Сайт создан по благословению настоятеля храма Преображения Господня на Песках протоиерея Александра Турикова

Система Orphus







Василий Васильевич Болотов

Лекции по истории Древней Церкви

История церкви в период до Константина Великого

Отдел 2. Внутренняя жизнь церкви: выяснение догматического учения и начал церковной дисциплины и обряда


Содержание:
I. Раскрытие учения о Богочеловеке
1. Учение о Христе, как Боге и теория о Логосе
2. Монархианство
3. Учение о Св. Троице Тертуллиана и Оригена и общая схема построения этого учения в доникейский период
4. Учение о человеческой природе Христа в доникейский период
5. Динамическое монархианство Павла Самосатского
II. Опыт системы христианского гнозиса Оригена
III. Монтанизм
IV. Споры о дисциплине и расколы в древней Церкви
1. Раскол Каллиста и Ипполита

2. Расколы Новата и Новатиана
3. Спор о крещении еретиков
4. Раскол донатистов
5. Мелитианский раскол
V. Споры о времени празднования пасхи
VI. Церковный строй в первые три века христианства

I. Раскрытие учения о Богочеловеке

 1. Учение о Христе как Боге и теория о Логосе


В рассматриваемый период было положено начало выяснению тех вопросов, споры из–за которых составляют главное содержание следующей эпохи — эпохи вселенских соборов. Если бы достаточно было одного синтеза, то историю богословской мысли периода вселенских соборов, по VI включительно, можно бы определить парою слов: это опыт церковного истолкования слова θεάνθρωπος («Богочеловек»). К объяснению этого слова и сводилась вся задача деятельности соборов и церковной литературы.

В истории разъяснения этого слова различаются две стадии: богословская и христологическая. Под «богословием» (θεολογία) разумеется учение о Христе, как Боге, как втором лице Св. Троицы, как это видно из самого слова; под «христологией» же — то, что древние выражали словом οικονομία («домостроительство»), т. е. учение о воплощении и о том, что было результатом его: единении божества и человечества во Христе. Различие этих двух стадий определилось не сразу. Вначале элементы богословский и христологический излагались совместно, и трудно выделить из этого комплекса строго богословский элемент. В сущности то, что мы называем учением о Троице, сводилось к вопросу о том, что думать о Христе? Этот вопрос — христологический, но так как в нем на первый план выдвигалась божеская сторона Христа, то рассуждения об этом и получили название «θεολογία», богословие.

Легко представить, что во времена апостолов и ближайшие к ним для догматствования не было повода. В писаниях апостольских сохранилось достаточно отдельных случаев, из которых мы знаем, как совершалось крещение. Прозревали во внутреннее человека, оценивали серьезность заверения и на этом основании крестили, не пускаясь в какие–либо длинные оглашения. Бывали случаи, что вера возгоралась в минуту и в следующую уже минуту крестили, уяснение же учения о Христе предоставлялось дальнейшему времени пребывания в церкви. Крестились преимущественно лица еврейского происхождения или затронутые еврейскими воззрениями, а для них самый важный вопрос состоял в том, пришел ли Мессия, и когда кто–либо крестившийся из них говорил «верую во Христа», то этим исповедовал, что Мессия пришел и что жизнь должна устроиться иначе.

В Новом Завете «богословие», учение о Св. Троице, формулировано в заключительных словах Евангелия Матфея: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. XXVIII, 19). Но когда в апостольских писаниях делается разъяснение относительно лица Иисуса Христа, то замечается уже соединение богословия с христологиею. Иисус Христос мыслится как Бог вочеловечившийся. «Един есть Бог и един Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус» (1 Тим. II, 5). Очевидно, здесь подле единого Бога ставится Христос как Искупитель. В 1 Кор. VIII, 4—6 христианский монотеизм противопоставляется языческому политеизму. Языческое понятие о Боге здесь разветвляется и дает два оттенка: «бози» и «господие». Исторически это вполне понятно; мученикам предлагали принести жертвы богам и сказать: κύριε καΐσαρ. Таким образом, в язычестве установилась такая система: боги на небе и боги на земле, т. е. императоры. Поэтому апостол и утверждает:, «но нам един Бог Отец, из Него же вся, и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Им же вся, и мы Тем». Различие означается именами: Бог Отец и Господь Иисус Христос, и дополняется частицами — из Него, у Него, Тем (έξ ου, εις αυτόν, — δι' ού, δι' αύτοϋ). Подобным же образом обрисовывается и учение о Св. Троице в конце 2 Кор. XIII, 13: «благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и общение Св. Духа со всеми вами». Таким образом, христиане, веровавшие в Бога и Христа, привыкли соединять с именем «Бог» понятие о Боге Отце, и о Христе мыслить как о «Господе».

Но «Господь» — сирийское JL^o marja — есть заместитель еврейского «Iehova», и это слово получило значение термина, означающего Бога, потому что евреи заповедь: «не приемли имене Господа Бога твоего всуе» (Второз. V, 11) поняли в том смысле, что вовсе не следует произносить имени «Иегова», и это имя стало непроизносимым. Когда наступило время перевода священных книг на греческий язык, переводчики слово «Иегова» передавали не через о ών («Сущий»), а через «Κύριος».

Итак, бесспорно, когда Христа называли Господом, то вместе с тем признавали его и Богом; а тем обстоятельством, что это имя Христу усвоялось преимущественно, давался некоторый оттенок мысли в том направлении, чтобы при сохранении единства Отца и Сына выяснить их личные отношения. Не вдаваясь в исследование чисто онтологической природы Христа, говорили о Нем только как о Боге откровения. Когда приходилось говорить о Его домирном бытии, то в сущности говорили о Его отношении к миру, говорили, что Он, пребывая в Боге от вечности, исходит от Бога для сотворения мира.

Первые верующие были большею частию люди простые, без научного образования. Первые опыты богословской науки у христиан могли появиться лишь тогда, когда в церковь вступили лица, философски образованные, как, например, Иустин Философ. Генерация церковных писателей–апологетов, начиная с Иустина Философа, известна в немецкой литературе под именем Logoslehrer, «учителей о Слове». Действительно, учение о Христе как Λόγος'ε составляет главный предмет их творений. В философской литературе предшествовавшего времени даны указания на учение такого рода. Там на философском монотеизме основывается пантеизм. При этом подле абсолютной единицы ставится понятие о Логосе. Это понятие не исчерпывается ни русским «слово», ни латинским «verbum». «Έν άρχη ήν ό Λόγος» («В начале было Слово») нельзя передать точно словами «in principio erat Verbum». Verbum есть собственно ρήμα. Уже Тертуллиан заметил, что основной момент в понятии Λόγος — не «слово», а «разум» = ratio, и пытался ввести в употребление более чем verbum соответственное «sermo». Греческий язык пропорциональность частей, взаимное отношение между ними означает также словом λόγος. Λόγος в философии означает отражение божественного в мире. Λόγος есть не только отображение Абсолютного, но и идеальный мир, совокупность «Богословская стадия» раскрытия учения о Богочеловеке идей, которые в мире осуществляются. Греки названием Λόγος давали понять, что это выражение Абсолюта в действии.

Обращаясь с проповедью христианской истины к язычникам с философской подготовкой, эти христианские учители, естественно, обратили внимание на тот пункт философского умозрения, который мог быть полезным пропедевтическим средством. Объясняя мир подле Бога, конечное подле бесконечного, философы не допускали возможности непосредственного отношения Абсолюта к конечному, сущего (το δν) к материи (υλη). Необходимо было низшее божественное, — выше мира, но ниже Абсолютного, чтобы быть посредником между Богом и миром. Это низшее божественное отражает в своем существе черты бесконечного и конечного и называется Λόγος.

Если по этой стороне философское учение о Λόγος'ε могло приблизить язычников к уразумению христианского учения о Сыне Божием, «Им же вся быша», то другие элементы этого философского посредствующего понятия были неблагоприятны для усвоения христианского догмата во всей чистоте его.

1. Философский Λόγος — неизбежно (в этом лежит его rai–son d'etre) низшее божественное (субординационизм, subordi–natio secundum substantiam).

2. Λόγος — для мира. У христианских писателей это сказалось теориею двойственного Слова: а) Λόγος ένδιάθετος, Слово имманентное, сущее в Боге, и б) Λόγος προφορικός, Слово в явлении, открывшееся в мире. По Феофилу антиохийскому, «в начале бе Слово и Слово бе к Богу» = Λόγος ένδιάθετος, «и Бог бе Слово: вся Тем быша» = Λόγος προφορικός.

В связи с этим стоит особенное представление о рождении Слова предмирном, но не предвечном (не άίδιος). У Тертуллиа–на от вечности есть Sermo in Deo, intra Deum, cum Deo, и это бытие Слова есть в некотором смысле Его generatio. Однако «nativitas perfecta Sermonis» последовала в предмирное мгновение, когда «рече Бог» (т. е. miserat Sermonem suum): «Fiat lux», и Sermo, lux vera, «prodeundo generatus est», и «procedendo» стал «Filius». Поэтому бытие домирное для Тертуллиана есть бытие «до рождения Сына», бытие nondum Filio apparente. Отсюда в этом бытии и Бог еще не был Отцом: fuit tempus, cum Filius поп fuit, — qui Patrem Deum faceret.

Эта же идея у Ипполита разрешается уже в три момента, — в тройственное рождение Слова, как а) Λόγος ένδιάθετος, б) τέλειος Λόγος μονογενής, «совершенное единородное Слово» (= Λόγος προφορικός), и в) εις Υιός τέλειος Θεοϋ, «единый совершенный Сын Божий» (со мгновения, когда Λόγος σαρξ έγένετο, «Слово стало плотью»).

2. Монархианство


Воззрения, осложненные такими недостатками, могли вызвать против себя реакцию. Эта реакция вышла, впрочем, из кругов весьма темных, неглубоких богословских умов.

Когда во Фригии и Асии стало распространяться учение Монтана о наступивших откровениях Св. Духа–Утешителя, в той же области выступили решительными противниками монтанизма (они не хотели признать монтанистов даже христианами) лица, которых полемисты иронически называют алогами (άλογοι = неразумные, бессловесные). В Монтане видели, как известно, того Параклита–Утешителя, которого обещал Христос. Но об Утешителе говорится только в четвертом евангелии. Тем, кто полемизировал против монтанистов, естественно, могла прийти лукавая мысль: «а что, если отказаться от четвертого евангелия?!» — Тогда упали бы столбы, на которых держался монтанизм. Но вместе с этим наносился бы удар и учению о Логосе. На этой почве возникла секта «алогов», имеющая в основе противомонтанские тенденции.

Так как Монтан опирался в своем учении на писаниях Евангелия от Иоанна, то алоги признали и Евангелие его и апокалипсис подложными (Киринф написал их под именем Иоанна) и вместе с тем и самое учение «о слове проповеданном от Иоанна» отвергли, как неизвестное апостолам. Предвечного бытия Сына Божия алоги тоже не признавали, находя, что в Евангелии сказано только, что на Иордане на Христа сошел Дух Святый и в это мгновение Иисус провозглашен «Сыном возлюбленным».

Но не одним только антимонтанистам–алогам, а и другим «простецам» учение о Христе, как Λόγος'ε, как предвечном Сыне Божием, казалось странным учением о «втором Боге», несогласным с христианским учением о едином Боге. Явилось своеобразное движение, известное под именем монархианства. Обычное название этого движения — ересь «антитринитариев». Но в сущности название это неправильно; только филологическое убожество могло допустить соединение греческого αντί с латинским trinitas. Термин «монархиане» есть древнейший. Тертуллиан, когда третирует их «злейшими и пустейшими монархианами», то передает, что военным кличем и знаменем их было — «мы держимся монархии» (monarchiam tenemus), и это греческое слово μοναρχία произносили даже невежественные латины. Под монархиею разумелось учение о Боге едином. Слово это употреблялось для показания того, что учение христианское противоположно учению античного мира с его политеистическими тенденциями. Нужно было христианам выразить, что они признают единого только Бога, и для этой цели был выработан термин «монархия».

Когда догматы, всеми признаваемые, становятся знаменем партии, то выходит неладное. Неладное вышло и со всем этим движением, и это потому, что за решение богословских вопросов взялись лица с плохой философской подготовкой. Когда они стали производить операции с числами один, два, три, то эта работа оказалась им не под силу, и закралось темное подозрение, что учение об «οικονομία» находится во внутреннем противоречии с «монархией»; оно паралогично и уму невмести–мо. Чтобы выбраться на ясный свет, нужно было пожертвовать чем–нибудь одним: отречься или от «μοναρχία», или от «οικονομία». Представлялось более легким сделать второе. Во–первых, «μοναρχία» такое учение, которое представляло прямое opposi–tum против язычников, а «οικονομία» — учение, которое держалось внутри церкви. Во–вторых, учение о «μοναρχία» — учение о едином Боге есть столь светлое, что до него додумывались и лучшие язычники. Поэтому приверженцы «монархии» и cja–ли говорить: «мы стоим за монархию, что бы вы там ни думали». Термин «οικονομία» был недостаточно ясен. В специальном смысле он означал воплощение Христа; в широком же смысле — все отношение Бога к миру и самое воплощение, как часть в этом целом.

Указанное учение о Логосе с его недостатками должно было содействовать осложнению в ходе этого спора. При обычном учении об «οικονομία» оперировали с понятиями «Бог» и «Господь», «Отец» и «Сын». Термин «Отец» предполагает бытие «Сына»; где нет сына, там нет отца. Но если это так, то этим неизбежно указывался мысли путь от «μοναρχία» к «οικονομία». И, действительно, это мы находим у Тертуллиана. «Мы веруем в единого Бога с тем, однако, ограничением, что у этого Бога есть Сын», — говорит он. Так просто представляли дело. И вдруг появилась определенная тяга, верхнее интеллектуальное течение, которое поставило себе целью осветить это учение при помощи средств философских. Стали пользоваться термином Λόγος, как термином, много объясняющим, говорящим о до–мирном бытии Сына. Когда простолюдины привыкли встречать определенное выражение, то новое им, естественно, должно было показаться странным, и на эту странность христианский мир ответил своеобразным движением, которое прежде всего и выразилось в протесте алогов против писаний ап. Иоанна. Для простого монархианина, который был способен более кричать «monarchiam tenemus», чем рассуждать, самое понятие «Λόγος» казалось мудреным. Для сохранения монархии казалось нужным отвергнуть это учение.

