Христос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем только подобную греховной нашей и безгрешную» (ln episfc. ad Roman. homil. XIII, in Opp. T. IX, p. 564, ed. Montfauc.), Иди — св. Кирилл александрийский: «Апостол не просто сказал: в подобии плоти, разрушая хулу нечестивого учения, — ибо благодать Духа наперед знает все; но сказал: в подобии плоти греха, дабы мы знали, что слово: подобие употребил он потому, что Спаситель наш был свободен от всякого греха. Ибо Он, соделавшись человеком, соделался человеком по естеству, кроме греха: посему в подобии плоти греха, осуди грех во плоти. Восприняв человеческое естество, Он не принял ига греха, владычествующего над людьми, напротив сокрушил всю власть его, и показал, что и в человеческой природе возможно избежать стрел греховных» (о вочеловеч. Господа, гл. 9, в Хр. Чт. 1847, III, 177–178. См. также до конца всю эту главу). 

116. Еретики, отвергавшие во Иисусе Христе человеческую душу, главным образом основывались на словах Евангелиста: Слово плоть бысть (Иоан. 1, 14). Но слово: плоть в св. Писании весьма часто употребляется в значении всего человека, например: Быт. 6, 12; Мат. 24, 22; Деян. 2, 17; Рим. 3, 20; 1 Кор. 1, 29; Гал. 2, 16; 1 Тим. 3, 16. «Он думает, — пишет против Аполлинария св. Кирилл александрийский, — защитником своего безумия иметь велегласнейшего проповедника Богословия, евангелиста Иоанна, который говорит: Слово плоть бысть и вселися в ны (1, 14). Между тем сам он хорошо знает, как часто Божественное Писание целое выражает частию, иногда, наприм., всего человека называет душею, иногда плотию означает целое живое существо (ολον το ζώον). Так сказано: всех душ, яже приидоша со Иаковом во Египет, седмьдесять пять (Быт. 49, 27); очевидно, что сыновья и внуки Иакова были не бестелесны; но Бытописатель целое обозначил частию. И еще; душа согрешающая, сия умрет (Лев. 5, 1 и след.); но никто никогда не знал, чтобы душа впадала в грех без тела. И опять: не имать дух мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть (Быт. 6, 3)… Но всякий знает, что не бездушные были те, которых обвиняет здесь Писание, которым оно дает закон и которых природу раскрывает» (о вочеловеч. Господа, гл. 17, в Хр. Чт. 1847, III, 202–203).

117. Chrysost. In Epist. 1 ad Timoth. homil. VII, in Opp. T. XI, ed. Montfauc. Ty жe мысль раскрывали: a) cв. Ириней: «Ходатаю Бога и человеков надлежало чрез собственное сродство с Тем и другими привести обе стороны к содружеству и согласию, и Богу представить человека, а человекам открыть Бога» (adv. haeres. III, с. 18); б) блаж. Феодорит: «самое имя посредника указывает здесь на Божество и человечество. Будучи только Богом, Иисус не назывался посредником; как мог Он посредствовать между нами и Богом, не имея ничего нашего? Но поелику Он, как Бог, соединен со Отцем, имея ту же власть, а как человек с нами, от нас восприняв образ раба: то справедливо назван посредником, соединяя в Себе разделенные стороны чрез соединение естеств, т. е. Божества и человечества» (in confus. Dialog. II, Opp. T. .IV, p. 56 ed. 1642, в Xp. чт. 1846, 1, стр. 352–353).

118. Adv. haeres. V, cap. 1.

119. Оглас. поуч. XII, п. 14, стр. 218, по русск. перев. Та же мысль и у св. Афанасия: «по требованию самого дела, Господь, чтобы оказать помощь людям, сам является в образе человека, восприемлет тело, подобное нашему, и дольнее, т. е. дела, совершаемые в теле, употребляет к тому, чтобы люди, которые не восхотели познать Господа из Его промысла и управления вселенною, по крайней мере из дел, совершаемых Им в теле, познали явившееся во плоти Слово Божие, и чрез него Отца» (de incarn. Verbi Dei n. 15, в Xp, Чт. 1837, IV. 285).

120. Iren, adv. haeres. III, c. 19.

121. Iren. ady. haeres. V, c. 21.

122. Athanas. de incarnat. Verbi n. 13.

123. Totus veritae fuit (Cliristus); maluit, crede, non nasci, quam ex aliqua parte mentiri, et quidem in semetipsum (Tertull. de carn. Christi c. V). Si phantasma fuit corpus Christi, fefellit Christus; et si fefellit, veritas non est. Est autem veritas Christus. Non ergo phantasma fuit corpus ejus (Augustin. de quaest. LXXXIII qu. 14; cfr. in Ps. XLIV En. n. 19).

124. Iren. adv. haeres. V, 1, n. 1.

125. «Если Он страдал только в призраке, как утверждают безбожники, т. е. неверные, сами будучи не более, как призраки: то для чего мне быть в узах? Для чего желать мне сражаться с зверьми? Итак, неужели напрасно умираю»?… (Ignat. ad Trallian. сар. X, p. 196, ed. Hefel.). Et nos, cum incipiemus vere pati, seducens videbitur, adhortans nos vapulare, et alteram praebere maxillam, si ipse illud non prius in veritate passus est: et quemadmodum illos seduxit, ut videretur eis ipse hoc, quod nou erat; et nos seducit, adhortans perferre ea, quae ipse non pertulit (Iren. adv, haer. III, 18, n. 6).

126. Iren. adv. haer. IV, n. 33; n. 5; Tertull. adv. Marcion. III, 8.

127. Iren. adv. haer. V, 2, n. 1. И в другом месте: ουδέ γάρ ήν άληθώς σάρκα και αιμα έσχηκώς, δι’ ών ήμας έξηγοράσατο, εί μή την άρχαιαν πλάσιν τού 'Αδάμ εις έαυτον άνεκεφαλαιώσατό (ibid. V, 1, n. 2).

128. Tertull. contr. Marcion. III, 8. И еще: Empti sumus pretio magno. Plane nullo, si phantasma fuit Christus, nec habuit ullam substantiam corporis, quam pro nostris corporibus dependeret (ibid. V, 7).

129. Иоан. Дамаск. Точн. излож. прав. веры кн. III, гл. 28, стр. 219–220, по русск. перев.

130. Gregor. Nyss. contr. Eunom. orat. II, Opp. T. II, p. 483, ed. Morel. Ту же мысль выражают: блаж. Августин (de civit. Dei X, 27; Serm. ССХХVII, n. 4), блаж. Феодорит (Epl. CXLV ad monach. CP) и св. Иоанн Дамаскин: «так, целый целого меня воспринял, и целый соединился с целым, чтобы целому даровать спасение. Ибо не принятое Им на себя осталось бы неисцелевшлим. (Точн. Излож. пр. веры кн. III, гл. 6, стр. 152–133).

131. Послан. к Кледонию, 1, в Тв. св. Отц. IV, 203.

132. О вочеловеч. Господа гл. 16, в Хр. Чт. 1847, III, 198–199.

133. Григор. Богосл. Слов. за св. Пасху, в Тв. св. Отц. IV, 161.

134. Посл. к Кледонию I, там же 203. Мысль эта встречается и у других учителей Церкви, например: у блаж. Августина (Epl. CXXXVII. n. II; CXL, п. 12) и у св. Иоанна Дамаскина: «Слово Божие соединилось с плотию посредством ума, который есть нечто среднее между чистотою Божества и дебелостию плоти: ибо ум владычествует над душою и плотию, и самое чистое в душе есть ум, а чистейшее и ума — Бог» (Точн. излож. пр. веры кн. III, гл. 6, стр. 153).

135. Григор. Бгогосл. посл. к Кледонию 1, в Тв. св. Отц. IV, 200.

136. Иоан. Дамаск. Точн. Излож. пр. веры III, 6, стр. 152. Тоже — у блаж. Августина: Non est homo perfectus, si vel anima carni, vel animae ipsi mens humana defuerit (Epl. CLXXXVII ad Dardan. n. 4; cfr. de divers. quaest. LXXXIII qu. 80, n. 1).

137. Кирилл. Алекс. o вочеловеч. Госп. гл. 14, в Хр. Чт. 1847, III, 194–195 и след.

138. (138) Adv. haeres. III, 21, п. 10; cfr. Tertull. de carne Christi cap. XVI: Neque

139. Оглас. поуч. IV, гл. 9, стр. 63. Ту же мысль раскрывает св. Ефрем Сирин (слов. на еретик. в Тв. св. Отц. XIV, 64).

140. Посл. к Кледонию 1, в Тв. св. Отц. IV, 197. 199.

141. Бесед. на Ев. Матфея IV, п. 3, в том. 1, стр. 62–63. Изд. Москв. 1843.

142. Изложение этого пророчества см. в § 82 «Введ. в Правосл. Богословие» A. М.

143. Так — а) в символе, известном под именем апостольского, говорится: τον Κύριον ήμών, τόν γεννηθέντα εκ πνεύματος άγιου και Μαρίας τής παρθένου; б) в символе, помещенном в постановлениях апостольских: και έκ τής άγίας παρθένου Μαρίας γεννηθέντα…; в) в символе Церкви антиохийской по тексту, приводимому Кассианом: qui propter nos venit et natus est ex Maria Virgine… (Vid. apud Bingham. Antiqu. eccles. lib. X, c. 4, §§ 7. 11. 12).