Самое отрицание повелось двояким путем. 1) Во–первых, зачеркивали «θεολογία», — богословствование по отношению ко Христу, говорили, что Христос — человек, а если Он человек, то нет надобности о Нем и богословствовать; таким образом, остается монархия. 2) Другие находили выход из затруднения не через поставление минуса вместо плюса (т. е. не через отрицание Божества), а через замену плюса знаком математического равенства, т. е. через признание тождества Отца и Сына, и тогда нет повода богословствовать особо об Отце и Сыне; остается, таким образом, опять одна монархия.

Таким образом, монархиане, приемля учение о едином Боге, отвергали, как несогласное с ним, учение о Христе, как втором Лице Св. Троицы. Принудительно логическою формулою мо–нархиан могла быть только следующая: Иисус Христос не есть δεύτερος Θεός, не есть Бог рядом с Богом Отцом, или потому, что Христос не есть Бог по существу, а есть только человек, исполненный силою Божиею, или потому, что Сам Бог и есть Христос, что Отец и Сын различаются между собою только по имени, по понятию, по тому образу, modus, в котором они нам открываются (следовательно, в конце концов, различаются только субъективно, хотя для такого представления о Них у нас есть объективная подкладка), по существу же, по самому бытию, Отец и Сын — одно. В первом смысле дилемму решают монархиане динамисты, во втором — монархиане модалисты*).

[* Ср. оценку этих двух течений в монархианстве у А. Спасского: «Одни из них, модалисты–динамисты, утверждают, что Христос есть простой человек (ψιλός άνθρωπος), в котором действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане–модалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианского движения лежала не столько в учении о Троице, сколько в христологии, и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположных направления, совпадавшие только в одном из своих конечных выводов — в отрицании идеи Логоса и связанном с ней учении о Троице» (А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. 1. Сергиев Посад 1914, с.31–32)]

А. Монархиане динамисты


Первое движение связано с именем византийца Феодота Кожевника (ок. 190 г. в Риме). Продолжателями его учения были Феодот Банкир (ок. 200 г.) и Артемон. Феодот Кожевник во время гонения отрекся от Христа *.

[* Следует отметить образованность этого Феодота. «Епифаний называет его человеком начитанным и мужем «многоученным» — πολυμαθής τφ λόγω. По всей вероятности, он был воспитан главным образом на положительных науках; потому что о последователях той общины, главою и основателем которой был Феодот Византийский, Евсевий выражается, что они занимались гео–метриею Евклида, философиею Аристотеля, читали Феофраста, а Галена едва ли не боготворили» (Д. Гусев, Ересь антитринитариев третьего века. Казань 1872, с. 89)]

Укоры ли совести, попреки ли христиан приводили его в смущение, только у него явилась нужда подыскать себе оправдание: он стал говорить, что от Бо га он не отрекся, а отрекся от Христа, Христос же простой чело век. С понятием о Христе, как о простом человеке, он, однако не думал уходить далеко. Он не отвергал, что Христос родила сверхъестественным образом, но родился не Бог, по его мне нию, не «Λόγος», но человек, преимущество которого пред ос тальными людьми состояло в его «αρετή». 'Αρετή — значит доб родетель. Но мы мало вдумываемся в смысл этого слова, для нас αρετή представляется понятием этическим, так что для нас странно звучала бы такая фраза: «добродетельный» человек может ограбить. В действительности же под «αρετή» нужно разуметь умелость, соответствие данной вещи ее природе и назначению. Как бы то ни было, приписывая Христу «αρετή», Феодот признавал нечто высшее в Нем, именно преимущественное обожествление. По природе своей Христос не Θεός, а άνθρωπος: нигде в Писании не сказано, что Христос есть Бог. «Дух Святый найдет на тя» (Лук. I, 35), но не сказано: «родится от тебя». Родился, следовательно ψιλός άνθρωπος, простой человек, хотя он родился и сверхъестественным способом от Девы. Но в Нем Дух Божий обитал преимущественным образом, Он был полнее обожествлен, чем другие пророки.

Это движение сводилось в существе дела к отрицанию всего христианства. В своем продолжении оно нашло себе смягчение; тезис, что Христос — простой человек, был оставлен, стали говорить только, что Он не есть величайшее явление в истории, а когда стали аргументировать это положение, то выдвинут был вопрос о Мелхиседеке, начали говорить, что, во–первых, родословие Мелхиседека неизвестно, тогда как родословие Христа известно, во–вторых, Мелхиседек был священником Бога вышнего, а Христос — священником только «по чину Мелхиседеко–ву». Сравнивая с этих двух указанных сторон Мелхиседека и Христа, пришли к мысли, что Христос ниже Мелхиседека, что Христос — посредник между Богом и людьми, Мелхиседек же между Богом и ангелами.

Не имея возможности представить свое учение в качестве идеала для простого народа, динамисты старались привлечь на свою сторону христианскую интеллигенцию и потому действовали посредством научных приемов, обрабатывая Священное Писание критически. В лице последнего своего представителя, Павла Самосатского, они выставили потом замечательного диалектика, одержать верх над которым стоило христианам большого труда.

Б. Монархиане модалисты


Праксей

Наряду с движением, связанным с именем Феодота Кожевника, возникло другое движение, представителем которого был Праксей, исповедник, прибывший в Рим из Асии (вероятно, при Елевфере 175–189 гг.), ненавистный Тертуллиану своею энергичною и успешною борьбою против монтанизма. Имя Праксея до такой степени исчезло из истории, что возможны были самые диковинные предположения. Предполагали даже, что имя Праксей — нарицательное, значит — «делец»; прилагалось оно Тертуллианом к Ноиту смирнскому. Основания для такого предположения видели в том, что Праксей, по Тертуллиану, действовал в Риме, Ипполит же не упоминает о его деятельности. Но последнее ничуть не удивительно, потому что Праксей был в Риме очень недолго, не имел успеха, и когда выступил на поприще литературной деятельности Ипполит, то представлял величину уже забытую. А если не забыл его Тертуллиан, то это потому, что в конце своей жизни последний совратился в монтанизм, а Праксей был самым видным борцом против монтанизма и потому, следовательно, лицом, неприятным Тертуллиану. О нем Тертуллиан выражается очень резко. «Праксей не вправе, — говорит он, — называться исповедником; все его мученичество состояло в том, что он поскучал в тюрьме, затем, явившись в Рим, изгнал Утешителя и распял Отца» (Adv. Ргах. с. 1).

Собственно воззрения Праксея, как они изложены в единственном источнике, у Тертуллиана, не могут представляться отчетливыми. Виновата в этом полемическая голова Тертуллиана. При нашей научной дисциплине мы требуем, чтобы нам точно сказали, что говорит противник; между тем Тертуллиан с громом противопоставляет возражениям противника свои тезисы, предполагая, что он будет отвечать на них. Запутанность изложения сводится на эту особенность полемики Тертуллиана. По Тертуллиану, весь Ветхий Завет для Праксея сводился к словам: «Я Бог и нет другого кроме Меня» (Исайя XLV, 5), а Новый Завет — к словам: «видевший Меня видел и Отца», «Я во Отце и Отец во Мне» (Ио. XV, 9, 11), «Я и Отец одно» (Ио. X, 30). Таким образом, существенное в обоих Заветах согласно, это — учение о едином Боге. Но когда Тертуллиан начинает подробнее излагать эти положения Праксея, то у него выходит, что будто бы последний допускал модализм. Тертуллиан ставит Праксею вопрос о выражении «сотворим» (Быт. I, 26) и других множественных числах и думает, что он будет отвечать в том смысле, что в Боге есть некоторая множественность. Наиболее характерное выражение в предполагаемом объяснении слов Писания Прак–сеем встречаем мы по вопросу о том, кем Моисею дано было откровение. Тертуллиан полагает, что Праксей слова: «Аз еайь Сый», вынужден будет отнести к Сыну; но если стать на эту точку зрения, возражает со своей стороны Тертуллиан Праксею, то непонятно, как Моисей мог видеть Того Бога, Который назвал Себя невидимым.

Все движение это Тертуллиан заклеймил словом «патрипассиане» (patripassiani) и хочет навязать им феопасхитство в наигрубейшей форме: Сам Отец был распят и пострадал. Но это вывод, во всяком случае, неправильный. По Праксею, «ipse (Pater) se Filium sibi fecit» («Сам (Отец) себя Сыном себе соделал»), и, следовательно, принял «образ» Сына (modus). В строгом смысле назвать Праксея патрипассианином нельзя: если он предполагает, что Отец, будучи невидимым, сделался видимым, то он уже не патрипассианин, потому что он этим самым допускает, что в Боге произошла какая–то непостижимая метаморфоза: прежде чем страдать, Он привел себя в такое состояние, что сделался видимым. Патрипассианство получилось бы только в том случае, если бы Праксей допустил, что Сам Pater passus est, что вочеловечился, не изменяя своей модальности, Сам Отец; а если бы Праксей сказал, что Отец воплотился, но in modo Filii, то термин «patripassiani» уже к этой доктрине будет неприменим.

В чем состоял этот modus, неясно. Праксеяне, по Тертуллиану (с. 27), утверждали: «Filium carnem esse, id est hominem, i. e. Jesum, Patrem autem spiritum, i. e. Deum, i. e. Christum» («Сын есть плоть, то есть человек, т. е. Иисус, Отец же — Дух, т. е. Бог, т. е. Христос»). По–видимому, словом Filius они хотели назвать самое человечество во Христе. Они утверждали: «Filius quidem patitur, Pater vero compatitur» («Сын ведь страдает, Отец же сострадает») (с. 29). Вербально они, следовательно, не patripassiani. По их словам, страдания человечества были только не безразличны для Христа–Отца и потому «Pater compassus est Filio» («Отец сострадал Сыну»). Теопасхитства они и не думают допускать: Отец умер не по Божеству, а по человечеству. Различие между ними и кафоликами в этом пункте заключается лишь в том, что кафолики говорят: умер Христос–Сын, а праксеяне: умер Христос–Отец.

При оценке положений Праксея, что «Сын» есть лишь название человеческой стороны во Христе, а по божеской Христос есть Сам Отец, нельзя упускать из виду той возможности, что Праксей мог самое вочеловечение представлять как бы необходимым следствием внутренних определений Бога, как бы генетическим развитием Божества. В таком случае уже в том самом, что Сам Отец сделал Себя Сыном–Человеком–Иисусом, будет содержаться намек на некоторую новую модальность и Праксей ускользнет из–под обвинения в противоречивом пат–рипассианстве. Таким образом, кличка «патрипассиане» есть изобретение Тертуллиана.

Если Праксей последовательно разумел под «Filius» человечество и только человечество во Христе (не «богочеловечество»), то, конечно, его модализм был еще очень смутный, — если, действительно, он полагал, что Deus quo Pater (не Pater quo Filius) принял плоть и в ней пострадал.

Ноит

Из других монархиан наиболее энергичным выразителем модализма был смирнский ересеучитель Ноит. Последователи его действовали в Риме и ставили в затруднение римских епископов, которые не были выдающимися богословами, но тем не менее должны были принимать участие в богословских спорах.

И Ноит, подобно Праксею, заканчивал так, что из его учения невольно выдвигался вопрос, не разумеет ли он под Сыном человечество Христа? Бог, по его мнению, есть сущность, снемлющая противоречия и являющаяся в двух категориях: как невидимая и видимая, сокровенная и являющаяся, бесстрастная и страдающая. Первая категория — Отец, вторая — Сын. Бог, хотевший страдать, явился Сыном, но от достойных и могущих вместить Он не скрыл и того, что Он есть Отец. Таким образом, в Боге строго выдержано единство субстрата Отца и Сына. Когда в Смирне его спрашивали, зачем он вводит лжеучение, он отвечал: «Что же худого я делаю тем, что желаю славить Христа?»

Савеллий

Ноитиане пропагандировали свое учение в Риме. Здесь же из ноитианства выродилось савеллианство. Переходный момент, вероятно, выразился в формуле «Υίοπάτωρ» (Сыноотец); это слово было, так сказать, конспектом первоначального учения Савеллия. По аналогии с другими словами (θεομήτωρ), Πατήρ здесь главное имя; следовательно, ό Πατήρ — есть Υιός, Υιός — лишь модус Отца. Однако θεάνθρωπος = Богочеловек дает уже предостережение против уверенного толкования, что Υίοπάτωρ есть «Отец», Который Сам есть и Свой Сын. Но, разумеется, понятие «Отца» и у ноитиан предшествовало понятию «Сына». В этом понятии Υίοπάτωρ выражена уверенность, что Тот Самый, Который в Евангелии является как «Сын», есть вместе и «Отец», что имена «Отец» и «Сын» означают одно и то же «подлежащее», ύποκείμενον. В том обстоятельстве, что Υιός и Πατήρ в термине Υίοπάτωρ как бы уравновешиваются между собою (notiones coordinatae), содержится протест монархианст–ва против субординатического богословия, которое подчиняло Сына Отцу не только по ипостаси, но и по существу. По этой стороне модалистическое монархианство являлось историческим ферментом, который содействовал очищению богословия от субординационизма.

Римские епископы должны были занять то или иное положение в отношении к пререканиям, происходившим в Риме. Епископ Зефирин (199–216 г.) высказался так: «Я знаю единого Бога Иисуса Христа и кроме Его не знаю другого рожденного и пострадавшего». В это время в Риме выдавались три лица (все пресвитеры?): Ипполит, Каллист и Савеллий. Первый был решительным противником монархиан, Савеллий примыкал к ноитианам, Кал–лист хотел держаться середины. По его наставлению и Зефирин высказался вышеприведенным образом. Когда, по смерти Зефи–рина, Каллист (217–222) сделался его преемником, одна часть римских христиан осталась им недовольна. Желая примирить с собою недовольных, Каллист даже отлучил Савеллия от церкви («боясь меня», говорит Ипполит) и тем навлек на себя со стороны Савеллия укоры в измене своим прежним убеждениям.