144. Concil. Ephes. Part. 11, act. 1, apud Binium T. 1, Part. 11, p. 221.

145. Epist. ad Ephes. cap. 19, в Xp. Чт. 1821, 1, 40.

146. Apolog. 1, 33, в Xp. Чт. 1825, XVII, 56.

147. Adv. haer. III, 21, n. 5. И далее: «Как Ева, хотя имела мужа, но, еще оставаясь девою, показала преслушание, и чрез то причинила смерть себе и всему роду человеческому: так Мария, быв обручена мужу, но пребывая Девою, явила послушание (Лук. 1, 38), и чрез то послужила спасению своему и всего рода человеческого» (—III, 22).

148. Adv. haer. V, 19, n. 1; cf. III, 19, n. 1 et squ.; V, 21, n. 1. 2.

149. Orat. in diem natal. Christi, Opp. T. III, p. 344, ed. Morel., в Xp. Чт. 1837, IV, 258; cfr. Contr. Eunom. Orat. III, p. 536.

150. Epist. ad Syricium, T. II, class, 1 Epistol. XLII, p. 967.

151. У него встречаются выражения o Марии: παρθενομήτωρ (de Simeon. et Anna n. II), μήτερ παρθένε (ibid. n. V), ω μήτερ παρθένε και παρθένε μήτερ (ibid. n. IX).

152. Demonstr. Evangel. III, 2.

153. Τοκετός παρθενικός (in Christ. natal. n. IV); ούδ’ ολως αι παρθενικαι πύλαι ανεώχθησαν (orat. in Domin. occurs. n. III).

154. Greg. Naz. carm. II, 196 et squ.; Chrysost. in Genes. homil. XLIX, n. 2; in Matth. homil. IV, n. 3: «He спрашивай: каким образом Дух образовал младенца в Деве? Ибо ежели при естественном действии невозможно объяснить способа сего образования: то как можно объяснить сие, когда чудодействовал Дух?… Не думай также, что ты все узнал, когда слышишь, что Христос родился от Духа. При таком сведении мы еще многого не знаем, например: как невместимый вмещается в утробе? как все содержащий носится во чреве жены? как Дева рождает и остается Девою?» (по русск. перев. бесед. на Ев. Матф. т. 1, стр. 61. 62).

155. «Он (Христос) рожден безболезненно, потому что зачат нерастленно. В Деве облекается плотию, но не от плоти, а от Святого Духа; потому родился от Девы: ибо Дух разверз утробу, дабы исшел Человек, создавший естество и сообщивший Деве силу возрастить его, Дух вспомоществовал при рождении не познавшей мужнего ложа; потому рожденное не нарушило печати девства, и Дева пребыла без болезней» (Слов. на еретик., в Тв. св. Отц. XIV, 66).

156. Cujus viginitas sic non est violata partu, ut non fuerat temerata conceptu (Serm. ХXII, c. 1).

157. Virgo concepit, virgo peperit, et post partum virgo permansit (De Symb. n. 5; cfr. contr. Faust. XXVIII, 4).

158. «Единородное Слово Божие, приняв от единой Девы начатки телесного состава, я таким образом устроив невозделанный храм и соединив его с Собою, происходит от Девы, не разрешив своим зачатием девического пояса и не расторгнув его рождением, но сохранив целым и неприкосновенным, и соделав таким образом великое и неизреченное чудо» (о вочеловеч. Господа гл. 22, в Хр. Чт. 1847, 111, 217).

159. Petr. Chrysolog. Serm. LXII. LXXV; Procl, in diem nativ. Christi orat. IV, in Combef. auctor, p, 334; Zeno Ueron. Serm. de contit. III, in Patrolog. curs. compl. T. XI, p. 303.

160. Procl. de laud. S. Mariae Orat. 1; Иоанн. Дамаск. Точн. Изл. пр. веры кн. IV, гл. 14, стр. 260: «Для Него (Иисуса Христа) не было невозможного — и пройти чрез врата, и не повредить их печати».

161. Григор. нисский: «как тем купина горит и не сгорает; так и здесь Дева рождает свет и пребывает нетленна» (слов. на рожд. Госп. в Хр. Чт. 1837, IV, 259); Ambros. de instit. virg. cар. VI. VII; Epiphan. haeres. LXXVIII, n. 9. 10; Cyrill. Alex, contr. Anthrop. 26.

162. Augustin. de civit. Dei XXII, 8; Greg M. in Evang. homil. XXVI.

163. Iren. adv. haeres. III, 21, n. 10. Подобное — у св. Ипполита: προτότοκον έκ παρθένου, ινα τον προτόπλαστον έν αοτω άναπλάσοων δειχθή (in Daniel. VII, apud Mаі 1).

164. Кирилл. Иерус. Огл. поуч. XII, п. 15, стр. 218–219. То же — у Тертуллиана: «in virginem adhuc Evam irrepserat verbum aedificatorium mortis; in virginem aeque introducendum erat Verbum extructorium vitae, ut quod per ejusmodi sexum abierat in perditionem, per eundem sexum redigeretur in ordinem» (de carne Christi c. 17), — и y блаж. Августина: (de agone Christian. cap. XXII, n. 24).

165. Greg. Nyss. Orat. in diem natal. Christi, Opp. T. III, p. 344; Cfr. de virg. cap. II et Augustin. contr. Faust. XXVIII, 4.

166. Quid est haec porta (Ezech. 44, 1), nisi Maria, ideo clausa, quia virgo? Porta igitur Maria, per quam. Christus intravit in hunc mundum, quando virginali fusus est partu, et genitalia virginitatis claustra non soluit. Mansit intemeratum septum pudoris, et inviolata virginatis duravere signacula (Ambros. de instit virg. c. VIII, п. 52; cfr. Epist. ad Siriс., class. 1 Epist. LXXII), Точн. Изл. прав. веры кн. IV, гл. 14, стр. 260.

167. «Девство Марии тем многоценнее и приятнее, что она посвятила его Богу еще прежде, нежели зачался от нее Христос. Это показывают слова еe Ангелу — благовестнику: како будет сие, идеже мужа не знаю? По истине, она не сказала бы сего, если бы еще прежде не дала Богу обета пребыть Девою. Но так как это было не согласно с нравами Израильтян: то она и обручилась мужу праведному, который бы не только не нарушил сам того, что она уже посвятила Богу, но и охранял бы ее от других» (Augustin. de Virgin, c. IV).

168. Epiphan. haer. LXXVIII, n. 5. 8. 19.

169. Ό των ολων δημιουργος έκ της παναγίας αειπαρθένου Μαρίας…. γέγονεν άνθρωπος (De Theolog. et inсarn. n. VIII; cfr. contr. Beron. et Heliс. Serm III).

170. Athanas. in Luc. 1, 58; Epiphan. Exposit, fld. cathol. n. XV; Ancorat. CXXI; Caesar. Dialog. 1, n. 20; III, n. 122; Cassian. de incarn. 1, 4; Leo M. Epist. ad Flav. fragm. 1 (apud Mansi VI, 424); Cyrill. Alex. homil. Ephes. in Nestor. habit. p. 355 T. VI, ed. Aub. 

171. Quintae Synod. coll. VIII, apud. Bin. T. II, Part. II, p. 115, 116, Там же в 6–м соборном определении сказано: «Если кто коварно и не в собственном смысле принимает наименование святой, православной и приснодевственной Марии Богородицею, употребленное св. халкидонским Собором: тот да будет анафема».

172. Кн. прав. св. Ап., Собор. и св. Отц. стр. 62.

173. В древние времена этого заблуждения держались: Евномий (Philostorg. Η. Е. VI, 2) и некоторые из последователей Аполлинария (Epiphan. haeres. LXXVII, n. 26), также Гелвидий со своими последователями (Hieronym. adv. Helvid.; Gennad. de dogm. eccles. cap. LIX) и секта Антидикомарианитов (Epiphan. haeres. LXXVII, LXXVIII; Augustin. haeres. LVI). В новейшие времена эту ересь, вместе с другими, проповедуют так называемые рационалисты.

174. Origеn. homil. VII, in Lucam.

175. Ambros. de instit. virgin. cap. 5.

176. Gennad. de dogm. theolog. c. LXIX.

177. Epiphan. haeres. LXXIII.

178. Именно: римском, бывшем в 320 г., под председательством папы Сириция, и медиоланском, бывшем в том же году, под председательством св. Амвросия.

179. An vero Dominus Jesus eam sibi matrem eligeret, quae virili semine aulam posset incestare coelestem, quasi eam, cui impossibile esset virginalis pudoris servare custodiam?… (Ambros. de instit. virgin. c. 6).

180. Иоанн. Дамаск. Точн. изл. пр. веры кн. IV, гл. 14, стр. 261.

181. Иоанн. Златоуст. на ев. Матф. бесед. V, п. 3, стр. 83, по русск. перев.; Hierопут. adv. Helvid., Орр. Т. IV, Par. II, р. 134.

182. «Если бы он (Иосиф) познал ее, и действительно имел женою; то для чего 6ы Иисусу Христу поручать ее ученику, как безмужнюю, никого у себя не имеющую, и приказывать ему взять ее к себе?» (Златоуст. на ев. Матф. бесед. V, в. 3, стр. 93). Dicit et ad discipulum: ecce mater tua. Ipse est discipulus, cui mater commendabatur. Quomodo marito uxorem tolleret, si fuerat Maria mixta conjugio, aut usum tori conjugalis cognoverat? (Ambros. de instit. virgin. c. VI).

183. Иоанн. Златоуст. на Ев. Матф. бесед. V, n. 3, стр. 92–93; Ambros. de instit. virg. c. V; Isidor. Pelus, lib. 1, Epist. ХVIII.

184. Hieronym. adv. Helvid., Opp. T. VI, Part. II, p. 135. 136.

185. Как полагали св. Епифаний (haeres. XXVIII et LXXVIII), св. Амвросий (de instit. virgin. c. VI) и другие.

186. «Да веселятся небеса, и радуется земля: ибо Отцу соприсносущный, собезначальный и сопрестольный, щедротство прием и человеколюбную милость, себе постави во истощание, благоволением и советом Отчим; и во утробу вселися девичу, предочищенную Духом» (Служба в 25 день Марта, Стихир. на литии 4).

187. Оглас. Поуч. XVII, ч. 6, отр. 376.

188. Слов. на Богоявл., в Тв. св. Отц. III, 245; о завет. и о пришеств. Христ., там же IV, 248–249.

189. Слов. на еретик., в Тв. св. Отц. XIV, 71.

190. Точн. Излож. пр. веры III, 2, стр. 138–139.

191. См. выше примеч. 115. Iп similitudine inquit carnis peccati fuisse Christum. Non quod similitudinem carnis acceperit, quasi imaginem corporis et non veritatem; sed similitudinem peccatricis carnis vult intelligi; quod ipsa non peccatrix caro Christi ejus fuit par, cujus erat peccatum; genere, non vitio Adae: quando hinc etiam continuamus eam fuisse carnem in Christo, cujus natura est in homine peccatrix (Tertull. de carn. Christi c. XVI; cfr. c. XLI).

192. Συν τώ... μόνω άσπίλω και άναμαρτήτω Χριστω. Dialog. cum Tryphon, cap. 110.

193. Adv. haeres. IV, 20, n. 2.

194. Εις μέν ούν μόνος, ό άνεπεθύμητος έξ άρχής ό Κύριος ημών. Strom. VII, 12.

195. Ανθρωπος άνευ αμαρτίας (de charism. n. 1); άνθρωπος αναμάρτητος (de theolog. et incarn. adv. Beron. et Helie, n. 2. 4).

196. Dionys. Alex. Epist. ad Paul. Samosat.; Euseb. Demonstr. Evang. III, 2; Athanas. de incarn. Verbi Dei n. 17. 18; Jacob. Nisib. de poenit. Serm. VII, n. 1; Chrysost. in Ephes. homil. III, n. 3; in Hebr. hom. ХIII, n. 3; Greg. Nyss. Orat. Cathech. c. XVI.

197. Nullum habuit omnino peccatum, vel originale, vel proprium (Epist. CLIV ad Euod. n. 19).

198. Didym. Alex, de Trinit. 1, 30; III, 10; Theodoret. Erauist. dialog. III; in Hebr. II, 8.

199. Hippol. de theolog. et incarn. n. 11; Chrysost. in Rom. homil. XIII, n. 5; Cyrill. Alex. contr. Anthropom. c. XXIII; Augustin. Praed. Sanet. XV, n. 30; de pecc. et merit. et rem. 11, 20, n. 34.

200. Clem. Alex. Strom. VII, 12; Paedag. 1, 2; Ambros. Epist. ad Hier, (in Mai VII, p. 160); Maxim. Opusc. theol. T. II, p. 14, ed. Combef; Иоанн. Дамаск. Точн. изл. пр. веры III, 20, стр. 207.

201. Serm. de incarn. fragm. XXV. XXIX (in Mai V).

202. Conс. Constantinop. 11, cap. XII.

203. Tertull. de anim. c. XIII.

204. Точн. Излож. пр. веры, кн. III, гл. 7 и 8, стр. 155. 160.

205. «По единству Лица, состоящему в единении обоих естеств между собою, говорится, что Сын человеческий сошел с неба, и Сын Божий восприял плоть от Девы, от коей родился; и опять утверждается, что Сын Божий распят и погребен, тогда как Он претерпел сие не Божеством, по которому единосущен, единороден и совечен Отцу, а немощною человеческою природою. Посему–то все мы и в Символе исповедуем, что единородный Сын Божий распят и погребен» (св. Лев в посл. в Флавиану, в Хр. Чт. 1841, 1, 157).

206. См. выше примеч. 116.

207. Точн. Изл. пр. веры, кн. III, гл. II, стр. 166. Или как замечает св. Прокл: «выражением: плоть бысть, Евангелист показывает неделимость совершеннейшего соединения. Ибо как единица не может быть разделена на две единицы, потому что если бы могла так разделяться, то была бы не единица, а двоица: так и то, что по совершеннейшему единению есть едино, не может быть разделено на двое» (Посл. к армян. о вере, в Хр. Чт. 1841, I, 359). Мысли других древних учителей, как понимать выражение: Слово плоть бысть, собрал еще блаж. Феодорит в разгов. 1 между еранист. и правосл. (см. в Хр. Чт. 1846, I, 69–76).

208. См. св. Кирилл. алекс. о вочеловеч. Господа, гл. 9, в Хр. Чт. 1847, III, 176–183.

209. Дамаск. Точн. Изл. пр. веры кн. III, гл. 12, отр. 168. На те же слова апостольские (Гал. 4, 4) св. Амвросий замечает следующее: «Сказал: Сына своего, а не из многих единого, не усыновленного, а своего. Сказав: Своего, указал на вечное рождение Сына; а когда за тем присовокупил: рождаемого от жены, показал, что и его рождение к Нему же относится, но рождение не по Божеству, а по восприятию Им человечества» (Apud Binium, Concil. Ephes. T. I, Part. II, Act. I, p. 195).

210. «Назвал Его Христом, дабы показать, что Он сделался истинным человеком: назвал Его происшедшим от Иудеев по плоти, дабы доказать, что Он стал существовать не с того только времени, как воплотился; сказал о Нем: сый, дабы провозгласить, что Он безначален; сказал: сый над всеми, дабы возвестить, что он есть Господь твари; назвал Богом. дабы мы, обманувшись Его видом и страстями, не отвергли бессмертного естества Его; назвал благословенным, дабы поклонялись Ему, как Вседержителю, а не порицали Его, как подобного нам раба; оказал о Нем: во веки, дабы показать, что создавший их (веки) словом всегда в них и возвещается, как Бог» (св. Прокл. послан. к армян. о вере, в Хр. Чт. 1841, 1, 373–374).

211. Apud Bingham. Origin. eccles. lib. X, c. 4.

212. Concil. Ephes. T. 1, Patr. II, act. 1, p. 121, apud Bin. 

213. В Хр. Чт. 1841, 1, 57–58.

214. Послан. к Ефес. гл. 7, в Хр. Чт. 1821, 1, стр. 34; снес. гл. 20, стр. 41.

215. Adv. Ргах. сар. 27.

216. In annunt. Dei parae n. II, opp. Τ. II, ρ. 399; cfr. contr. Arian, orat. III, n. 31. 32.

217. Слов. на преображ. Господа, в Тв. св. Отц. XIII, 158–159.

218. Послан. к Кледон. 1, в Тв. св. Отц. IV, 197. Тоже выражает св. Григорий нисский: «δύο γάρ πράγματα περι εν πρόσωπον ό τής γραφής γεγενήσθαι φησί παρά μεν ίουδαίων το πάθος, παρά δε του θεου τήν τιμήν (contr. Еunom. orat. IV, p. 583, ed. Morel.); так же Дидим александрийский (de Trini t. III, 6), Иларий (de Trinit. X, 52).

219. Слова блаж. Августина приводим из сочинения, написанного им до появления ереси Несториевой, именно: из Enchirid. ad Laurent. сар. 35.

220. «Тело, сложенное из четырех стихий, не называется ни односущным с огнем, ни огнем, ни водою, ни землею, и не односущно ни с которою–либо из сих стихий. Посему, если Христос, как думают еретики, по соединении естеств стал одного сложного естества: то Он из простого естества превратился в сложное, и не единосущен как с Отцом, которого естество просто, так и с материею, которая не сложена из Божеского и человеческого естества. В таком случае Иисус Христос не принадлежит ни к Божеству, ни к человечеству (Максим. Исповедн. Epist. ad. Joan. Cubic., Opp. T. II, p. 279, ed. Gombefis. 1675; Иоанн. Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, 3, стр. 140–141).

221. См. выше примеч. 103–113 и самый текст, к которому они относятся.

222. См. примеч. 117–141.

223. Каковы: св. Лев, папа римский, св. Кирилл александрийский, блаж. Феодорит и Августин, св. Максим исповедник, Иоанн Дамаскин и др.

224. De theolog. et incarn. contr. Beron. et Helie, n. II. IV; cfr. n. VIII: ολος θεός ό αυτός και όλος άνθρωπος ό αυτός.

225. Contr. Apollinar. I, n. 16; cfr. in Ps. XXI, 21: εις γάρ έστΐν ό Χριστος εκ δύο των εναντίων, τέλειος θεός και τέλειος άνθρωπος (apud Galland. V, 203).