Сам Каллист учил следующим образом. Слово (τον Λόγον) Сам есть Сын, Сам и Отец; это различные имена, но единый нераздельный Дух; не иное Отец и иное Сын, но одно и то же. Это едино по существу. «Бог есть Дух», говорит Писание, — [Дух] не иной подле Слова и Слово не иное подле Бога. Это — единое лицо (πρόσωπον), различное по наименованиям, но не по существу. Это Слово есть единый Бог, воплотившийся и вочеловечившийся. *

[*Philosoph. XI, 12: τον Λόγον αυτόν είναι Υΐόν, αυτόν και Πατέρα, ονόματι μεν καλούμενον, εν δέ δν τό Πνεΰμα άδιαίρετον. ούκ άλλο είναι Πατέρα, άλλο δέ Υίόν, εν δέ και το αυτό ύπάρχειν. Χ, 21: ουσία δε [εν] είναι–Πνεύμα γάρ, φησίν, ό Θεός οΰκ ϊτερόν έστι παρά τόν Λόγον ή ό Λόγος παρά τόν Θεόν. Ь/ ούν τοϋτο πρόσωπον, ονόματι μέν μεριζόμενον, ουσία δέ οΰ. Τούτον τόν Λόγον ίνα είναι Θεόν ονομάζει και σεσαρκωσθαι λέγει].

Следовательно, а) Πνεύμα есть синтез (первичное понятие, prius) Отца и Сына, б) Ό Λόγος — понятие более первичное, чем Отец и Сын: ό Λόγος есть подлежащее, Πατήρ и Υίός — сказуемые.

Ипполит и Каллист имели своеобразную судьбу в истории. Учение Каллиста было по меньшей мере неясно. Если же принять показания «Философумен» буквально, то придется допустить, что этот римский епископ был близок к монархианству. Это обстоятельство неудобно для папистических претензий. Римские послы на востоке всегда трубили, что учение римской кафедры никогда не было омрачено приражением какой–нибудь ереси. И о Каллисте постарались забыть. Лишь Феодорит (Haeret. fabul. сотр. Ill, 3) на основании «Философумен» поставил Каллиста в ряд еретиков, не называя его епископом римским (и, видимо, не догадываясь об этом). А когда в 1851 году «Философумены» были опубликованы, то римские католические ученые стали, без особенного успеха, усматривать в словах Каллиста необычайные богословские достоинства (твердое учение о «единосущии ипостасей», den hypostatischen Homousianismus).

Ипполит — тоже лицо забытое. Его принимали то за епископа города «Порта» — близ Рима, то за епископа «Порта» Аравийского = Адена, то за епископа миссионера in partibus. Несмотря на то, что в пользу «Portus Romae» высказался в 1891 году не кто меньший, как Моммсен, нужно признать, что Ипполит был епископ римский — антипапа, противопоставленный Каллисту партиею строгих. Точно так же забыто было и то, что он писал «Философумены», которые оставались неизвестными до половины XIX века.

Вследствие этого последнего обстоятельства и о начале са–веллианства были представления неясные. Евсевию, видимо, ничего неизвестно о том, что Савеллий жил в Риме около 215 года. Он знает лишь о последующем распространении савелли–анства в Ливии и Пентаполе. Поэтому и вопрос о происхождении Савеллия не бесспорен. Позднейшие писатели называют его ливийцем; но можно подозревать, что это только их догадка на основании сообщения Евсевия в «церковной истории» о савеллианстве в Ливии.

Признают бесспорным, что в савеллианстве модалистичес–кое направление нашло свое полнейшее выражение и завершение. Но вопрос о содержании доктрины Савеллия принадлежит к числу пререкаемых. В сущности это вопрос об источниках наших знаний о савеллианстве. Источниками являются: Епифа–ний кипрский, Василий Великий, Феодорит, Афанасий Великий. Сущность учения Савеллиева, с одной стороны, заключается, как уже замечено, в слове «Υίοπάτωρ». Но с этим трудно связать другие данные о сем предмете. Является потребность, так сказать, надстроить систему Савеллиева учения. Это удалось сделать Шлейермахеру (на основании данных Епифания). (1822). Неандер возражал против этой реконструкции. Баур (1841) примкнул к Шлейермахеру. Заслуга Баура в том, что он представил реконструкцию учения Савеллия в законченном виде. Методически она сводится к тому, что Баур в словах Афанасия Великого угадал ту истину, что Савеллий отличал «Отца» от «монады», а не отождествлял их, как склонен был предполагать Афанасий. Новым противником против этого изложения выступил Цан (77г. Zahn, Marcellus von Ancyra. Gotha 1867). Он полагает, что писатели IV века не знали подлинного учения Савеллия, и когда они полемизируют против него, они в действительности ведут борьбу против Маркелла анкирского и под видом савеллианства излагают взгляды Маркелла, что Афанасий Великий в IV слове против ариан [Принадлежность этого слова Афанасию Великому в настоящее время признается не всеми (Draseke 1893, Stfflcken 1899, Hoss 1899). (А. Б.)]) излагает весьма разнообразные взгляды «савеллианствующих», имеет дело с целым направлением, а не с учением Савеллия в его подлинном виде. Но это мнение Цана, будто Афанасий Великий, Василий Великий, Епифаний под видом Савеллия опровергали только Маркелла и, следовательно, излагали маркеллианство, а не савеллианство, неправдоподобно, а) Невероятно, чтобы Афанасий, Василий, Епифаний не могли знать подлинного учения Савеллия и вынуждены были черпать аналогии из Маркелла; в) они, Василий Великий в особенности, не затруднились бы опровергать Маркелла под его собственным именем. Последователи Цана (Гарнак и др.) уже не держатся строго его воззрения и, признавая за свидетельствами Афанасия Великого значительную долю истины, утверждают, что учение Савеллия было переработываемо и историю его изменений трудно восстановить.

По свидетельству Епифания (haer. 62), Савеллий представлял, что в Боге одна ипостась и одно существо, Бог есть безусловное единство и троичен не в ипостасях, а в πρόσωπα, personae, личинах, под которыми обнаруживается единый Бог. Он указывает на то, что человек состоит из тела, души и духа: Отец, по нему, есть, так сказать, тело, Сын — душа, Дух Святый — дух. Указывает также на солнце: оно является то как сферическое тело, то как светящее, то как согревающее. Сферическое тело — Отец, свет — Сын, теплота — Дух. Савеллий эксплуатирует также в свою пользу и слова Спасителя: «Аз и Отец едино есма» (Иоан. X, 30). По Афанасию, Савеллий ссылается и на апостольское учение: «разделения дарований суть, а тойждеДух» (1 Кор. XII, 4). Троичность он приурочивает к истории домостроительства: прерога–тивным проявлением Отца было ветхозаветное синайское за–коноучительство, Сына — воплощение, а Духа Святаго — Его сошествие на апостолов. Πρόσωπον Отца прекращает свое существование, когда является πρόσωπον Сына, а Сын перестает существовать, когда является πρόσωπον Духа Святаго.

Изложение учения Савеллия у Василия Великого (ер. 210. 214) в главном и существенном тождественно с данными у Епифания. Из слов Василия Великого лишь не видно, что откровение Бога в трех πρόσωπα Савеллий приурочивал к истории откровения в Ветхом и Новом Завете. Бог по нужде (νϋν μεν — νυν δέ) проявляет себя в том или другом πρόσωπον. Эти слова можно понимать и в том смысле, что Бог и в один день может проявляться в трех πρόσωπα.

Серьезнее различие данных у св. Афанасия Великого. По согласному показанию Василия Великого и Епифания, πρόσωπα Отца, Сына и Св. Духа являются понятиями, счиненными (скоординированными) между собою (notiones coordinatae) и подчиненными высшему логическому prius — «Бог». По этой стороне доктрина Савеллия составляет как бы протест против тех субординатических систем, которые ставили Сына ниже Отца, представляет опыт построения учения о Троице в смысле совершенного равенства Божеских Лиц между собою. Не так по Афанасию Великому. Савеллий, по нему, отождествляет монаду — понятие о Боге в Самом Себе — с понятием Отца и уже от Отца производит πρόσωπα Логоса–Сына и Духа (IV, 25. 13). Однако в одном месте и Афанасий ясно допускает, что Μονάς у Савеллия не то же, что Πατήρ (IV, 13).

В объяснение этой особенности Савеллия в передаче у Афанасия Великого нужно заметить, что Афанасий был ум слишком продуктивный, чтобы ограничиться объективною передачею чужих мнений без критики их. Сам последовательный в своих догматических понятиях, он и другие мнения передавал с точки зрения своей системы; что было логически немыслимо для него, он считал логически немыслимым и для своего противника. Он не мог допустить, чтобы какая–нибудь догматическая система могла «Отца» не считать тождественным с «монадою». Следовательно, различение «Μονάς» от «Πατήρ» следует считать точною передачею учения Савеллия, а отождествление Μονάς и Πατήρ приписать самому Афанасию.

Показание Афанасия Великого, что Μονάς и по Савеллию есть Πατήρ, а Λόγος — Υιός, очевидно, составляет одно из веских данных в пользу Неандера, который возражает Шлейермахеру, что древний христианин не мог допустить и мысли, чтобы Λόγος был логически прежде понятия «Отца». Однако открытые потом «Философумены» представили веское данное в пользу реконструкции Шлейермахера. Уже Калл ист учил, что Λόγος есть Сын, Он же Сам есть и Отец; это различные названия, но единый нераздельный Дух (τον Λόγον αυτόν εΐναι Υίόν, αυτόν και Πατέρα). Здесь ό Λόγος, очевидно,, есть подлежащее (ύποκείμενον), к которому понятия Υιός и Πατήρ относятся как его praedicata (сказуемые). Следовательно, в этом месте заявлено как бесспорный факт то самое, что Неандер считает исторически невозможным.

На основании всех наличных данных, в том числе и показаний Ипполита в «Философуменах», кажется, следует признать два периода в учении Савеллия. Во дни оны он не отличался по своим воззрениям от Ноита: Отец и Сын суть «modi», а сущность и ипостась одна. Тогда единство Отца и Сына он мог назвать «Υίοπάτωρ». Но Каллист в борьбе с ноитианством изложил свое воззрение, в котором ό Λόγος является логическим ύποκείμενον даже и в отношении к Πατήρ, а Πνεϋμα есть синтез Отца и Сына. Это воззрение Каллиста заимствовал в свою систему и Савеллий.

Под влиянием такого прецедента ему естественно было возглавить свое учение об Υίοπατωρ, поставив как prius над ним понятие Πνεύμα. Таким образом, не только Υιός является здесь модификацией Отца, но и Πατήρ есть модификация Духа. Вдумываясь в эту схему, можно было прийти и к ее завершению.

Бог Сам в Себе (Μονάς), мыслимый вне отношения к миру, Бог не открывающийся, есть Бог молчащий. Но Бог, открывающийся миру (Μονάς πλατυνθεΐσα), есть уже Бог говорящий, λαλών. Для того, чтобы λαλεΐν, Бог полагает Себя как Слово — Λόγος, Ratio (обычное представление у православных учителей: Λόγος рождается для сотворения мира). Но эта речь Слова миру имеет характер трилогии, обнимающей всю οικονομία. Λόγος открывается в τρία πρόσωπα: как Πατήρ, как Υίός, как Πνεϋμα. Итак, у Савеллия Μονάς не есть Πατήρ, Λόγος не есть Υιός; Λόγος предшествует Отцу. Вот оригинальность его концепции. А полнота ее в том, что он ясно говорит и о Святом Духе, именно — как о третьем πρόσωπον. Теперь он — ив этом несомненное достоинство его догматической системы — ввел в свое умозрение не только Отца и Сына (как прежде в Υίοπατωρ), но и Св. Духа, и все три эти πρόσωπα подчинил понятию Λόγος, как высшему. При этом для Савеллия πρόσωπον не есть ύπόστασις, а скорее только δνομα («имя»); ύπόστασις же есть ουσία («сущность»). Бог tv τη ουσία, 6ν τη ύποστάσει, £ν τω ύπο–κειμενω. Πρόσωπον есть только προσωπεΤον — маска актера.

Явилось, таким образом, дважды повторенное ноитианст–во. Понятия Бога трансцендентного (в Самом Себе, αόρατος Πατήρ у Ноита) и Бога откровения (в отношении к миру, ορατός у Ноита) выражены теперь а) в виде различия между Πνεΰμα и Λόγος, и б) в виде детального различия между Μονάς и Τριάς. Жизнь Божества в первом определении иллюстрируется противоположением σιωπαν — λαλεΐν. Πνεϋμα, как ум (νους), имеет тенденцию раскрыться в Λόγος'ε, который есть и слово, — заговорить, λαλεΐν. В данном пункте учения Савеллий приближается к воззрениям православных богословов, которые также говорят о рождении Слова от высочайшего Ума, т. е. Бога Отца. Но для иллюстраций Савеллий назвал понятие «Духа» и Λόγος'3 одним словом «Монада». Отсюда иллюстрацию второго определения (б) составляет противоположение συστολή — πλατυσμός.

Математическая не имеющая измерений точка, μονάς, постепенно расширяется в измеряемую площадь. Различие этих двух объяснений, однако, не выдержано в уцелевших источниках. Бог — Πνεΰμα — Μονάς, благоволив открыться миру, выступает из своей трансцендентности, полагая Себя Самого как Λόγος. Бог откровения, Бог Λόγος, проявляет Себя затем в πρόσωπα Отца, Сына и Св. Духа; Πατήρ, Υίός, Πνεΰμα суть modi высшего modus — Λόγος.

В учении о Троичности у православных главным образом намечалось логическое различие между первым и вторым лицами Св. Троицы на основании сравнения отношений Отца к Сыну. Савеллий в основу этого различия полагает отношение Бога к Слову, причем различает пять моментов, в которые и вмещает все свое учение. Бога Самого в Себе, вне отношения Его к миру, он признает за Монаду, внутри себя заключающую в себе все свое содержание. Когда же начинается божественное действование, Бог является и Словом. Это есть всеобщий модус Бога в Его откровении. Этот модус имеет три отдельных слова или откровения, которые обнимают все содержание мира, так что все бытие есть трилогия. Эта трилогия предполагает три πρόσωπα: Отца, Сына и Св. Духа в Боге, которые последовательно проявились в мире.