226. Слов. на преображ. Господа, в Тв. св. Отц. XIII, 154; снес. 158–159.

227. К монаху Урвикию, в Тв. св. Отц. XI, 244–246.

228. Epist. lib. 1, epl. 419. Такое же учение преподавали: Ириней (adv. haer. V, 17, n. 3), Тертуллиан (de carne Christi V. XI. XIII), Иларий (de Trinit. IX, 3), Григорий нисский (adv. Eunom. orat. IV), Иоанн Златоустый (in Joan. homil. XI, n. 2) и другие. Свидетельства их собрал еще блаж. Феодорит в «разгов. 11 между еранист. и правосл.» (см. Хр. Чт. 1846, 1, 388–397).

229. «Нет ничего нелепого в том, что сродные естества, соединившись, претерпевают смешение и поглощаются одно другим; но между естеством Божественным и человеческим разность бесконечная, я смешение их представляет сущую невозможность» (Феодорит, разгов. II между еранист. и правосл., в Хр. Чт. 1846, 1, 376).

230. См. выше изречение св. Василия великого, указанное в примеч. 227. Св. Кирилл александрийский также замечает: «говорить, что плоть превратилась в естество Божеское, или Слово преложилось в естество плоти, равно нелепо» (Epist. ad Success., Opp. T. V, par. II, p. 140).

231. Как заметил еще св. Лев об Евтихие: «слепотствуя в отношении к естеству тела Христова, он по необходимости будет слепотствовать также к касательно Его страдания. Ибо если он не признает креста Господня за призрак, а напротив того не сомневается, что страдание, восприятое Им за спасение мира, было истинное страдание: то, принимая смерть, он должен принять и плоть. Пусть не говорит, что не нашего естества был тот человек, которого сам признает страждущим: ибо отрицание истинной плоти есть отрицание и страдания плоти. Итак, если он приемлет христианскую веру и не уклоняет слуха своего от проповеди евангельской: то пусть рассудит, какое естество, прикрепленное гвоздями, висело на древе крестном? Пусть размыслит, когда воин копием отверз бок Распятого, тогда откуда истекла кровь и вода для омовения и напоения Церкви Божией банею и чашею?» (Посл. к Флав., в Хр. Чт 1841, I, 160–161).

232. Посл. к Кледон. I, в Тв. св. Отц. IV, 197. Тоже говорит и св Афанасий: ή γάρ της σαρκός ενωσίς προς τήυ του λόγου θεότητα έκ μήτρας γέγονεν (Contr. Apollinar. 1, n. 1).

233. Epist. 1 ad Nestor., apud Bin. Concil. Ephes. par. II, act. 1, p. 121; cfr. Opp. S. Cyrill. T. V, par. II, p. 23, Lutet. 1639.

234. Разгов. II между еран. и правосл., в Хр. Чт. 1846, 1, 371 и 378.

235. Посл. к армян. о вере, в Хр, Чт. 1841, 1, 358–359.

236. Точн. Изл. пр. веры III, гл. 2, стр. 139. См. также Paul. Emis, homil de nativ. Domin. (in Mai VII, 1, 209); Augustin. contr. serm. Arian. n. 6.

237. Contr. Apollinar. 1, n. 18; 11, n. 14. 15; ad Epictet. Corinth. n. 5. 10.

238. Greg. Nyss. in Christi resurr. Orat. 1, p. 392, T. ΙΙI, ed. Morel., в Xp, Чт. 1841, 11, 25 и след.; Феодорит. Кратк. излож. Бож. догм. гл. 15: «Божество не отделялось от человечества ни на кресте, ни во гробе» (Хр. Чт. 1844, IV, стр. 330).

239. Точн. Изл. пр. веры III, гл. 27, стр. 218.

240. Посл. в Кледонию 1, в Тв. св. Отц. IV, 198–199.

241. По-гречески: ίδιοποίησις (Сyrill. Alex, epist. XXIX), κοινοποίησις (ibid. X), άντίδοσις (Joann. Damasc. de orth. fide III, 4); по-латыни: communicatio idiomatum.

242. Clem. Roman. Epl. 1 ad Corinth, n. 2; Irem. adv. haer. III, 19; V, 1. 17; Hippol. adv. Noet. c. 18; Athanas. contr. Apollin. 1, 7; Epiphan. haeres. LXXVII, 26; Augustin. contr. Serm. Arian. n. 8; снес. Октоих. ч. 1, лист. 54. 266. 283; ч. II, л. 15. 76. 245, Москв. 1838.

243. Epist. ad Theoph. Alex., Opp. T. II, p. 697, Paris. 1615. Так же замечает блаж. Феодорит: ή γάρ ενωσίς κοινά ποιεΐ τά ονόματα, άλλ’ ου συγχεΐ ταότας το των ονομάτων κοινον (Epist. CXXVII ad. Job. Archimandr.).

244. Точн. Излож. пр. веры III, гл. 4, стр. 147–148.

245. Иоанн. Дамаск. там же, стр. 147, 149.

246. Или, как выражается это на языке школы; «общение свойств во Христе должно признавать только in concreto, т. е. когда рассматриваются оба естества Его в единстве Его Ипостаси, а не — in abstracto, когда рассматриваются естества каждое порознь, отвлеченно от единства Его Ипостаси».

247. Точн. Изл. пр. веры III, гл. 17, стр. 197–198.

248. Учение лютеран о вездеприсутствии Иисуса Христа по самому человеческому естеству противно: а) св. Писанию: Мат. 28, 5. 6; Марк. 16, 6; Лук. 24, 6; Иоан. 11, 15. 21; Деян. 1, 11; 3, 21 и др.; б) учению вселенских Соборов III, IV, V и VI–го, признававших, что два естества соединились во Христе неслитно и непреложно, с сохранением свойств каждого, также — VІІ–го вселенского, который осудил иконоборцев, считавших плоть Христову неописуемою, или беспредельною; в) наконец, учению св. Отцов… (Свидетельства их, равно как вообще подробнейшее рассмотрение помянутого учения лютеран, см. у Феофана Прокоповича — Theolog. vol. III, lib. IX, cap. 9, §§ 209–232).

249. Таким образом совершенно примиряются, по–видимому, противоречащие изречения древних учителей Церкви о ведении Спасителя. Одни из них, при изъяснении слов: Мат. 24, 36, говорили, что Христос не знал последнего дня мира по человечеству, каковы: Ириней (adv. haer. II, 29, a. 6. 8), Афанасий вел. (contr. Arian. orat. III, n. 43. 46. 52. 53), Василий вел. (Epist. CCXXXVI, n. 1), Григорий Богослов (Слов. o Богосл. IV, в Твор. св. Отц. III, 94), Григорий нисский (contr. Apollin. Antirrhet. n. 14. 28; de deit. Fil. et Spir. S. p. 470, T. III, Morel.), Дидим алекс. (Enarrat, in 1 Joan. II, 3. 4), Епифаний (Ancorat. XL), Феодорит (in Рs. XV, 7), Кирилл алекс. (contr. Anthrop. c. 14), и вообще многие, если даже не все, как свидетельствует Леонтий Византийский (de Sectis, art. X). А другие, хотя очень немногие, утверждали, что Христос знал последний день мира, как и все прочее, не только по Божеству своему, но и по человечеству (Ambros. de fide V, 18, n. 221; Eulog. apud Phot. cod. CСXXX, p. 882; Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, гл. 22). Справедливы и первые: потому что они понимали в этом случае человечество Спасителя — in abstracto, т. е. само в себе, вне единства Его Божеской ипостаси, как видно из слов св. Григория Богослова: «для всякого явно, что Сын знает, как Бог; приписывает же Себе незнание, как человек, поколику только видимое может быть отделяемо от умопредставляемого. Такую мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, т. е. без присовокупления: чей Он Сын, чтобы разумели мы сие неведение в смысле, более сообразном с благочестием, и приписывали оное человечеству, а не Божеству» (Тв. св. Отц. III, 94). Справедливы и последние: потому что они разумели Спасителя, как единое Божеское Лицо, в котором Божество и человечество соединены нераздельно, — что ясно показывают особенно слова Евлогия (loco citat.). В сам–то последнем смысле Церковь осудила в VI веке лжеучение агностов, которые, сливая во Хрнсте два естества, и именно, допуская поглощение в Нем человечества Божеством, утверждали, что Христос, понимаемый даже как единое Божеское Лицо, не знал (αγνοέω) последнего дня мира (Nicephor. Hist. eccles. ХVIII, c. 45. 49. 50; Suicer. Thesavr. eccl. sub voce: Αγνοηται).

250. «Если плоть с самого зачатия своего истинно соединена с Богом Словом, или лучше сказать, стала существовать в Нем и иметь с Ним ипостасное тождество; то как не обогатиться ей вполне всякою премудростию и благодатию? — Плоть не сама получает благодать, и участвует в том, что имеет Слово, не по благодати, но по ипостасному соединению, о того самого времени, как и человеческое и Божеское стало принадлежать единому Христу (потому что один и тот же Христос был вместе Бог и человек), источает миру благодать и премудрость и полноту всех благ» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, гл. 22, стр. 211).

251. Dionys. Areopag. de hierarch. eccles. c. 3; Bac. вел. на Пс. 44, в Тв. св. Отц. V, 230.

252. «Плоть человеческая, по своему естеству, не есть животворящая; но Господня плоть, ипостасно соединенная с самим Богом Словом, хотя, по естеству своему, и не изъята была смертности; однако, по причине ипостасного соединения с Словом, соделалась животворящею: и мы не можем сказать, чтобы она не была животворящею, или не всегда животворяща» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, 21, стр. 208–209).

253. Justin. Exposit. fidei; cfr. оpp. pag. 387, ed. Colon. 1686.

254. Сoncil. VI, apud Вinium. Т. III, par. I, р. 184–185.

255. Contr. Arian. orat. 1, n. 43; ad Adelph. Epist. n. 3. 5–8.

256. Ancorat, IV. cf. Ambros. Spir. S. III, II, n. 76–79.

257. In Epist. ad Неbr. hornil. V, Opp. T. XII, p. 51.

258. Epist. CLI; cfr. in Cant. ІII, 6; in Eph. II, 7.

259. Epist. CIV ad Flavian. Constantinopol.

260. См. анаф. VIIІ, в Xp. Чт. 1841, 1, 59–60.

261. Точн. Изл. пр. веры III, 8, стр. 159–160.

262. Книг. прав. св. Апост. Соб. и Отц. стр. 4, изд. 1843.

263. «Пред спасительным своим страданием Он говорит: Отче, аще возможно, да мимоидет от мене чаша сия (Матф. 26, 39); но очевидно, Он должен был пить чашу, как человек, а не как Бог. Посему, как человек, хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были слова естественной боязни. Обаче не моя да будет воля (Лук. 24, 42); не моя, поколику Я имею иную от твоей сущность, но твоя, т. е. моя и твоя, поколику Я Тебе единосущен» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры, III, 18, стр. 202; снес. гл. 24, стр. 214).

264. «Был послушлив (Фил. 2, 8) добровольно или недобровольно? Если недобровольно: то не–было бы послушания, а было бы насилие. Но Господь был послушлив, не как Бог, а как человек. Ибо, как Бог, Он не мог быть ни послушным, ни преслушным: это, как говорит божественный Григорий, свойственно подчиненным. След. Христос имел волю и как человек (св. Максим. испов. Disput. cura Pyrrh. p. 179, Opp. T. II, ed. Paris. 1675).

265. «Если Он, как Бог, жаждал, и, отведав, не хотел пить: то будет следовать, что Он подвержен был страданию и как Бог; ибо и жажда и вкушение есть страдательное состояние. Если же Он жаждал не как Бог, то, без сомнения, как человек; а след. и имел волю, как человек» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, 14, стр. 177).

266. De theolog. et incarn. adv. Beron. et Heliс, n. II. IV.

267. De incarn. et contr. Arian. n. 21.

268. Apud Agathon. in Epist. ad Imperat. (cit. in VI Synod., act. IV. coi. 652, T. VI, ed. Labb.).

269. In Matth. XXVI, 38 (apud Anastas. PP, doctrin. de incarn. cap. XVIII).

270. De fide II, 7, n. 52. 53.

271. Бесед. на Ев. Матф. LXXXIII, ч. III, стр. 428 в русск. перев.

272. Иоан. Дамаск. Точн. изл. пр. веры III, Гл. 14, стр. 174; гл. 15, стр. 184–185.

273. Максим. исповед. Disput. cum Pyrrh., Opp. T. II, p. 187–188, Paris. 1675; Дамаск. Точн. изл. пр. веры III, гл. 15, стр. 188.

274. Максим. испов. и Дамаск. loc. cit.

275. Дамаск. там же, стр. 189.

276. «Как Он был весь Бог вместе с человечеством, своим, и весь человек вместе с Божеством своим: то, как человек, Он в Себе и чрез Себя подчинил Богу и Отцу свое человечество, и был послушным Отцу, подавая нам, в самом Себе превосходный пример и образец» (Дамаск. там же гл. 18, стр. 202; снес. гл. 14, стр. 178, и см. выше примеч. 264).

277. Кн. III, гл. 14, стр. 172; cfr. Hippol. de incarn. adv. Beron. et Heliс, n. 1: άμφότερα θεικνΰς εαυτόν, δ' ών αμφοτέρως, θεικώς δέ φημι και άνθρωπίνως, ενήργησε.

278. Там же, стр. 174.

279. Гл. 15, стр. 184. 187.

280. Гл. 19, стр. 204–205, гл. 15, стр. 190. Cfr. Athanas. in Luc. XII, 10, Opp. T, 1, 974, Colon. 1686.

281. — Гл. 18, стр. 201—202.

282. — стр. 203–204.

283. — Гл 19, стр. 205.

284. — стр. 206; cfr. Dyonys. Areop. Epist. IV ad Cajum Monach.

285. «Само Слово стало плотию, зачато от Девы, и исшел из Нее Бог с воспринятым естеством человеческим, которое, при самом приведении его в бытие, обожено было Словом; так что три сии — восприятие, зачатие и обожение человечества Словом совершилось в одно время. Потому и св. Дева почитается и именуется Богородицею не только ради естества Слова, но и ради обожения человеческого естества» (Дамаск. Точн. Изл. — гл. 12, стр. 170).

286. Там же — стр. 167–168.

287. Epist. ad Ephes. c. XVIII, в Xp. Чт. 1821, 1, стр. 40.

288. Contr. haeres. III, 21 al. 31, n. 10.

289. Socrat. Hist. ессl. VII, c. 32.

290. См. в Xp. Чт. 1840, IV, 17.

291. Alexandri Epist., apud Theodoret. Η. E. 1, c. 4.

292. Contr. Arian. orat. III, n. 29. Или: «Иоанн, еще носимый во чреве Матери, взыграл радостно на приветственный глас Богородицы Марии (—п. 33). То же самое наименование дает св. Отец пресв. Деве и в других местах своих сочинений (contr. Arian. orat. III, n. 14; orat… IV, n. 32; de incarn. verbi Dei n. 4).

293. Слов. на преображ. Господа, в Тв. св. Отц. ХIII, 154.

294. В Хр. Чт. 1840, I, 116.

295. Посл. к Кледон. 1, в Тв. св. Отц. IV, 197; снес. слов. о Богослов. ІII–е так же, III, 56.

296. Epist. ad Eustath. et Ambros. Opp. T. ΙII p. 660, ed. Morel. Cfr. de beatitud. Orat. I, T. 1, p. 767 et de occursu Domini, T. III, p. 460.

297. θεοτόκον δέ υμείς ού παύεσθε Μαρίαν καλουντες. Apud Cyrill. contr. Julian. lib, VIII, in Opp. T. VI, 262.

298. См. 1 из XII анафем., в Хр. Чт. 1841, I, 57.

299. Τών πάλαι και πράπαλαι της ορθοδόξου πίστεως κηρόκων, κατα την αποστολικην παράδοσιν, θεοτόκον διδαξάντων όνομάζειν και πεστεύειν τήν τού Κοριου μητέρα. Haeret. Fab. IV, c. 12, in Opp. T. IV, p. 245, Lut. 1642.

300. Τούτο γάρ τό όνομα ούδεις τών εκκλησιαστικών διδασκάλων παρήτηται.... Apud Harduin. Act. Concil. T. 1, col. 1329.

301. Cyrill. Alex. Epist. ad Aegypt. monach. 1, іn Opp. T. V, part. II, p. 6–8.

302. «Мы отнюдь не называем св. Деву Христородицею: потому что сие оскорбительное наименование выдумал непотребный, гнусный, иудействующий Несторий, сосуд бесчестия, к унижению имени — Богородица, и к отъятию части у Той, которая одна истинно превознесена честию паче всякой тварИисусом Христом называется и Даввд царь, и Аарон первосвященник, — потому что и цари и священники были помазываемы: христом, но не богом по естеству может быть назван и всякий Богоносный муж, в каком смысле и неистовый Несторий дерзнул назвать Богоносцем Родившегося от Девы. Но да не будет, чтобы мы называли, или даже в мыслях своих представляли Его Богоносцем; напротив, исповедуем Его Богом воплотившимся» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры III, IX 12, стр. 169–170).

303. Дамаск. там же, III, гл. 6, стр. 151.

304. Там же гл. II, стр. 166. 167; гл. 6, стр. 151. 152.

305. Concil. Ephes. Т. 1, part. 1, р. 46, apud Bin. 

306. Слов. на Мат. 19, 1, в Тв. св. Отц. III, 214–215.

307. De Trinit. III, c. II, in Patrolog. curs. compl. T. X, p. 82.

308. Adv. Apollin., in T. III, p. 262 ed. Morel. 

309. Посл. к Армян. o вере, в Хр. Чт. 1841, 1, 361–362 и 364.

310. Точн. Изл. пр. веры III, гл. 8, стр. 160; гл. 9, стр. 160–161.