Мы уже знаем, что Πατήρ по преимуществу проявился в момент синайского законодательства. Но остается неясным важный вопрос: кто, какое πρόσωπον есть творец мира? а) Вероятно, что и Савеллий (подобно св. отцам, которые по поводу слов: «и рече Бог», спрашивали: «видишь ли славу Единородного?») творцом мира признавал Λόγος (а не одно из трех πρόσωπα), б) Но не невозможно, что мир сотворен Отцом и, следовательно, смена πρόσωπα не тождественна с полным прекращением бытия их. Пока существует сотворенный мир, не должно прекратиться и πρόσωπον Отца. Отсюда возможно и воззрение Василия Великого, что Бог и доныне говорит по желанию и является по нужде то как Отец, то как Сын, несмотря на то, что по принципу жизнь церкви есть сфера деятельности лица Св. Духа. Но во всяком случае πρόσωπα меняются. С Нового Завета открывается второй диалог: Λόγος принимает личину Сына; воплощение и искупление служат типичным проявлением Сына до вознесения Его на небо. Затем, в управлении церковью до скончания мира открывается Дух Святый.

А что же будет по сих, если ни одно πρόσωπον не вечно, т. е. каково эсхатологическое учение Савеллия? Как при заходе солнца вместе с солнцем исчезает (как бы вбирается в него) и истекший из него луч, так ради нас явившийся Λόγος после нас возвратится (ανατρέχει) в единство Монады. Мир не может быть вечным; конечно, следовательно, и откровение Бога в этом мире. Если πρόσωπον Отца сменилось лицом Сына, а лицо Сына — лицом Св. Духа, то и πρόσωπον Св. Духа прекратится, а вместе с тем и самый modus Λόγος. А после этого будет ли молчать Монада, или снова заговорит, следовательно, станет творить новые миры, неизвестно.

Вот в каком виде доктрина Савеллия была изложена в окончательной стадии ее развития.

Когда стройная система Савеллия находилась еще в зачатке, незнакомые с нею обстоятельно смотрели на нее свысока, как на плод недомыслия. Даже Ориген, младший современник Савеллия, так смотрел на учение Савеллия. Это вполне и объяснимо, так как Ориген завел сношения с Ипполитом и, став на точку зрения последнего, третировал учение Савеллия. Только ученику Оригена Дионисию александрийскому пришлось понять, какую силу представляет савеллианство. Ко времени Дионисия оно так широко распространилось в Пентаполе, что вести об этом разливе Евсевий принял за известие о начале ереси (что Савеллий — бывший римский пресвитер, Евсевию осталось неизвестно). В это время в борьбе с савеллианством нужно было иметь дело не только с мирянами, но и епископами. По словам Евсевия, Дионисий писал по этому поводу к епископам — Аммону вереникскому, Телесфору, Евфранору, опять к Аммону и к Евпору. Еретичество дошло до того, что около 260 г. и Сын Божий в Ливии долго не был проповедуем. Евсевий кесарий–ский в своей церковной истории говорит очень глухо об этом еретическом движении, так что почти не представляется никакой возможности восстановить систему Савеллия по его истории. Он говорит только, что ересь Савеллия содержит в себе много хулы и заключает большую нечувствительность по отношению к лицам Св. Троицы.

3. Учение о Св. Троице Тертуллиана и Оригена и общая схема построения этого учения в доникейский период.


Возникновение еретической системы Савеллия, окончательно сформировавшейся во время после Оригена, свидетельствует о недочетах в богословских системах того времени, лучшими выражениями которых являются богословская система Оригена на востоке и система Тертуллиана на западе. Главный недостаток в этих системах совершенно одинаков. Он заключается в субординатизме, который тот и другой ввели по отношению к Лицам Св. Троицы. Но системы Оригена и Тертуллиана, при некоторых неправильностях в их построении, принесли и свою долю пользы для церкви, оказав православию значительные услуги в борьбе с другими еретическими системами, возникшими в христианской церкви.

 Рассматривая системы Тертуллиана и Оригена с этой последней точки зрения, т. е. со стороны их исторического значения, мы должны будем признать за системой Тертуллиана большую историческую ценность, чем за системой Оригена. Превосходство системы Тертуллиана заключалось не столько в полноте и совершенстве ее обработки, сколько в ее внешних литературных достоинствах, т. е. в точности и ясности языка, чем отличались вообще все сочинения Тертуллиана. Благодаря этим внешним достоинствам сочинения Тертуллиана читались верующими даже в IV веке, и читатели оказывались настолько сведущими в богословии и настолько подготовленными к защите православия, что смело выступали против лжеучений еретиков и одерживали над ними решительные победы.

 Самое богословское учение Тертуллиана можно представить в следующих чертах. Каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог. «Et Pater Deus, — говорит он, — et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque». Но вместе с тем Тертуллиан учил, что все Они — одно. Такое учение Тертуллиана поднимает его на высоту августиновского воззрения, что «единый Бог и есть самая Троица». Затем Тертуллиан учил, что Лица Св. Троицы, хотя и едины по существу или по субстанции, тем не менее различаются как Лица. Сын есть persona, а не отдельная от Бога Отца substantia, равно как и Дух Святой. Субстанция, как он выражается, «в трех соприкасающихся» — одна. Таким образом, все Они от одного, все Они — одно, вследствие единства субстанции. Итак, учение Тертуллиана о Св. Троице можно формулировать в следующих словах: каждое из трех Лиц есть Бог, все три — Бог; три различаются, как Лица, но едино, как субстанция. С такими положениями можно было твердо стоять против Ария.

 Впрочем, возможно, что учение Тертуллиана на самом деле не было так глубоко, как оно представляется нам в настоящее время. Вероятно, с его выражениями стали соединять с течением времени более глубокий смысл, соответствовавший позднейшему более высокому состоянию богословских знаний. Во всяком случае, из его слов о Св. Троице никоим образом нельзя выводить учения о единосущии Лиц Св. Троицы, какое утверждено на Никейском соборе. Учение о субстанции божеских Лиц соединяется у Тертуллиана с субординационизмом. Он говорит, что Отец есть субстанция, Сын есть излияние, есть portio de summa. Бытие Сына подле Отца есть как бы форма, в которую вытекает существо Отца. Отсюда ясно, что Тертуллиан учил о подчинении Сына Отцу. В такой же зависимости от Отца он ставит и Духа Святого.

 Все хорошие и дурные стороны в учении Тертуллиана имеют один источник. Дело в том, что Тертуллиан вырабатывал свою систему не как философ, а как юрист (по Моммсену, он был прекрасный юрист). Юридическую точность понятий Тертуллиан внес и в свою богословскую систему. Эта юридическая подкладка его учения, составляя его достоинство, явилась вместе с тем и причиной его слабости. Как юрист, он не мог чувствовать ошибочности и неполноты своих представлений и выражений, не мог чувствовать так сильно, как чувствовал бы это философ. Эта слабость особенно сильно проявляется в некоторых сравнениях Тертуллиана. Таково, например, его сравнение, имеющее своею целью примирение монархии с существованием трех Лиц в Боге. Это он разъясняет на примере римского государства. Он указывает на то, что римское государство остается монархией, несмотря на то, что кроме государя в управлении принимают участие и другие лица, — остается монархией в силу того, что эти другие являются лишь простыми органами, через которые действует император. Отношениями между императором и чиновниками он и поясняет отношения между Отцом и Сыном и Св. Духом. Последние, в силу этого сравнения, являются лишь органами, через которые действует Бог Отец. Очевидно, что подобное сравнение искажает православное учение о Св. Троице.

 Эта юридическая точка зрения лежит у Тертуллиана и в основе других догматических выражений и терминов. Таков, например, термин «субстанция». Под этим термином Тертуллиан разумеет не сущность, общую предметам одного рода, но нечто конкретное. Он противополагает субстанции «природу». Субстанция свойственна каждой вещи в отдельности, тогда как природа одинакова во всех вещах. Например, камень и железо — субстанции, тогда как твердость составляет природу. Природа обнимает и камень и железо, тогда как субстанция разделяет их. Мы познаем единство природы в то время, как познаем различие субстанции. Таким образом, «субстанция» является у Тертуллиана юридическим, а не философским понятием. В силу этого Тертуллиану не трудно было допустить, что Сын и Св. Дух — сообщники Отцу по субстанции, т. е. по владению ею. Но если Отец, Сын и Св. Дух совместно владеют одною суб–станциею, то понятие единства владения не обусловливает еще полного равенства. Тертуллиан говорит, что в Троице есть нечто общее (status, substantia), но Лица Троицы различаются по степени и форме. Не всякий владелец есть владелец полностью, а может быть владельцем и третьей части. И для пайщика в 50% и 25% владение остается одним и тем же — нераздельным, status владения один и тот же, а различаются только gradus. Таким образом, Тертуллиан пользовался юридическими терминами, и этим терминам только впоследствии был придан более глубокий богословско–философский смысл. *

[*Детальный анализ учения о Святой Троице Тертуллиана, проведенный одним современным исследователем, позволяет ему сделать вывод, что главным лейтмотивом данного учения было церковное Предание: «Не позволительно верить в то, что [нам] не было передано», поп licet credi (quod) поп itatraditum est. Ограниченный, естественно, местом и временем, Тертуллиан в своем тринитар–ном богословии был вынужден прежде всего давать отпор монархианским тенденциям, подчеркивая «нумерическое различие» Лиц Святой Троицы, но, в то же время, ему удалось достаточно адекватно для своей эпохи решить и проблему единства Ее (unus Deus). В целом, Тертуллиан «создал новый богословский язык», и специфика этого языка заключалась в том, что в нем сочетались объяснения, опирающиеся на Священное Писание и Предание, с философскими рассуждениями и диалектическими доказательствами. Этот язык, созданный Тертуллианом, стал основой всего последующего развития латинской патристики. См.: J. Moingt, Theologie trinitaire de Tertullien, t. 3. Aubier 1966, p. 1078–1091].

 Ориген в своих богословских воззрениях был счастлив менее Тертуллиана. Ориген является богословом–философом, а не юристом, и свои богословско–философские понятия он брал в полном их объеме. У него не πρόσωπον (у Тертуллиана persona) противопоставляется ουσία (substantia), а ύπόστασις — ύποκείμενον (subjectum). Но раздельности в понимании этих терминов Ориген не достиг. Считаясь с философскими понятиями, он не достиг уяснения того, что Отец, Сын и Св. Дух суть три υποστάσεις при единстве ουσία. У него ύποκείμενον и ουσία обычно не разделяются, и три Лица могут быть поняты, как три ούσίαι. Поэтому и изложение учения о трех ипостасях у него не могло иметь исторического значения.

 Когда Ориген исходит из философской точки зрения, его богословие остается неуязвимым, но в конкретных его объяснениях явно виден бывает субординационизм. Ориген, имея предшественником Климента, уничтожает различие между Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός. Рождение Бога Слова он понимает так высоко, что дальше богословам нельзя было идти. Он учил, что рождение Сына не aeternum, a sempiternum, что Сын не просто γεννητός, а όχι γεννητός. Сын рождается вечно, и этот акт всегда и вечно совершается. «Быть» для Сына значит «рождаться» и, таким образом, нельзя сказать о Сыне, что Он «родился». Из богословия Оригена вытекает, что Сын совечен Отцу и между Отцом и Сыном нет промежутка. Отношение между Ними то же, какое существует между воском и печатью.

 Ясно, что он должен с этой точки зрения мыслить Сына не только Богом по существу, но и равным Отцу, рожденным из существа Отца. Но когда он говорит о рождении Сына языком богословским, то рождение Сына «из существа» Отца представляется для него как бы чувственным актом, делением существа Отца на части. Он не допускает поэтому единого существа Отца и Сына и Их полного равенства. Для него является большим вопросом, можно ли молиться Сыну, как и Отцу. Он приходит к тому выводу, что молиться как Богу можно одному Отцу.

 Кроме этих частностей надо обратить внимание на общую схему тогдашнего богословствования.

 Точка зрения древних богословов и их схема была совсем другая, чем наша, основанная на никейских понятиях и положениях. Наша точка зрения основывается на признании единства существа (ουσία) и на различении от существа ипостасей.» Такое построение есть синтез. Триединый Бог, по нашему пониманию, есть синтез Отца, Сына и Св. Духа. Напротив, древние писатели излагали учение о триедином Боге в схеме генетической. Отец мыслится здесь, как единый Бог, и если Он есть Отец, то немыслим без Сына и Св. Духа. Выражения древних в этом отношении ясны. Например, Тертуллиан говорил: «Мы всегда веруем в единого Бога, но под тем непременным условием, что у Него есть Сын» (Adv. Prax. 2). Климент в своих «Строматах» говорит: «Отец немыслим без Сына, ибо понятие Сына дано в понятии Отца» (V, 1,1). Невозможно представить Отца, чтобы не допустить Сына, подобно тому, как в геометрии нельзя говорить о шаре, не имея понятия об окружности, радиусе, центре и т. п. В такой постановке учение о троичности дано было в древнее время.

 Подле чисто богословской конструкции учения о Св. Троице существовала философская, которая, хотя и оперировала с философскими понятиями, но в таком смысле, в каком разрабатывало их богословие. Здесь Бог мыслится, как простое единое существо, μονάς. Как существо простое, Бог не может иметь каких–либо свойств и качеств, потому что они вносили бы в Него сложность. Но не говорить о свойствах и качествах в Боге древние учители все–таки не могли и поэтому искали выхода в том, что, признавая качества в Боге, носителем их считали не Бога, а другое существо в Нем, Λόγος. Бог немыслим без Λόγος^ и Λόγος немыслим без Бога, как свойство немыслимо без субстрата. Каждое определение божественной природы по отношению к Богу Отцу должно быть мыслимо как δύναμις, как долженствующее; а как ενέργεια, как осуществленное реально, оно мыслится уже в Сыне. Отношение возможности к действительности, скрытой энергии к актуальной, δύναμις (силы с оттенком возможности) к ενέργεια (силе действующей) — вот тот круг аналогий, в котором вращаются философствующие богословы, говоря об Отце и Сыне (августиновская конструкция учения о Троице на основании аналогии с психическим актом самосознания принадлежит последующему периоду).