311. «Он по причине помазания от Св. Духа назван Христом. Но помазан Он не как Бог, а как человек. Если же Он помазан, как человек: то по воплощении Он и назван Христом» (Феодорит. кратк. Изл. Бож. догм, гл. 11, в Хр. Чт. 1844. IV, 314). «Мы говорим, что Слово тогда получило название Христа Иисуса, когда Оно стало плотию. Поелику Господь помазан от Бога и Отца елеем радости, или Духом: то посему самому и называется Христом. А что помазание совершилось над человечеством, в этом не усомнится никто из правомыслящих (Кирилл алекс. в письме к цариц., у Дамаск. Точн. Изл. пр. верьг, IV, гл. 6, стр. 29). «Мы утверждаем. что Сын Божий — Слово Божие стал Христом (помазанником), как скоро вселялся в утробу святой Приснодевы, стал плотию без изменения Божества, и плоть помазана была Божеством» (Дамаск., там же). См. такую же мысль у св. Кирилла иерусалимского (поуч. тайновод. III, п. 2, стр. 450) и св. Григория Богослова (слов. о Богосл. IV, в Тв. св. Отц. III, 101).

312. Правосл. Испов. каф. и ап. Церкви вост. ч. 1, отв. на вопр. 34: «Имя — Христос означает помазанника: ибо в ветхом Завете помазанные назывались Христами, как то: священники, цари и пророки, в каковые три должности помазан был Христос, впрочем, не общим с другими образом, но преимущественно пред всеми другими помазанными» (стр. 34, изд. 7). Простр. Хр. Катих. о чл. 2: «В. Почему Иисус Сын Божий называется помазанником? Отв. Потому что Его человечеству безмерно сообщены все дары Духа Святого, и таким образом Ему в высочайшей степени принадлежит ведение пророка, святость первосвященника и могущество царя (— стр. 37–38, М. 1840).

313. См. статью пророч. Моисея о пророке, подобн. ему, в Хр. Чт. 1831, XLI, 290.

314. Constit. Apostol. II, c. 6. 20; Method. de Symeon. et Anna n. 5. 6; Clemеntin. homil. I, n. 20. 21; II, n. 6. 9; III, n. 11; XI, n. 25; Theodoret. Epist. CXLVI: Χρίστος κέκληται, ώς κατά τό άνθρώπειον τω πνεύματι, τω παναγίω χρισθείς, και χρημάτίσας άρχιερεος ημών καί απόστολος καί προφήτης, καί βασιλεύς.

315. Оглас. поуч. VI, n. II, стр. 107 108.

316. De incarn. Verbi Dei n. 14, в Хр. Чт. 1837, IV, 283–284. См. Также слова св. Иринея, указанные прежде в примеч. 33.

317. Commentar. in Esaiam. lib. V, in Opp. T. II, p. 776, ed. Lutet. 1638.

318. Учение Христово нередко называется в св. Писании законом (Ис. 2, 3; Мих. 4, 2; 1 Кор. 9, 21), в частности — законом веры (Рим. 3, 27), заповедию или нравственным законом Христовым (Иоан. 13, 34; Гал. 6, 2; снес. Мат. 7, 12; Иоан. 15, 12). Равным образом и разделение этого закона на две части — догматическую и нравственную, известно как из св. Писания (Мат. 28, 19. 20; Иак. 2, 24–26), так и из писаний отеческих (Cyrill. Hieros. Cathech. IV, n. 2; Chrysost. in Genes, homil. II, n. 5; XIII, n. 4).

319. «Итак, с чего Христос начинает, и какие полагает для нас основания новой жизни?… Он начинает дивное слово Свое: Блажени нищии духом, яко тех есть царство небесное. Что значит: нищие духом? — Смиренные и сокрушенные помыслом… Поелику гордость есть верх зол, корень и источник всякого нечестия: то Спаситель и приготовляет врачевство, соответствующее болезни, полагает этот первый закон, как крепкое и безопасное основание. Ибо на этом основании с безопасностью можно созидать все прочее… Как гордость есть источник всякого нечестия: так смирение есть начало всякого благочестия. Потому–то Христос и начинает тем, что с корнем исторгает гордость из души слушателей» (Златоуст. на Ев. Матф. бесед. XV, п. 1. 2, в том. 1, стр. 267–269, по русск. пер.).

320. «Хотя Христос различно описывает награды, впрочем всех вводит в царство. И когда Он говорит, что плачущие утешатся, и милостивые будут помилованы, и чистые сердцем узрят Бога, и миротворцы назовутся сынами Божиими, — всем этим Он означает не что иное, как царство небесное. Кто получил те блага, тот получит конечно и царство небесное. Итак, не думай, что этой награды удостоятся одни только нищие духом, но и жаждущие правды, кроткие и все прочие. Ибо Он для того при каждой заповеди упомянул о блаженстве, дабы ты не ожидал ничего чувственного. Не может быть блаженным награждаемый тем, что в настоящей жизни разрушается и скорее тени исчезает» (Златоуст. на Ев. Матф. бесед. XV. п 5, в том. 1. стр. 278).

321. Ambros. Epist. ХLIV ad Horentian. n. 15; Chrysostom. de poenit, homil. VI, 4; Lactant. Divin. inst. IV, c. 20.

322. Мысли эти раскрывают: Ириней (adv. haeres. III, 12, n. 12; IV, 34, n. 2), Тертуллиан (adv. Marcion. IV, 1. 11. 21; V, 2), особенно — Евсевий (Demonstr. Evang. 1, 5. 6. 7) и друг.

323. Слов. на пасху, в Тв. св. Отц. ІV, 170–171. Тоже замечает св. Иоанн Златоуст: «Его (Иисуса Христа) учение не уничтожало прежнего закона, но возвышало и восполняло оный. Так, например, заповедь: не убий, не уничтожается заповедию: не гневайся; напротив последняя служит дополнением и утверждением первой. Сие же самое должно сказать и о всех прочих… Так, например, не только повелевает быть милостивым, но еще отдавать с себя и срачицу; не только быть кротким, но хотящему ударить в ланиту подставить и другую» (на Ев. Матф. бесед. XVI, п. 3, в т. 1, стр. 309. 311). То же говорит и блаж. Феодорит: «древний закон осуждает прелюбодеяние (Исх. 20, 14); а евангельский закон даже преступное пожелание, рождающееся от сладострастного взгляда, называет любодеянием (Матф. 5, 28). Древний закон возбраняет клятвопреступление (Матф. 5, 33), а новый даже клятву (Матф. 5, 34). Древний закон повелевал мужу отпускать жену, если он не возлюбит ее (Втор. 24, 1); а новый — отпущение жены, разве словесе любодейного, называет прелюбодеянием» (Крат. Изл. Бож. догм. гл. 16, в Хр. Чт. 1844, IV, 332).

324. На Ев. Матф. бесед. XVI, п. 5, в т. 1, стр. 317.

325. Justin. Dialog. cum Tryphon, c. 41; Chrysost. contr. Judaeos, orat. V, n. 12; Augustin. de civit. Dei XVIII, 35, n. 3.

326. «И все законное исполнил, как думаю, для того, чтобы воздать закону и награду, как воспитателю, и погребальную честь, как отменяемому» (Григор. Богосл. Слов. о завет. и о пришествии Христ., в Тв. св. Отц. IV, 249).

327. «И нарушая субботу, Он не вдруг ввел такое законоположение, но наперед представил многие и различные причины. Если же, намереваясь отменить и одну заповедь, употребляет такую осторожность в словах, чтобы не устрашать слушающих: то тем более, когда присоединял к целому, прежнему закону, целый новый, имел нужду предуготовлять слушателей своих и применяться к их состоянию, дабы не возмутить их… Намереваясь восполнить закон, приступает к сему с великою осторожностию» (Златоуст. на Ев. Матф. бесед. XVI, п. 2, в т. 1, стр, 307).

328. «Как для воспитателя самою великою похвалою будет то, что воспитанный им юноша уже не имеет нужды в его надзоре для сохранения целомудрия, потому что уже довольно укрепился в этой добродетели: так и для закона величайшею похвалою будет то, что мы уже не имеем нужды в его помощи. Ибо этим–то самым мы и обязаны закону, что душа наша сделалась довольно способною к принятию высшего любомудрия» (Златоуст. Слов. против Иудеев II, п. 3, в т. III, стр. 488, по русск. перев. изд. при Спб. Дух. Акад. 1850 г.).

329. «Бог отклонил (Иудеев) от жертв, разрушив самый город и сделав его для всех недоступным. Ибо, если Он не это имел в виду, то для чего и заключил все богослужение в одном месте, будучи вездесущим и все наполняя? Для чего же Он, соединив богослужение с жертвами, жертвы с местом, место со временем, время с одним городом, потом разрушил этот самый город? И вот что удивительно и странно: вся вселенная открыта Иудеям, и нигде на ней не позволено приносить жертв; один Иерусалим недоступен, а в нам только и позволялось им приносить жертвы. Итак, не ясна ли, не очевидна ли, даже для самых несмысленных, причина разрушения Иерусалима? Если домостроитель, положив уже основание, выведши стены, устроив свод и прикрепив его с одному, положенному в средине камню, отнимет этот камень, то разрушит весь состав здания: так и Бог, сделав город как бы связию (иудейского) богослужения, и потом разрушив его, этим самым разрушил и все остальное здание того богослужения» (Златоуст. слов. прот. Иуд IV, п, 6, стр. 536–537 в том же томе; снес. слов. прот. Иуд. III, п. 3, стр. 503).

330. Кратк. Изл. Бож. догм. гл. 17, в Хр. Чт. 1844, IV, 337–338. Довольно обстоятельно и раздельно об этом упразднении, но не уничтожении, закона ветхозаветного, рассуждает патр. Фотий в одном из своих писем (Photii Epist. ed. Londini 1651, epl. L. p. 103–105).

331. Πίσις καθολική.., Liber. Рар. Epist. ad episcop. orient. (apud Socrat. IV, 14); Clem. Alex. Strom. VI, 5. 17; Qrigen. contr. Cels. IV, 9; Euseb. Demonstr. Evang, 1, 5. 7. Fides catholica… Tertull. adv. Marcion. IV, 4; Augustin. de vera Relig. IX, n. 17; de util. cred. c. VII, n. 13. Disciplina Catholica… Augustin. de util. cred. c. VIII, n. 20.

332. Златоуст. на Ев. Матф. бесед. XV, л. 6. 7, стр. 283. 286–287; Еиseb. Demonstr. Evang. 1, 4. 5. 6. 7; Praepar. Evang. 1, 1.

333. Σωτήριον διδασκάλων…. Euseb. in Ρβ. XXXII, 8. — Σωτήριον δόγμα…. Euseb. Demonstr. Evang. 1, 5.

334. Ignat. ad Smyrn. n. VI; Justin. Apolog. II, n. 1; Tertull. de carn. Cliristi cIII; Iren. adv. haer. IV, 25, n. 1; Chrysost. in Rom. homil. VIII, n. 1. 4; Euseb Demonstr. Evang. 1, 5; in Ps. XXXII, 8; XCIX, 8; Theodoret. in Hebr, II, 3; Augustin. de civ. Dei X, 25; de Trinit. IV, 22, n. 27.

335. См. толкования на это место: св. Златоуста (слов. прот. Иудеев, VII, п. 5. 6, стр. 628–636, в т. III, Твор. сего Отца по русск. пер.), св. Епифания (haeres. Melchisedecian. LV), св. Кирилла алекс. (Glaphyr. lib. II, T. 1, р. 16 et squ.), блаж. Авгуcтина (de doctr. Christ. IV, c. 21), блаж. Феодорита (in Genes, quaest. 64).

336. Epist. ad Philipp. с. ΧΙI.

337. Песноп. таинств. о Сыне, в Тв. св. Отц. IV, 220.

338. Слов. о Богосл. IV, там же, III, стр. 102.

339. Haeres. LXIX, n. 39.

340. Haeres. LV, n. 4.

341. Clem. Rom. Epl ad Corinth. 1, n. 36; Justin. dialog. cum Tryph. n. 33. 34. 36. 118; Clem. Strom. VII, 3; Arnob. adv. Gent. II, 65.

342. «Бог нас ради истощается и нисходит; под истощанием же разумею истощание, как бы ослабление и умаление славы» (Григор. Богосл. слов. за Матф. 19, I, в Тв. св. Отц. III, 215). «Необъемлемый объемлется чрез разумную душу, посредствующую между Божеством и грубой плотию; Богатящий обнищевает — обнищевает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его Божеством. Исполненный истощается — истощается не надолго в славе своей, чтобы мне быть причастником полноты Его» (Слов. за Богоявл., там же, стр. 245).

343. «Он стал человеком для нас. Он восприял худшее, чтобы дать лучшее; обнищал, чтобы нам обогатиться Его нищетою; принял зрак раба, чтобы нам получить свободу; снишел, чтобы нам вознестись; был искушен, чтобы нам победить; претерпел бесславие, чтобы нас прославить; умер, чтобы спасти; вознесся, чтобы привлечь к Себе долу лежащих в греховном падении» (Григ. Богосл. Слов. на Пасху, в Тв. св. Отц. 1, 7).

344. Epist. n. VII.

345. Epist. ad Corinth. 1, n. 21; cfr. n. 49.

346. Epist. ad Trall. n. 2; cfr. Epist. ad Smyrn. n. 1.

347. Epist. ad Philip, n. 1. 8, в Xp. Чт. 1821, 1, 117. 123.

348. Apolog. 1, n. 63; cfr. Dialog. cum Tryph. n. 88.

349. Adv. haeres. V. I, n. 1; cfr. 16, n. 3; 17, n. 1; 21, n. 1.

350. Adv. Marcion. III, c. 9.

351. Lib. ad Demetrian. n. 25, in Patrolog. curs. compl. T. IV, p. 564, ed. Mignе.

352. Demonstr. Evang. IV, 12; cfr. 1, 10; X, 1.

353. Слов. o Богосл. IV, в Тв. св. Отц. ΙΙI, 100.

354. In Ps. СХХХV, Lit, 15.

355. In Luc. сар. VII.

356. (358) Слов. о страдан. Спасителя, в Тв. св. Отц. XV, 243.

357. Бесед. на Пс. 48, там же V, 360.

358. De incarn. Verbi Dei n. 25, в Хр. Чт. 1838, II, 145–148. Те же мысли, и особенно две последние, см. у св. Иринея (adv. haer. V, 17, n. 4), Лактанція (Inst. Divin. IV, 26), св. Григория ниcского (Orat. Cathech. c. XXXII; contr. Eunom. cr. IV, in T. II, p. 583, ed. Morel.), св, Иоанна Златоустого (de cruc. et latr. homil. 1, 11) и др. Или вот еще соображение: «Поелику чрез древо взошла смерть (Быт. 2, 3), то и надлежало, чтобы чрез древо же дарованы были жизнь и воскресение» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры кн. IV, гл. II, стр. 244; cfr. Іrеп. adv. haer. V, 16, n. 3; 17, n. 4; 18, n. 3; 19, n. 1).

359. Epist. ad Diognet. n. IX, в Хр. Чт. 1825, XΧ, 156.

360. Adv. haeres. V, 16, n. 3. И далее: (нрзб) pro nobis patrem, in quem peccaveramus, et nostram inobedientiam por suam obedientiam consolatus, nobis autem donans eam, quae ad factorem nostrum, conversationem et subjectionem (—V, 37, n. 1).

361. Оглас. Поуч. XIII, n. 33, стр. 270.

362. Там же, n. 2, стр. 239.

363. De incarn. Verbi Dei n. 20, в Хр. Чт. 1838, II, 133–134. 135.

364. Слов. 3, в Тв. св. Отц. 1, 31. 32.

365. Cohort. ad gent. c. XI.

366. Epist. LXXVII: pretium nostrae liberationis erat sanguis Domini Jesu...

367. De occurs. Dom. p. 454, T. III, ed. Morel. 

368. De cruc. et latr. homil. 1, n. 1.

369. De Trinit. ХIII, c. 15: in redemptione tanquam pretium pro nobis datus est sanguis Christi.

370. Euseb. Demonstr. Evang. I, 10; IV, 12; X, 1; Didym. de Trinit. III, 12; Cyrill. in Joann. VII, 30; Theodoret. in Isa. LIII, 5.

371. Оглас. поуч. XIII, п. 33, стр. 270.

372. На посл. к Римл. бесед. X, п. 2, стр. 211–212 по русск. перев., изд. в Москв. 1844.

373. Кому принесен за нас этот выкуп? Некоторые представляли, будто он принесен князю мира сего — диаволу, у которого все мы находимся в плену (Origen. in Matth. T. ΧΥΙ, n. 8; Greg. Nyss. Cathech. c. ΧXII et squ.; Ambros. Epist. LXXII, n. 8; Hieronym. in Eplies. c. 1, 7). Ho св. Григорий и св. Иоанн Дамаскин ясно показали несообразность такого мнения. Первый рассуждает так: «Кому и для чего пролита сия излиянная за нас — кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти; спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому: то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить нас! А если Отцу: то, во–первых, каким образом? Не у него мы были в плену. А во–вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, которому оказывается Он во всем покорствующим» (слов. на Пасху, в Тв. св. Отц. IV, 175–177).

374. Clem. Epist. ad Corinth. I, n. 7; Justin. dialog cum Tryphon, n. 88; Clem. Alex. Strom. VII, 2; Euseb. in Ps, XCVII, 1.

375. Αυτός γάρ ύπέρ πάντων άπέθανε. In Hebr. homil. IV, n. 2.

376. Григ. Богосл. Слово o Богосл. IV, в Тв. св. Отц. III, 100; снес. IV, 165; Васил. вел. на Пс. 48, в Тв. св. Отц. V, 360; на Пс. 59, там же 381; Ambros. de Isаас. et anima с. III, n. 9; Pelus, lib. IV, Epist. 100.

377. ϓπερ απάντων ανθρώπων τήν παναγίαν και σωτήριον θυσίαν προσήνεγκε. Eran. dialog. II, в Хр. Чт. 1846, I, стр. 362.

378. Augustin. de civit. Dei XX, 6; Hieron. Epist. XCII, n. 4 ad Julian.; Cyrill. Alex. adv. Antrop. c. VIII.

379. Homil. XXIV… παθεϊν υπέρ πάντων.

380. Homil. de occurs. Domini, in T. III, p. 454.

381. Serm. M. de fide n. 13 (apud Galland. T. V. p. 163); cfr. de incarn. n. 20.

382. In Hebr. homil. XVII, n. 2. Равпым образом и блаж. Феодорит при изъяснении слов: послушанием единаго праведни будут мнози (Рим. 5, 19), говорит: «весьма кстати Апостол употребил здесь слово: многие. Ибо после пришествия Спасителя не все получают спасение, а только верующие в Него, и поступающие по Его Божественным законам» (Кратк. Изл. Бож. догм. гл. II, в Хр. Чт. 1844, IV, 318).