 Подобного рода конструкция отразилась известным образом на субординационизме. Одна из прочных возможностей говорить о равенстве Сына с Отцом заключается в том, что все божеские свойства Отца существуют и в Сыне. Напротив, богословы, говорящие о δύναμις и ενέργεια в Боге, когда начинали говорить о Сыне, как личном существе, старались отличить известную черту Бога Отца от таковой же в Сыне; они хотели, например, благость Отца понимать иначе, чем благость Сына.

 Так, Ориген говорил, что и Сын благ, но не άπαραλλάκτως; Его благость есть нечто варьирующееся, тогда как благость Отца есть нечто постоянное. Сын, таким образом, является ипостасною проекциею божественных свойств Отца, ипостасною сущностью Бога, тогда как Бог Отец мыслится как Самобог (Αύτόθεος). Если взять аналогию из другой сферы, то это отношение представляется в таком виде. Вообразим себе белое пятно света, белый луч. Он так сложен, что для нашего глаза является простым, до того простым, что перестает даже быть для него цветом, а остается только светом, является чистым пространством, чистым esse без всякого содержания. Когда это белое пятно проходит через призму, то призматические цвета, его составляющие, открываются нашему глазу и выясняется, что это простое esse — весьма сложная сущность, богатая содержанием. Допустим, затем, что этот белый цвет, или свет, имеет внутреннюю необходимость призматически преломляться, что разлагаться на свои цвета для него то же, что светить (существовать). Предположите далее, что, быть может (вероятно, и на самом деле), свои благотворные действия в природе свет развивает не всегда всею своею совокупностью, а иногда лишь некоторыми, в различных случаях различными, составляющими его цветами, и вы можете судить, какое место занимает Сын в системе древних философствующих богословов, как они представляли себе различие двух, так сказать, форм единого Бога, первичной и производной, и как понимали отношение Слова, как посредника между Богом и миром, к Богу. Бог в Своем содержании, в Своих качествах был бы для нас непостижимым, в силу Своей величайшей простоты, как содержание белого цвета (призматические цвета) не постигнуто нами до тех пор, пока оно не дано нам в призматической проекции. Климент александрийский определенно выражается, что Бог не может быть предметом познания, потому что существенное средство науки заключается в возможности выводить одно понятие из другого, а Бог есть Единое Первое; по отношению к Нему нет первой посылки; следовательно, и познать Его невозможно. Сын, как Σοφία πολυποίκιλος («многоразличная Премудрость»), Своим ипостасным существованием выясняя для человека свойства Божий, является необходимым посредником, приводящим мир к познанию Бога.

 Обыкновенная схема построения учения о Св. Троице до–никейских богословов: «единый Бог есть Бог Отец», менее ясна, чем положение: «единый Бог есть Отец, Сын и Св. Дух». Это последнее указано в ней лишь implicite. Конкретность единства трех Лиц ослаблялась в воззрении древних богословов примесью субординационизма. Тем не менее в основе этой схемы заключался уже плодотворный источник поправок субордина–тических погрешностей, и она при своем последовательном раскрытии уничтожала эту последнюю теорию и приводила к полному познанию единосущия божеских Лиц и Их конкретного единства.

 Учение о Св. Духе было лишь слабо затронуто в рассматриваемый период, потому что в это время мысль богословов вращалась преимущественно около Лица Иисуса Христа. Учение о Св. Духе рассматривалось настолько, насколько представлялось необходимым для установления точки зрения на Лицо Иисуса Христа. На Св. Духа перенесены были, так сказать, готовыми все те догматические итоги, которые выяснялись в учении о Лице Иисуса Христа.

4. Учение о человеческой природе Христа в доникейский период


 Другая сторона Лица Иисуса Христа, Его человечество, была разъясняема в доникейский период главным образом в борьбе против гносиса. При общем всем гностическим системам воззрении на мир как на что–то низкое представлялось неестественным такое непосредственное отношение конечного к бесконечному, какое устанавливала христианская церковь в Иисусе Христе. Поэтому вместо действительного воплощения гностики более склонны были представлять Лицо Христа докетически, предполагать, что Он недействительно воспринял человека, а принял только образ человека. Он для всех окружающих Его казался человеком, а на самом деле был призраком.

 Против этих докетических воззрений православные богословы с особенною силою настаивали на мысли, что Иисус Христос действительно воплотился, принял действительное человечество. Но так как видимая сторона человека, именно человеческая плоть, есть сторона наиболее ясно представленная Самим Христом в Евангелии и более осязательно выясняющая, что Иисус Христос не был просто призрак, то учение о человечестве Иисуса Христа в противогностической полемике является главным образом в виде разъяснения вопроса о действительности плоти Иисуса Христа.

 Но, конечно, древние богословы говорили и о том, что Иисус Христос воспринял полное человечество. В творениях св. Иринея лионского есть немало высоковажных в этом отношении положений. Ириней говорит, что Иисус Христос воспринял полное человечество, из σαρξ, ψυχή и πνεϋμα, что Христос пролил за нас Свою собственную кровь, дал за нас Свою собственную душу, и Его божественный дух служит соединительным звеном между Богом и человечеством. Он настаивал на полной действительности всей человеческой стороны Лица Христа, указывал высокое сотериологическое значение в том, что Иисус Христос проходил разные фазы человеческого возраста. Иисус Христос был младенцем, был отроком, чтобы освятить младенческий и отроческий возрасты, был юношей, был мужем и, как он полагал, был даже старцем. Но на первый план у Иринея все–таки выдвигается более понятие о воплощении, чем о вочеловечении *.

 [*А. Орлов указывает на теснейшую связь христологии св. Иринея с учением апостолов Иоанна и Павла, а также с христологией мужей апостольских. Их всех объединяет общая тенденция, которую А. Орлов характеризует как «мисти–ко–реалистическую христологию». Главной идеей ее «является идея об обожении человечества во Христе, понимаемая притом в строго реальном, почти натуралистическом (физическом) значении, — в смысле субстанциального преображения человеческой природы, ее качественного смешения, причастия Божеству, по аналогии соединения огня с металлом в раскаленном куске железа. «Бог сделался человеком, чтобы человек стал богом» — таков основной тезис и жизненный нерв христологических умозрений Иринея и сродных ему богословов» (А. Орлов, Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2—4 вв. Сергиев Посад 1909, с. 1). Помимо акцента на человеческой природе Христа для св.Иринея характерно еще и подчеркивание единства Богочеловека (опять же — в полемике с гностиками). См.: A. Houssian, La christologie de saint Irenee. Louvain–Gembloux 1955, p. 143–256].

 Тертуллиан особенно настаивал на действительности плоти в лице Иисуса Христа против докетов и против других гностиков, оспаривая их докетизм, и — что особенно важно — признавал, что в Иисусе Христе была не только действительная человеческая плоть, но и душа человеческая. К раскрытию этой мысли он был приведен особым воззрением валентиниан, которые признавали во Христе «саго animalis», что в сущности равносильно было «anima carnalis». Валентиниане, предполагая, что Иисус Христос имел действительное тело, но тело не такое, какое было у других людей, а именно — тело душевное, более тонкое, эфирное, чем материальное человеческое тело (насколько душа в человеке духовнее, нежели самое тело), тем самым устанавливают смешение между телом и душою и делают сомнительным существование во Христе как души, так и тела. Тертуллиан с особою силою говорит, что необходимо для спасения всего рода человеческого, чтобы Христос принял не только действительное человеческое тело, но и действительную человеческую душу.

 Вообще, в сочинениях Тертуллиана встречается учение о человеческой стороне Христа в виде весьма развитом, так что некоторые из его положений могли с достоинством стоять и в учении последующих богословов. Например: «мы видим двойственное состояние неслиянное, но соединенное в одном лице, видим Бога и человека Иисуса. Я говорю о Христе. Свойство той и другой субстанции в Нем остается до того неизменным, что и дух производит в Нем то, что ему свойственно (res suas), т. е. значения и чудеса, равным образом и тело испытывает свои страдания, например — голод, потому что обе субстанции действуют с раздельностью, каждая в своем состоянии (substan–tiae ambae distincte agebant)» (Adv. Prax. 27). Таким образом, различие двух естеств во Христе здесь формулируется с надлежащею богословскою точностью. Тертуллиан не менее энергично указывает и на единство Лица Христова. «Говорится и о Сыне Божием, что Он умер, в отношении той именно природы, которая одна может воспринять смерть, и о Сыне Человеческом, грядущем во славе Отца. По этой причине и божеская природа во всем Св. Писании представляется под человеческими именами, и человеческая украшается отличиями, непосредственно заимствованными из божеской»*.

[* Современные исследователи также констатируют «богословскую выве–ренность» христологической терминологии Тертуллиана. Ряд его христологи–ческих формул, особенно: «две сущности в одном Лице» (dual substantiae in una Persona), — намного опередили богословское сознание его эпохи, получив развитие лишь у бл. Иеронима и Августина. См.: R. Cantalamessa, La cristologia di Tertulliano. Friburgo 1962, p. 150–176].

 Одновременно с Тертуллианом на литературном поприще действовал Климент александрийский. Воззрения этого церковного писателя были весьма своеобразны и не лишены доке–тического оттенка. Он с несомненностью полагал, что Иисус Христос воспринял реальное человечество, реальное человеческое тело, хотя не совсем ясно стоит вопрос о том, что он думал о человеческой душе. Таким образом, Климент был чужд доке–тизма, даже полемизировал против него. Но в то же время реальность этого человечества он определял слишком узко: он полагал достаточным для реальности допустить истинно человеческое существование этого тела, но без существенных его определений, без таких условий, без которых реальность была бы немыслима ни в каком другом человеке. Увлекаясь стоической идеей бесстрастия, он полагал во Христе это бесстрастие в высшей степени. Христос у Климента является как идеал истинного гностика, и так как задачу человека гностика Климент полагал в том, чтобы, насколько возможно, стоять выше страстей, то в Лице Иисуса Христа он видит высшее проявление этого бесстрастия. Для Него не были нужны условия человеческого существования. Смешно было бы думать, что тело Иисуса Христа имеет те же потребности, как и тело другого человека. Спаситель, правда, ел, но ел не для поддержания Своего существования, не для Своего тела, которое было поддерживаемо в своем существовании божественною силою, а чтобы не подать повода думать, что Он — призрак, потому что на самом деле явились люди, которые воображали, что Он открылся только видимым образом. Он был просто бесстрастен: никакое страстное движение, ни удовольствие, ни печаль, не были Ему свойственны*.

 [*Подозрения в «докетизме» относительно Климента высказывают и некоторые современные ученые, но, как отмечает А. Гриллмайер, они не совсем справедливы: реальность человечества Христа отнюдь не ставится под сомнение александрийским богословом. См.: A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, ν. 1. London–Oxford 1975, p. 136. В Воплощении Бога Слова Климент подчеркивает момент «таинства», причем это — тайна любви Божией к человеку (τά της αγάπης μυστήρια). См.: P. Th. Camelot, Foi et gnose. Introduction a l'etude de la con–naissance mystique chez Clement d'Alexandrie. Paris 1945, p. 88–90].

 Ориген в своей христологической доктрине с особенною силою настаивает на совершенной необходимости для искупления, чтобы Христос был совершенным человеком. Церковное учение по этому вопросу Ориген формулирует так. Иисус Христос воплотился, пребывая Богом, и вочеловечился. Он воспринял тело, подобное нашему с тем единственным отличием, что оно родилось от Пресвятой Девы и Св. Духа. Иисус Христос родился и пострадал воистину, не призрачно принял Он общую всем нам смерть, истинно умер и истинно воскрес из мертвых. Вследствие этого все верующие во Христа Им искуплены действительно, а не призрачным только образом. В истинно человеческой разумной душе Христовой Ориген признавал необходимое посредство для соединения Божества с человеческой плотью, хотя антропология Оригена и представляла неразрешимые трудности для признания человеческой души в Иисусе Христе. Ориген держался следующего взгляда на первородный грех. Бог сотворил известное определенное количество конечных духов, не различных друг от друга по своим природным задаткам; все они — tabula rasa, все были одарены одинаковой свободой, одинаковой возможностью направляться к добру и злу. Различие по нравственному совершенству этих духов есть результат свободного употребления этих естественных возможностей. Серафим по природе не выше человека, и если серафим возвысился до степени первого ангела, то это значит, что он так пользовался своею свободою. Равным образом и демоны пали по свободному произволению. Первоначально духи совершенно не нуждались в материальном теле, доколе в них действовала одна любовь к Богу, к которому они все стремились, как к своему естественному центру. Но по мере того, как охлаждалась в них эта любовь, начиналось в них, так сказать, центробежное стремление; по мере того, как охлаждалась любовь, они переставали быть чистыми духами и становились душами (ψυχή от ψϋχος — холод). Для этих охлажденных духов = душ и потребовались материальные тела.

 С этой точки зрения, Ориген, естественно, не мог допустить, чтобы какой–либо человек начал быть в определенный эмпирический момент своего рождения, — он требовал предсуще–ствования душ. Он предполагал поэтому, что и Христос–человек существовал от начала мира не в предведении только, но и реально. Человек–Иисус, воспринятый в личное единство с Богом Словом, существовал ранее, как личный дух. Этот дух так воспользовался своею естественною свободою, что достиг теснейшего единения с Божеством. Этот человек никогда не охлаждался в своей любви к Богу. Но здесь и лежит неразрешимая трудность для примирения этого учения с христологией Оригена. Является вопрос, каким образом этот человек, оставшийся чистым духом и всегда пламеневший любовию к Богу превыше серафимов, мог стать человеческою душою во Христе? Несомненно, во всяком случае, что, по оригеновскому основному положению, Христос и по Своей человеческой стороне существовал реально до воплощения, и таким образом Его воплощение, Его соединение с телом в единство ипостаси Бога Слова есть момент последующий, составляющий продолжение и, так сказать, награду за предшествовавшее тесное общение человека–Иисуса с Богом. И по вочеловечении это общение все более и более усиливается и, наконец, такое тесное единение устанавливается между ними в момент по воскресении, что человечество становится не только причастным Божеству, но, так сказать, переходит в самое Божество.

 Ориген думает, что и человеческое тело во Христе не совсем походило на другие тела; он предполагал, что Иисус Христос имел способность принимать различные образы. Каждый, взиравший на Лицо Богочеловека во время Его земной жизни, видел в Нем то, чего был сам достоин. И такие явления, как преображение, составляли, по мнению Оригена, не исключительные моменты Его человеческого существования, а лишь прерогативное выражение того, что в Нем происходило всегда. Три верховных апостола удостоились видеть Христа преображенным во славе; но и тем, которые не были этого достойны, Христос всегда представлялся в различных образах (в этом Ориген усматривает своеобразное обнаружение Его, как Σοφία πολυποίκιλος, в человечестве). Поэтому, хотя Иисус Христос всегда учил в храме, однако до времени враги не могли взять Его, потому что не могли заметить Его.

5. Динамическое монархианство Павла Самосатского


 Уже после смерти Оригена и других замечательнейших богословов древнего периода является монархианская доктрина Павла Самосатского.

 Павел Самосатский сделался антиохийским епископом около 260 года. Под какими влияниями развилось его учение, неизвестно! Но несомненно то, что он пришел к своеобразному воззрению на Лицо Иисуса Христа довольно рано, так что большой Антиохийский собор 264 года должен был поставить вопрос о православии Павла Самосатского. Но осуждение на этом соборе не состоялось, так как епископу антиохийскому удалось скрыть истинное содержание своего учения, неправославие которого чувствовалось смутно. Даже такой авторитетный епископ востока, как Фирмилиан кесарийский, признал воззрения Павла неправославными, но отказался дать свое согласие на осуждение Павла Самосатского, потому что тот обещался исправить свое учение. По всей вероятности, на этот собор был приглашен и Дионисий александрийский. Но он отказался, ссылаясь на свою старость и болезнь, и выразил свои воззрения в послании, • присланном с одним пресвитером (вероятно, Евсевием лаоди–кийским). Характеристичною чертою этого послания было то, что оно было адресовано не к антиохийскому епископу, а к анти–охийской церкви. О епископе не было упомянуто, ему даже не посылалось приветствия. В этом усматривалось implicite достаточное осуждение Павла.

 Вопрос об учении Павла не сходил со сцены. В то время соборный институт действовал с известною регулярностью, и всегда поднимался вопрос о Павловой учении. В самой Антиохии собирался два раза собор, потому что Фирмилиану приходилось дважды иметь дело с Павлом Самосатским. Наконец, в 268 или 269 году был последний великий собор. Вопрос о дате этого собора запутан вследствие неточности истории Евсевия и его хроники. Этот собор был еще при жизни Дионисия римского. По одному документу, Дионисий умер в 269 году. Но исследователи предполагают, что это указание ошибочно, и считают годом смерти 268. Следовательно, и собор был в 268 г. На этот собор был приглашен Фирмилиан. Он уже прибыл в Таре, и все ждали его на собор. Но в Тарсе он заболел и скончался. Председателем на соборе был Елен, епископ тарсский, вторым лицом был Именей иерусалимский. Послание собора было писано от имени епископов и пресвитеров. В числе последних упоминается, между прочим, Малхион, который играл существенную роль на соборе. Он был представителем софистической школы и содержал училище, где наряду с прочими предметами преподавалась логика, преподаватели которой назывались софистами. Поэтому он необходимо должен был быть выдающимся диалектиком. Как диалектик, он только и мог померяться с Павлом. Но, однако, потребовалось, чтобы тахиграфы записывали рассуждения, — так сложна была система Павла и так он изворотливо держался. Благодаря этим тахиграфам можно было составить надлежащее понятие об учении Павла. Состоялось осуждение Павла, и преемником ему был назначен Домн, сын епископа Димитриана*.

 [*Личность и мировоззрение Павла Самосатского не перестает вызывать оживленные дискуссии в церковноисторической науке. Эти дискуссии во многом связаны с плохим состоянием источников, которые весьма скудны, а часто—и противоречивы (основной массив их собран в книге: F. Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur — und Dogmengeschichte. Leipzig 1924, S. 323—339). Основным ориентиром остаются сведения, сообщаемые в седьмой книге «Церковной истории» Евсевия кесарийского. См.: / Burke, Eusebius on Paul of Samosata: A New Image. Kleronomia 1975, t. 7, №1, p. 8—20. Фрагменты соборных деяний 268 г. собраны и проанализированы в книге: Н. Riedmatten, Les Actes du proces de Paul de Samosate. Etude sur la christologie du III au IV siecle. Fribourg in Suisse 1952. Однако некоторые исследователи высказывают весьма серьезные сомнения в достоверности этих деяний, считая их подделкой IV в. См.: Я L. Sample, The Christology of the Council of Antioch (268 С. Е.) Reconsidered. Church History 1979, v. 48, p. 18—26. Источники, касающиеся личности и богословия Павла Самосатского, увеличиваются. См., например, недавнюю публикацию: J. H. Declerck, Deux nouveaux fragments attribues a Paul de Samosate. Byzantion 1984, t. 54, p. 116—140. Классической работой, всесторонне освещающей жизнь и миросозерцание этого еретика, остается книга: G. Bardy, Paul de Samosate. Etude historique. Louvain–Paris 1923. Судя по всему, в лице Павла Самосатского мы впервые встречаем в истории церкви «обмирщенного архиерея», с явно авантюристическими чертами характера. Будучи епископом, он занимал одновременно весьма доходную мирскую должность «дуценария» (procurator ducenarius — управляющий финансами); активно участвовал в политических интригах своего времени, встав под покровительство пальмирской царицы Зиновии; не останавливался перед тем, чтобы вводить литургические новшества: запретил песнопения в честь Господа и, наоборот, ввел гимны, прославляющие его самого и т. д.].

 По учению Павла, насколько выясняется оно из отрывков, дошедших до настоящего времени, Бог есть единое лицо — ev πρόσωπον. Это единое лицо или единая ипостась имеет смысл в высшей степени точный и конкретный. Это такое единство, которое никак не могло развиться во множество. В этом конкретном Боге есть Λόγος; но этот Λόγος не есть ипо–стасный Сын Божий, а есть только заключающееся в Боге не–ипостасное знание (σοφία). Иногда Λόγος у Павла называется Сыном, рождающимся от Бога без Девы Марии предвечно, но тем не менее Λόγος – Сын не есть ипостасный*.

 [*Бог — ί\ πρόσωπον — μή είναι τον υίόν τοΰ Θεοΰ ένυπόστατον, αλλά έν αυτφ τφ θεφ — έν θεφ επιστήμη ανυπόστατος — εις Θεός ό πατήρ και ό υιός αύτοΰ έν οώτψ ώς λόγος έν άνθρωπο) — Λόγος προφορικός — ό πρό αιώνων υιός — τον λόγον έγέννησεν ό θεός άνευ παρθένου κα'ι άνευ τινός ούδενός δντος πλην τοΰ θεοΰ• και ούτως υπέστη ό λόγος. (Бог — одно лицо — не есть Сын Божий существующий [отдельно], но в самом Боге — в Боге неипостасное знание — един Бог, Отец и Сын, сам в себе, как слово в человеке — Слово изреченное — предвечный Сын — Бог родил Слово без Девы и без кого–либо другого кроме Бога; и таким образом стало Слово). См. A. Harnack, Artik. «Monarchianismus» в Herzog–Plitt–Hauck, Real–Encyclopadie ffir protest. Theologie und Kirche. 2 Aufl. B.X.S. 195 [3 Aufl. (1903) B. XIII, S.320]].

Таким образом, существование Христа, как исторического лица, нисколько не нарушает единства Божества: до воплощения Слово, как ипостась, не существует, а если Павел приписывает Ему предвечное бытие, то только в предопределении Божием и предвоз–вестительно (τω προορισμω μέν προ αιώνων δντα, προκαταγγελ–τικώς), как лицу, имеющему существовать на земле.

 В действительности Сын Божий явился ипостасно сущим лишь в воплощении. Но нельзя представлять, что в момент воплощения возникла особая ипостась в Боге. Слово сошло на человека Иисуса, как ранее сходило на пророков, только с преимуществом, в большей мере и силе. Собственно о воплощении у Павла Самосатского не может быть и речи. Это было лишь сосуществование премудрости со Христом. Признавая Христа человеком (άνθρωπος εντεύθεν, δεϋρο, κάτω), Павел допускал только степенное отличие Его от всех предшествующих пророков. Он стоит в теснейшем отношении к Λόγος'ν, чем все пророки, тем не менее никакое физическое соединение божества и человечества не могло иметь места, потому что Бог и человек во Христе две раздельные природы и два лица: они άλλος και άλλος (иной и иной), а не только άλλο και άλλο (иное и иное, αί διάφοροι φύσεις και τα διάφορα πρόσωπα — άλλος γάρ έστιν Ίησοΰς Χριστός και άλλος ό Λόγος, различные природы и различные лица, ибо иным является Иисус Христос и иным Слово). Между Христом и Λόγος'οΜ могло установиться только отношение соприкосновения (συνάφεια κατά μάθησιν, κατά θέλησιν, κατ' ένέργειαν) в смысле единства знания, желания, действия, но Λόγος нельзя мыслить как существо, осуществившееся в теле (ουσία ούσιωμένη έν σώματι).

 Павел старался оправдать такое учение об отношении божества и человечества. Он находил, что, во–первых, никакое другое отношение кроме συνεργεία между различными лицами и не мыслимо. С другой стороны, отношение по существу и не нужно, потому что оно унизительно для Христа–человека, потому что тогда нравственное лицо Христа теряло бы свою ценность; отношения, утверждающиеся на неотразимых законах природы, не вменяются в похвалу, и восхваляют только то общение, которое свободно устанавливает дружба. В ответ на возможное возражение, что отношение, не имеющее под собою другой почвы, кроме настроения воли, может легко изменяться, Павел развивает теорию «непрерывного и всегда возрастающего движения дружбы», которое исключает мысль о том, чтобы единство божества и человечества во Христе когда–либо прекратилось. Рассматривая учение Павла Самосатского о Боге в Самом в Себе, мы видим, что оно в своей основе тожественно с учением других динамистов: Λόγος — безличен, и Христос, как лицо, от вечности не существует. Но Павел усвоил и лучшее достояние тогдашней церковно–богословской литературы. Хотя Христос является у него человеком обожествленным, однако его, кажется, нельзя упрекнуть в субординационизме. Это воззрение возможно лишь там, где мыслятся два самостоятельных лица; но так как Павел признает Λόγος неипостасною мудростью Бога Отца, — вопрос о подчинении сам собою уничтожается. Сравнивая философские предположения Павла Самосатского и кафолических богословов, мы видим, что они совершенно расходятся. Те исходят из платоновских представлений о Божестве, первое лицо является у них с чертами отвлеченного единства без определенного содержания. У Павла, напротив, Бог–Отец является совершенно конкретным, понятие о нем содержательно. Павел приписал Ему премудрость и слово в смысле неипостасных качеств. Таким образом, вопрос о бытии Сына у Павла Самосатского лишается философской почвы. В Лице Христа Павел выдвигает на первый план Его человеческую сторону. Христос стал Богом по единству действия и воли человека с Λόγος'οΜ. Павел обосновывает эту мысль на учении о достоинстве человеческой личности, указывая, что при ином сочетании жизнь Христа не имела бы нравственной цены. В этом последнем пункте Павел Самосат–ский сближается с Оригеном. Последний, признавая великое значение свободного подвига, и самое вочеловечение Слова рассматривает как воздаяние человеку Иисусу, существовавшему от начала мира (не в предведении, а ипостасно). Но для Павла Христос до воплощения существовал лишь в предведении.

 Борьба с Павлом Самосатским дала одну подробность, чрезвычайно важную для последующей истории спора о божестве Иисуса Христа. Отцы Антиохийского собора, осудившие Павла Самосатского, отправили послание, в котором, излагая православное учение, высказали, между прочим, что Сын не есть единосущен Отцу, вследствие чего стали в прямое противоречие с никейским символом. Когда в IV веке велась борьба против никейского символа, то Иларий пиктавийский узнал, что деятели против православия в Геллеспонте и Асии выставили основанием против омоусиан это именно послание. Для не отличающих идеи от ее оболочки это обстоятельство имело чрезвычайно важное значение. Посему признававшие никей–ский символ говорили, что не следует ли отвергнуть это послание, как недействительное. Но предположить неподлинность последнего было невозможно, и сам Иларий пиктавийский относился к нравственному характеру противников с уважением (De synod. 81. 86). Затем этот факт признал Василий Великий.

 Относительно его имел возможность высказаться также и св. Афанасий Великий. Но он не имел пред собою самого послания. Но в принципе он не отвергает возможности послания. Приводить в столкновение, говорит он, никейских отцов с теми неприлично, ибо все они отцы, и неприлично утверждать, что эти сказали хорошо, а те худо, ибо все во Христе почили; на этом же основании не имеет значения и различное число тех и других (по Афанасию, на Антиохийском соборе было 70 епископов, по Иларию пиктавийскому — 80, но во всяком случае не 180, как сказано в актах III вселенского собора). Нельзя сравнивать их и в отношении времени, в какое жили те и другие, чтобы не оказалось, что отцы, жившие прежде, уничтожили отцов последующих. Таким образом, Афанасий Великий, не имея документа, лишен был возможности толковать по существу, но он не оспаривал, что в послании антиохийских отцов могли заключаться указанные слова. Он стоял лишь за то, что все отцы, и потому христианин должен смотреть на всех их, как на православных, и устранять толкования, которые бы делали их противоречащими. Очевидно, св. Афанасий не стоит на стороне дешевой критики, которая желает умолчать, затемнить неприятное. Он принимает факт, но не желает приводить в столкновение отцов. Следовательно, вообще Афанасий не отрицает послания (De synod. 43).