383. На посл. в Римл. Бесед. X, п. 2, в русск. перев. стр. 210. И еще далее: «Посему не сказал Апостол: благодать, но избыток благодати. Благодатньгх даров сообщено нам не столько, чтобы истребить только грех, но гораздо больше. Мы освобождены от наказания, совлеклись всех злых дел, возрождены свыше, воскресли по погребении ветхого человека, искуплены, освящены, введены в усыновление, оправданы, стали братиями Единородного, соделались Его сонаследниками, совокупились с Ним в одно тело, соделались Его членами, соедининясь с Ним, как тело с главою» (— стр. 211).

384. In Ps. СХХІХ, n. II.

385. Слов. о Богосл. IV, в Тв. св. Отц. III, 93.

386. In cap. VIII Epist. ad Romanos.

387. Justin. Apolog. I, 28; II, 8; Iren. adv. haer. 1, 10; Nemes. de natur. homin. c. 1; Hilar. in Ps. CXLVIII, n. 7; Augustin. in Epl. ad Gal, n. 24; de civit. Dei XIV, 27; Hieron. in Joan. III, 6; Greg. M. in Job. IX, 50, n. 76; Дамаск. Точн. Изл. пр. веры II, гл. 3. 4. 30, стр. 53. 59. 133.

388. Tertull. de carne Christi c. XIV; Method. de Symeon. et Anna n. XIII; Hieronym. in Jes. XIV, 20; adv. Rufin. 1, in T. IV, Part. II, p. 379, ed. Mart. 

389. Concil. oecum. V contr. Origen can. VII.

390. Adv. haeres. 1, 10, n. 1. Такое же исповедание царского достоинcтва Иисуса Христа — у мученика Иустина (dialog. cum Tryph. n. 34. 86. 118) и Ипполита (de Christ. et Antichr. n. 6).

391. In Ramos Palmar. n. V, apud Galland. T. III, p. 823.

392. De perf. Christiani forma, in T. III, p. 227, ed. Morel. 

393. De profess, Christ., ibid. pag. 269.

394. Ha слова: 1 Kop. 15, 24, в Xp. Чт. 1838, II, 15.

395. Tract. in Ps. CXLIX.

396. In Ps. II.

397. Мысль эту проповедуют ныне почти все протестантские богословы.

398. Церковн. Истор. кн. I, гл. 13, стр. 51. 56, изд. Спб. 1848.

399. Bingham. Orig. eccles. lib. X, c. 3, § 7; c. IV, § 13.

400. Достойно замечания, что o сошествии Иисуса Христа во ад упоминается во многих апокрифических писаниях, появившихся в начале Христианства. См. наприм. Evangel. Nicodem. n. 18 (in Birch. Auct. 115 squ.), Acta Thomae. n. X (ap. Thilo. Cod apoc. p. 20), Testament. XII Patriarch. c. IX; Sybill. VIIІ, 743.

401. Adv. haeres. IV, 12, n. 1; 27, n. 2.

402. Ibid. V, c. 31, n. 1. 2.

403. De anima c. LV, in Patrolog. curs. compl. T. II, p. 742, Migne. 

404. Strom. VI, 6; cfr. 11, 10.

405. In Genes, homil. XV; cfr. in Joan. T. VI, n. 18.

406. Divin. instit. IV, c. 12, p. 481, in Patrolog. curs. compl. T. VI, ed. Migne. 

407. Haeres. Негоdian. XX; cfr. haeres. LXIX, 62; LXXVII, 8.

408. Бесед. на Пс. 48, cт. 16, в Тв. св. Отц. V, 371.

409. Слов. о Богосл. III, в Тв. св. Отц. III, 75.

410. На св. Матф. Бесед. II, п. 1, стр. 23 в т. I по русск. пер. Тоже учение и у других учителей четвертого века, наприм., у св. Евстафия антиохийского (contr. Origen. in Galland. T. IV, p. 563) и св. Зинона веронского, который говорит: «Он (Иисус Христос) вкуcил смерть для того, чтобы победить ее, — снисшел в преисподнюю, чтобы оттоле извести умерших живыми» (на 1 Кор. 15, 24, в Хр. Чт. 1838, 11, 15).

411. Athanas. contr. Apollinar. 1, n. 13. 14; 11, 17; Epiphan. haeres. LXXVII, n. 7. 8. 25; Philastr. haeres. XL.

412. Socrat. Η. Е. II, 37. 41.

413. Слов. на Пасху; снес. за Ев. Матф. Бесед. II, n. I: «Если пойдешь за нами в надлежащем безмолвии, мы можем тебя выводить и показать, где лежит смерть, пригвожденная ко кресту, где грех повешенный, где многочисленные, удивительные и победные памятники сей войны, сей битвы. Увидишь здесь связанного мучителя, и за ним множество пленников: ту твердыню, из которой проклятый демон, в прежнее время, производил всюду свои набеги. Увидишь убежище и пещеры разбойника, уже разоренные и открытые: ибо и туда приходил Царь» (— стр. 23, в т. 1 по русск. перев.).

414. Песнь Христу, в Тв. св. Отц. IV, 358.

415. Demonstr. Evang. lib. X ad verba Ps. 16.

416. См. выше примеч. 401. 403.

417. Оглас. Поуч. IV, n. II, стр. 64–65; снес. XIV, п. 19. «Смерть устрашилась, увидев нового кого–то пришедшего во ад, который не был связан узами онаго. Почему вы, привратники ада, увидевши Его, ужаснулись? Какой необычайный овладел вами страх? Смерть побегла, и бегство сие обнаружило боязнь ее. Стеклись св. Пророки и Моисей законодантель, и Авраам, и Исаак, и Иаков, Давид и Самуил и Исаия, и креститель Иоанн, который, свидетельствуя, говорил: ты ли еси грядый, или иного чаем? (Мат. 11, 3). Искуплены все праведные, поглощенные смертию. Ибо возвещенный Царь долженствовал быть Искупителем добрых провозвестников» (стр. 295).

418. …φημί, των αγίων πατριάρχων. Наеrеs. LX1X, n. 62.

419. De instit. coenob. III, c. 3.

420. Moral. XII, c. 7. И в другом месте: Nihil aliud teneatis, nisi quod vero fides per catholicam ecclesiam docet, quia descendens ad inferos Dominus illos solummodo ab inferni claustris eripuit, quos viventes per suam gratiam in fide et bona operatione servavit (lib. VII, Epist. 15); cfr. Hippol. de Christo et Antichr. c. 26; Euseb. in Luc. XIV, 25; Chrysost. contr. Jud. et gentes, quod Christus est Deus, n. 5.

421. Clem. Alex. Strom. VI, p. 461; Ambros. de paschate c, 3. 4. См. выше примеч. 401. 408 и 414.

422. То же проповедывали и учители Церкви: а) св. Афанасий: «Господь особенною целию своего домостроительства имел то, чтобы явить воскресение своего тела; в нам хотел Он явить всем знамение победы над смертию, и уверить всех, что чрез Него истреблено тление, и даровано людям нетление» (De incarn. Verbi Dei n. 22, в Хр. Чт. 1838, II, 140); б) св. Кирилл иерусалимский: «воскрес Тот мертвый, иже в мертвых свободь (Пс. 87, 6) и Свободитель мертвых. Тот, на которого в поругание, по долготерпению Его, возложен был венец терновый, воскресши теперь, увенчался диадимою победы над смертию» (Огл. поуч. XIV, n. I, стр. 279), — и другие (напр. Кирил. алекс. о вочелов. Господа гл. 27, в Хр. Чт, 1847, III, 227).

423. Clem. Rom. Epl. ad Corinth. 1, n. 24; Ignat. ad Smyrn. n. I. II. III; Polycarp. ad Philipp. IX; Iren. adv. haer. 1, 10; Кирил. иepyc. Огласит. поуч. IV, n. 12; Иоан. Златоуст. на Ев. Матф. бес. ХС.

424. Слов. о Богосл. IV, в Тв. св. Отц. III, 81–82.

425. In Epist. 1 ad Corinth. ad verba: XV, v. 24; Homil. XXXIX.

426. Ha слова: 1 Kop. 15, 24. в Xp. Чт. 1838, II, стр. 18.

427. «Если мы удостоены лучшего и совершеннейшего учения, если Бог в последние дни сии глаголал нам не чрез пророков, но чрез Сына: то мы должны вести жизнь, гораздо лучшую, достойную полученной нами чести Ибо когда Бог столько снисходит к нам, что желает говорить с нами уже не чрез рабов своих, но сам Собою: то было бы неуместно, если бы мы нисколько не оказались лучшими в сравнении с древними Израильтянами. Они имели учителем Моисея, а мы имеем учителем самого Господа Моисеева. Посему мы должны показать любомудрие, достойное столь высокой чести, и не иметь ничего общего с землею. Ибо Он с тою целию и принес нам с небес учение, дабы мы перенеслись туда своими помышлениями и, по мере сил наших, были подражателями своего Учителя» (Златоуст. на ев. Иоан. бесед. XIV, в Хр. Чт. 1837, III, 15–16).

Том 1. Часть 1                                                                                                  Том 2. Часть 2

Том. 1 Часть 2                                                                                                  Том 2. Часть 3