 Трудно понять смысл этого неблагоприятного суждения отцов собора о термине, служащем теперь для выражения православного учения. Иларий пиктавийский и Василий Великий читали послание, но их сообщения о нем противоречивы. Св. отцы представляют два неодинаковые объяснения этого, а) Павел словом ομοούσιος пользовался для отрицания ипостасного бытия Слова (ουσία = ύπόστασις = πρόσωπον: тождество лица Отца и Сына). Так Афанасий Великий и Иларий. б) Отцы вынуждены были так отнестись к слову «единосущный» одним полемическим приемом Павла Самосатского. Если, говорил он, мыслить Сына единосущным Отцу, то придется допустить нечто нелепое: прежде Отца и Сына предположить какое–то общее Им существо, по отношению к которому Они являются единосущными, как позднейшая его формация (как две медных монеты в отношении к меди). Так Василий Великий и опять Афанасий Великий. Василий Великий в послании к каноникам (женщинам девственницам, ер. 52, al. 300) рассуждает так: «Сошедшиеся на собор против Павла выразили порицание этому слову, как неблагозвучному; ибо, говорили они, это выражение возбуждает представление о существе и о тех, которые от одного существа, посему существо представляется разделенным». Так, например, медь разделена между монетами, которые из нее сделаны. Но существо не старше логически понятий Отца и Сына. Нечестиво было бы сказать это, ибо что может первенствовать пред тем, что есть нерожденное? Посему воззрение это делает Отца и Сына братьями, утверждая их происхождение от одного. Очевидно, и Иларий пиктавийский и Василий Великий не имеют точных сведений об учении Павла Самосатского. По первому объяснению, Павел сам признавал единосущие, по второму — он отвергал его.

 По–видимому, заявление послания антиохийских отцов объясняется особым свойством рассуждений Павла Самосатского. Кажется, вся тактика его состояла в том, что он допускал положения противников, но таким образом поворачивал их, что с естественностью делал из них какой–либо нелепый вывод, вследствие чего падали и самые положения. Это видно, между прочим, из того, что Павел не допускал ипостасного бытия Слова по божеству, а между тем у него встречались выражения (например, о λόγος υπέστη), по которым можно бы заключить о противном.

II. Опыт системы христианского гнозиса Оригена


 Гносис и монархианство требовали усиленной борьбы с собою учителей церкви. Гносис удерживал в себе чисто языческие начала, лишь покрытые христианской оболочкой. Монархианство не только возникло на почве христианской, но обязано ей своим происхождением. Обнаруживавшееся в появлении мо–нархианства движение не прекратилось и в позднейшее время, выразившись в истории христологических споров. Не только в арианстве, но и в несторианстве чувствуется несомненная связь с монархианством динамистическим через доктрину Павла Самосатского, а в евтихианстве и монофелитстве — с модализмом*.

 [*Что касается монтанизма, то монтанизм есть уже собственно раскольническое движение. Он, как и всякий раскол, начавшись с мелочей жизни, пришел к отделению от церкви. Так и всегда бывает. Достаточно взглянуть на русский раскол, который от обрядов перешел к колебанию самого существа церкви и дошел до таких явлений, как, например, беспоповщина. Монтанизм по своему существу не мог иметь и не имел прямого влияния на развитие догматической науки, так как он догматов в целом не затрогивал и содержал их те же, что и остальные христиане].

 Борьба с этими направлениями дала богатый материал бо–гословско–научному знанию. Желая основательно и научно отнестись к гностицизму, христианские писатели должны были серьезно взяться за языческую философию, на что невольно наталкивали их интеллигентные противники.

 В трудной борьбе против гносиса богословие пошло двумя путями. Западное богословие заняло вполне консервативное, только отрицательное положение: оно старалось осудить гностицизм даже без полемики с ним, требуя от него доказательств действительного преемства гностических учений от апостолов и отсутствие этих доказательств обращая в признак неправоспособности гностиков предлагать свое учение. Восточное богословие, в лице представителей знаменитого александрийского огласительного училища, взяло на себя положительную часть задачи: удовлетворить естественным стремлением образованных христиан к знанию лучше, чем это делали гностики, противопоставить доктринам последних систему, вполне церковную по содержанию и более их научную, разъяснить смысл церковного догмата, который философски выше и глубже, чем еретические измышления. На долю Климента выпал труд оправдать такую постановку полемики, оправдать самую возможность церковного гносиса и законность научного стремления все испытывать. Климент не столько намечает содержание церковного гносиса, сколько воспевает самого христианина — гностика, доказывая, что это — идеальный христианин (мнимое изречение Христово: γίνεσθε δόκιμοι τραπεζϊται! [Str. I, 28])*.

 [*Столь скромная оценка значения Климента александрийского в истории христианского богословия вряд ли соответствует истине. Ибо он «занимает особенное место в церковной литературе: он — христианский философ. Уже в древности, у последующих за ним писателей, которые называют его «превосходнейшим учителем христианской философии», «философом», «поистине философом из философов» утвердилась за Климентом слава философа» (Д. Миртов, Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. Спб. 1900, с. 1). Подобная репутация отражает тот факт, что «Климент Александрийский считается основателем христианской науки, потому что он первый положил начало церковнохристианскому гносису, т. е. научно–философскому, но стоящему на почве церковного понимания, уяснению и изложению откровенных истин» (Д. Миртов, Нравственное учение Климента Александрийского. Спб. 1900, с. 219). Новейшие исследования показывают, что, хотя Климент ставил основной акцент на учении о христианской нравственности, остальные области вероучения (учение о Боге, Логосе, сотериология и т. д.) также получили освещение в его творениях. См.: W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin 1952; E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge 1957; S. R. С Lilla, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford 1971].

 Лишь Ориген (f 254) сделал опыт научного изложения христианского учения. Он хочет быть вполне консервативен (цер–ковен): regula fidei — мера его доктрины; ничто ей противное не должно иметь места в его учении. Но он хочет вести дело научно: под догматические положения церкви подвести разумные основания, восполнить заключениями на основании данных Писания и разума пробелы в «правиле веры» и построить из элементов вероучения цельную логичную систему*.

 [*Наиболее полно и удовлетворительно система Оригена обследована в сочинениях: G. Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des dritten Jahrhunderts. Niirnberg 1837. E. R. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebeus und seiner Lehre. B.I—II. Bonn 1841–1846. F. Bohringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen. B.V: Origenes. 2 Aufl. Stuttgart 1874. [Известны кроме того: /. Denis, De la philosophie d'Origene. Memoire couronne par l'lnstitut. Paris»1884. Faireweather, Origen and greek Patristic Theologie. Edinbourg 1903. Ср. также статьи об Оригене вообще: В. F. Westcott в Smith and Wace, Dictionary of Christian Biography. Vol.IV (1887), 96–142; E. Preuschen в Hauck's Realencyklopadie fur protest. Theologie und Kirche. B.XIV (1904), 467–488]. У нас в России: Г. Мале–ванский, Догматическая система Оригена. (Труды Киевской Дух. Акад. 1870)].

 Начало всего сущего есть Бог Отец, благий и сущий, непостижимый уже потому, что в совершеннейшем единстве содержит всю полноту Своих определений, самым бытием Своим, как δύναμις, предполагающий бытие Слова–Сына и в Нем, как Своей ενέργεια, Себя открывающий, Его рождающий не из существа Своего, но существом Своим, вне пространства и времени, всегда, днесь, непрестанно, от вечности.

 В догматической системе Оригена Сын имеет то же значение, как зоны и плирома в лучших, наиболее развитых гностических системах. Это — раскрывшаяся в разнообразии, реально осуществившаяся в живом личном Духе сумма божественных предикатов, предполагаемых в Отце, но еще в безразличном единстве. Сын есть посредник между абсолютным Богом и конечным миром, в гносеологическом смысле — как существо, в раздельной, законченной определенности открывающее в Себе миру каждое из свойств Отца, в метафизическом смысле — как существо, самым бытием своим приводящее в бытие все существующее, как Творец мира.

 Сын, по Оригену, подчинен Отцу и по сущности. Необходимо предполагаемый самым существом Отца, Его присносущее выражение, Сын, однако же, родился не из существа Отца, — это было бы слишком материально, походило бы на гностические эманации, — не единосущен (или не равносущен) Ему, поскольку все Его божественные свойства индивидуальны, присущи Ему в иной форме, чем Отцу (в Отце они δύναμις, потенциальность, в Сыне ενέργεια, действительность), и Сын по божеству не есть то, что есть Отец (например, Отец есть αγαθός, благ, — значит, Сын не есть благ просто: Он только образ благости; Сын есть премудрость, — следовательно, Отец не есть премудрость: Он выше ее, Он премудр и источник премудрости).

 Этот принципиальный субординационизм (впрочем, не ари–анский) в дальнейшем развитии системы Оригена обрисовывается штрихами несколько более грубыми. Полагают, что в системе Оригена он составляет такую же необходимость, как субординационизм эонов: чтобы быть посредником, Сын должен стоять ближе к миру. Справедливость этой мысли остается недоказанной: факт тот, что Сын есть посредник и (cum hoc) ниже Отца, что черты, благоприятствующие этому посредству, вместе с тем рассматриваются как некоторый minus в природе Сына сравнительно с природою Отца; но не видно, чтобы Сын был ниже Отца для того, чтобы (propter hoc) быть посредником между Ним и миром. По Оригену, и при равносущии с Отцом Сын мог бы посредствовать между миром, умаляясь только κατ οίκονομίαν, путем приспособления к миру. Вернее, субордина–ционизм Оригена есть дань его веку, когда все богословы понимали отношение между Отцом и Сыном более или менее с этой точки зрения (субординатически).

 Св. Дух в системе Оригена подчинен Отцу и Сыну и происходит через Сына. Но философски Его значение в Троице не выяснено, да — пожалуй — и не могло быть выяснено до тех пор, пока отношение между Лицами Божества пытались понять не под формою личной жизни духа, процесса самосознания, а с точки зрения отношения между сущностью и ее определениями. Таким образом, действительное посредство между Богом и миром у Оригена представлено только в Сыне.

 Каким же образом на бесконечном обосновывается конечное! Для Оригена эта задача решается просто. Он признает как факт, что, по свидетельству Св. Писания, Бог всемогущ. А коль скоро между божественными определениями есть и это, — и оно не может быть только потенциальным, а должно раскрыться актуально. Но по самой своей сущности всемогущество (Παντοκράτωρ = Вседержитель) предполагает объект (παν), на который оно направлено (κρατεί). Этим объектом может быть только конечный мир. Мир (το πάν) должен существовать, потому что Бог всемогущ (Παντο—κράτωρ). А далее, так как в Боге все вечно, и не может быть постепенного перехода от возможного к действительному, то и объект актуального всемогущества должен реально (не только идеально) существовать от вечности: он, — если позволительно так выразиться, — современен Богу и после Него в смысле только причинном, но отнюдь не во временном.

 Этот вывод мира из божественного всемогущества может казаться слишком внешним и нефилософским (можно спорить: считать ли всемогущество определением самого существа Бо–жия, или оно стоит к Богу в таком же отношении, как понятие о Нем как Искупителе, Спасителе?). Белые нити, бросающиеся в глаза в этой аргументации, затушевываются в другом, параллельном этому объяснении. По (платоническому) представлению Оригена, благость есть сама сущность бытия Божия; сказать: «Бог есть сущий» — это все равно, что сказать: «Бог благ». (1. Аз есмь сый, о ών = А; 2. Никто же благ, αγαθός, токмо един Бог Отец = В; А = В). Но благость может быть только деятельною и с полнотою выразится лишь тогда, когда есть и низший (не равный Богу) объект ее (например, милосердие в ипостасных отношениях Троицы не может иметь проявления). Таким образом, Бог есть; следовательно, и мир должен существовать.

 Из этого вы видите, что вопрос о происхождении конечного из бесконечного у Оригена имеет другую постановку, чем в развитых гностических системах. Эти стараются наглядно показать, как из бесконечного образовалось конечное (процесс перехода от абсолютного через его ограничение — к конечному); Ориген указывает только, почему бытие Бога ведет и к предположению бытия мира. — Мир получает свое бытие через Слово: если бы те божественные свойства, которые его предполагают, могли оставаться только в возможности, мир мог бы существовать только идеально; но они существуют не δυνάμει только, но и ενεργεία, и эта энергия божественного Существа, Его актуально существующие определения, есть Слово. Следовательно, от Сына мы непосредственно переходим к миру. Все воззрение Оригена на современный лад можно бы выразить в таком образе. Бог есть свет, всецелый и нераздельный; в Сыне он всецело же дан во всем разнообразии призматических цветов. Свет окрашенный (голубой или синий) для нашего взора кажется уже более осязаемым, стоит ближе к телам, чем свет чистый, белый, цельный. Так и Сын — ближе к миру.

 Если в этом представлении о посредничестве Слова Ориген несколько сближается с гностиками, то в целом его понятие о мире совсем другое. Для гностика мир есть или химическое смешение бесконечного с небытием, или патологическое отложение самого бесконечного (аффекты Софии). Следовательно, и в том и другом случае мир до известной степени божественной природы (и как субъект). Этой пантеистической черты нет у Оригена: мир есть только объект божественной природы. Если мир есть божественная идея, мысль Божества, то для гностика это значит, что мир есть сама (объективировавшаяся) мысль как психическое состояние; для Оригена это — мысль как ее логическое содержание.

 По теории Оригена, вечная благость предполагает и вечный объект ее. Это ведет к безначальному и бесконечному миру. Из этого contradictio in adjecto Ориген выходит, полагая целый ряд миров, преемственно сменяющих друг друга, бесконечных в своей совокупности, конечных в единичности, индивидуальных и вместе с тем объединяемых тождеством субстанций, их составляющих. Эта смена не есть бесцельное круговращение: миры не повторяются, потому что, при единстве субстанций, каждый мир имеет свой определенный образ, индивидуальный в полном смысле. Эта смена миров, при таком разнообразии, имеет высокую нравственную цель. Это переводит нас к теодицее Оригена, к его ответу на вопрос: откуда зло в мире!

 Болезненный смысл придавали этому вопросу случаи, в которых выяснялось несоответствие между нравственным состоянием и внешним положением человека. Потому и приходилось говорить о зле в мире, что здесь замечали бездну страданий, видимо незаслуженных. Показать, что в каждом частном случае страдание адекватно преступности и ею обусловлено, — значит решить вопрос о зле в мире. Но вопиющий факт тот, что человек, заброшенный в мир, по–видимому, случайно и, конечно, помимо собственной воли, подпадает под его гнетущие условия, под которыми он фактически не может остаться безгрешным, падает в трагической неравной борьбе и затем страдает. За что же?

 На эти вопросы, на которые опирается гностический пессимизм, Ориген умел дать ответ оптимистический.

 Мир совечный Богу и первосозданный был мир чистых духов. Все они одарены нравственною свободою in statu aequilibrii, в состоянии полного равновесия, с равною возможностию выбора между добром и злом. По природе, по своим нравственным задаткам, эти духи безусловно равны друг другу. Какое–либо неравенство между ними было бы произволом со стороны Бога и в отношении к ним несправедливостью. Они сами должны были стать виновниками своего состояния: не природа, а мера свободного самоусовершенствования установила различие между высшим из серафимов и последним из ангелов. Эта же мера положила различие между ангелом и человеком. Дело в том, что одни духи (πνεύματα) стремились к высшему, другие пошли обратным путем: в них охладела любовь к Богу, и в этом состоянии нравственного холода (ψΰχος) их природа настолько сгустилась, что они стали уже не духами, πνεύματα, а душами, ψυχαί, для существования которых еще более грубое материальное тело становится необходимостью.

 Таким образом, материальный мир вызван к бытию нестроением в высшем конечном мире, отпадением духов от единства с Богом, и души существуют прежде своих тел. Гностики (валентиниане) хотели представить, так сказать, постепенную материализацию самого божественного начала, у Оригена этот процесс имеет место в сфере конечного, хотя и духовного мира. Нравственную сторону своей задачи гностики удовлетворительно не решают. Падает София, страдает Энфимисис (Ένθύμησις), в материальном мире живут порождения этой последней, падению горней Софии не причастные. Здесь Ориген имеет перед гностиками огромное преимущество. На страдания в материальном мире обрекаются сами существа согрешившие; их земная жизнь ими заслужена, есть необходимость и нравственная и физическая. Их земной путь оказывается тернистым прежде, чем они успевают запятнать на земле себя личным грехом. Но, говорил впоследствии Августин, они страдают потому, что они уже греховны (однако же лично они в том грехе не виновны); они страдают, утверждает Ориген, потому, что они сами лично согрешили; они только не помнят этого, но их кара совершенно ими заслужена.

 Однако же и помимо этого мир материальный не зло; не зло и эти страдания, потому что их цель — спасение. Посредник между миром и Богом при творении, Слово–Христос, есть и Искупитель; Он должен взыскать и спасти погибшее. Он все приведет к тому единству, когда все будут одно с Богом, как Он и Отец, — одно. И с этою целью Отец предал Ему царство миро–правления. Принцип Его есть тоже благость, только не в чистом своем элементе, а в состоянии οικονομίας, применительно к данному состоянию душ. Эта благость есть правосудие, начало целесообразного действования, и его носитель — Логос (не Отец, Который = αγαθός = αγάπη).

 Известное число духов пало и стало душами, но степень падения каждой души различна. Применительно к этому различно и самое тело и земная судьба каждого индивидуума. Дух может пасть так глубоко, что заслужит воплощение в теле омерзительного животного, и виновность его может быть сравнительно так легка, что он будет послан в тело великого праведника. В итоге земной жизни может получиться известная сумма добрых навыков, исправление усвоенного прежде порока; но может быть и более глубокое падение. Для дальнейшего усовершенствования (очищения) души снова посылаются в материальные тела; но, очевидно, судьба их должна быть иная; нужно ударить на новую сторону их личности; повторение пережитого не имело бы воспитательного значения. Так идут миры за мирами, с разнообразною историек», с изменяющимися личностями, и однако же с теми же действующими субъектами (субстанциями) и с тою же конечною целью: все очистить, все искупить, все восстановить в единство.

 Великий царь мира, Слово, в божественнейшем и всесо–вершенном смысле бывает всем для всех, одних врачуя, просвещая других, поражая жезлом земных скорбей третьих. Он и А и Ω человеческой истории, сокровеннейший смысл всех разнообразных мировых осложнений. Но помимо этих откровений постоянных, Он, наконец, явил Себя как Искупитель чрезвычайным образом, Сам явившись на земле человеком и пожив с человеками.

 При своем представлении о пред существовании душ, о свободе конечных существ как последней основе их определенного состояния, знаменитый александрийский учитель в учении о воплощении [как было уже выше сказано] имел дело с трудностями, ему одному свойственными. Душа Христова должна существовать раньше воплощения и заслужить (в известной степени) высокое блаженство личного соединения с Богом Словом. Действительно, между всеми сотворенными конечными духами только один показал совершенство свободы, никогда не уклонялся ко злу, постоянно совершенствовался в добре и ни на мгновение не прерывал Своего единения с Богом. Это был дух Иисуса. Через это высокое совершенство Он удостоился теснейшего единения с Богом Словом, так что они — едино, как душа и тело — одно. Как представлял это доисторическое единение человеческого духа и Слова Ориген, было ли это личною жизнью их, это неизвестно. В истории догмата Ориген знаменит тем, что первый ввел слово θεάνθρωπος, богочеловек [De princ. II, 6, 3]. Вопреки докетизму, он хотел твердо сохранить действительность обеих природ во Христе. Он ясно учил, что Христос не только воплотился, но и вочеловечился, принял не только человеческое тело, но и разумную человеческую душу. Она составляет естественное посредство между абсолютным духом, Богом, и материальным организмом, телом, необходимое для их единения условие. Христос пришел спасти всего человека, всего человека Он должен и воспринять в единство с Собою. Но из антропологии Оригена вы видите, что он не был в строгом смысле трихотомистом: душа человека в своей глубине содержит чистое зерно духа, необходимо предполагает его самым своим существованием; но дух есть отрицание душевного; в духе нет души. К сожалению, Ориген не всегда держался этой терминологии точно, и его христология не ясна. По принципу, Христос не мог воспринять человеческой души; безгрешный дух Иисуса всегда пламенел любовию к Богу и не сделался душою. Разве только τη οικονομία, в целях искупления, этот дух принял на Себя и душевные свойства, кроме греха, и вместе с Словом воплотился, отелесился в девственной утробе Марии. Как бы то ни было, но Ориген понимал не аллегорически, а в строго историческом смысле свидетельства Писания о постепенном духовном развитии человечества Иисуса, исполнявшегося премудростью и возрастом.

 Цель воплощения — откровение Божества человечеству, освящение человеческой природы личным единением с Словом. Вся Его жизнь имела высший символический смысл, гностическое значение. Но страдания Христа — не призрак; они имели и высокое искупительное значение: на Себе понес Он грехи наши и претерпел то, что должны бы мы претерпеть. Оно простирается даже не на одних только людей, а на весь конечный мир. «Было бы нелепо думать, что Христос пострадал за людей, но не пострадал и за ангелов: ведь и самые совершенные между ними тоже не безгрешны: И звезды не чисты пред лицем Его (Иов. XV, 15)».

 Для гностиков страдания Христа оставались камнем преткновения; не понял их в истинном смысле и Ориген. Они были искупительною жертвою за человечество, ценою, λύτρον, но кому? Кто получил этот выкуп? «Он дал душу Свою ценою за многих (Матф. XX, 28). Но кому же именно? Конечно, не Богу, а разве только лукавому. Ведь он держал нас, пока не получил за нас в плату души Иисуса. Но он ошибся в своих расчетах: и получив, не мог овладеть ею и удержать ее». И таким образом лишился всего своего царства. Над нами он властвовал по справедливости. Душою Иисуса он хотел завладеть не по праву. Она послужила ему платою, для него самого бесполезною. В этом странном взгляде, от которого не свободен был и св. Ириней лионский, Ориген сближается с гностиками. Те тоже не могли понять положительной стороны искупительных страданий и потому всею силою ударяли на отрицательную — поругание над князем мира и его ангелами и разрушение дел их.

 Эсхатология Оригена дошла до нас в крайне запутанном виде, благодаря цензорскому усердию Руфина, а отчасти нерешительности в заключительных выводах и самого Оригена. Миры сменяют друг друга, и воспитательные цели человечества достигаются постепенно. Кажется, Ориген думал, что существование каждого отдельного мира завершается частным судом, после которого «чистительный огонь», πυρ καθάρσιον, довершает педагогическую роль странствования души в мире. Во всяком случае, после каждого мира достигается лишь частичное, а не всеобщее усовершенствование, плоды которого разрушаются иногда последующими новыми грехопадениями духов, так что последующий их μετεμψύχωσις и новый мир становится необходимостью.

 Но в принципе Ориген был склонен к мысли, что будет некогда мгновение, когда нравственное направление свободы духов будет, наконец, упрочено; греховные пятна в мире конечном изгладятся окончательно. Сын восторжествует над всеми Своими врагами. Цель воспитательного руководства миром будет достигнута, и Он приведет всех к безграничной любви благого Отца. Царство правосудного Сына есть лишь предварительная ступень царства благого Отца. Бог дал Ему царство над миром и примет его из рук Сына только чистым и безгрешным. Сын предаст Свое царство Богу Отцу не прежде, как после окончательной победы над всем злым, когда ничего злого не останется, когда решительно все добровольно покорится воле Отца. Следовательно, мучение грешников, это состояние бого–отчуждения, не может быть вечным. И самый диавол некогда должен раскаяться и очиститься. Все материальное сделается излишним и возвратится в небытие. Тогда–то наступит великое мгновение — восстановление всего в единство с Богом. Сам Сын покорится в лице воспитанного им мира Покорившему все Ему, да (и) будет Бог все во всем (1 Кор. XV, 28).

 На этом пункте оптимизм Оригена достигает своего зенита. Άποκατάστασις гностиков никогда не бывает полным: остаются страдающие психики. И вечные терзания их кажутся некоторым из гностиков (Василид) с этической стороны до такой степени беспричинными, что приходится вводить туман «великого неведения», чтобы, притупив самочувство психиков, заглушить их мучения. У Оригена, напротив, ничто существующее, чувствующее и самознающее не погибает. Ни один из самых слабых даже мировых тонов не пропадает для окончательной гармонии. Не остается в конце концов ничего нечистого и ничего несчастного. Добро торжествует видимо. Все в единении с Богом, и Бог, благий и любящий, все во всем.

 В системе Оригена, нецерковной в значительной дозе своих предположений, мы имеем самый полный славный образец христианского гносиса на церковной почве, самое цельное выражение успехов христианского богословствования в первые века и первую систему христианского догматического богословия.

III. Монтанизм


Довольно своеобразное, среднее положение между ересями, с одной стороны, и расколами в тесном смысле этого слова с другой — занимает так называемый монтанизм. Гносис можно считать прототипом всех ересей, потому что исходное заблуждение гностиков было заблуждение мысли. Они погрешали главным образом в учении*.

 [*Гносис имел роковое влияние на употребление слова αίρεσις; со времени гностицизма αίρεσις (αίρέω — беру, избираю) стало являться чем–то низким, недостойным, ересью в нашем смысле слова. Напротив, для истинных греков αϊρεσις было не только не предосудительным, но даже желательным явлением. В этом смысле ап. Павел в послании к Коринфянам говорит, что «подобает быти между вами (христианами) ересям, дабы явлены были искусные» — οι δόκιμοι, т. е. представители чистых правильных воззрений (1 Кор. XI, 19). Выбор, αϊρεσις, между различными воззрениями необходим, чтобы отличить настоящую монету от фальшивой, поддельной. Сам ап. Павел до обращения в христианство жил, по его словам, «в строгой фарисейской ереси» (Деян. XXVI, 5), «ревнитель сый отеческих преданий» (Гал. I, 14). В иудействе были различные αιρέσεις — фарисеи, саддукеи, — и принципиально иудей не мог смотреть на их существование как на беззаконное. Это походит на то обстоятельство, как в конституционном государстве различные партии ведут борьбу между собою за преобладание, но при этом все они имеют одинаковое право на существование. Ап. Павел заявляет, что он проповедует «путь», а не ересь (Деян. XXIV, 14). Путь один, который ведет к известной цели, месту, но на пути иногда приходится делать объезды. Это понятно всякому, кто знаком с проселочными дорогами. Предстоит выбор, какая дорога скорее приведет к цели, и останавливаются обыкновенно на лучшей. В дождливую погоду, например, более удобна горная дорога, между тем как в сухую — преимуществует дорога низменная. С этой точки зрения, и αϊρεσις — вполне закономерный прием, но выбирать можно лишь между равноправными, в принципе одинаково хорошими величинами. Гносис также выбирал, но выбирал не из лучшего, а из худшего. Гностики принимали все системы, которые удовлетворяли их субъективному ведению. Достойно замечания, что αϊρεσις, понимаемое в истинном смысле, прилагалось даже и к христианству. Константин Великий назвал последнее «кафолической ересью», каковая была одною из равноправных религий в греческом государстве [Eus. h. e. X, 5, 21, 22: αϊρεσις ή καθολική, ή άγιωτάτη]. — Схизма, в отличие от ереси, не имеет собственной догматической системы, она на первых порах очень мало интересуется догматическими вопросами и только впоследствии затрагивает их в видах апологических и полемических. Иллюстрацией в данном случае может служить следующий пример из древней церковной жизни. Когда был поднят Юстинианом спор об осуждении известных трех глав — сочинений Феодора мопсуэстийского, Феодорита кирского и Ивы эдесского, в каковых сочинениях находили следы несторианских воззрений, то значительная часть западной церкви (карфагенская) порвала связь с восточною. Таким образом, на этой почве произошел раскол; но многие западные епископы, видя, что это разделение благоприятствует монофиситам и вынужденные необходимостью объяснить простому народу, который ничего не знал о трех главах, причину раскола, хитро придали делу догматическую подкладку. Обвинили константинопольскую церковь в ереси «мертвогонителей» (νεκροδιώκται). Смысл ереси был тот, что константинопольская церковь, осудивши уже умерших пастырей, поступила вопреки 7 члену символа веры, так как, по смыслу этого члена, право суда над мертвыми принадлежит Самому Христу, Который еще не приходил].

Напротив, схизма обыкновенно не представляет своей собственной догматики, и если интересуется догматическими вопросами, то главным образом в полемических видах — доказать законность своего отделения от церкви. Монтанизм представляет близкую аналогию с расколами, но поставить его на один уровень с ними нельзя, потому что все–таки эти сектанты развили свое довольно своеобразное учение, которое далеко отделяет их от других сектантов.

Чтобы понять основание, на котором мог утвердиться монтанизм, нужно обратить внимание на почву, общую монтанизму с другими расколами. Христианство явилось в мир, как общество необыкновенно нравственно высокое в жизни своих членов. Помимо возвышенных принципов, которые носило в себе христианство, помимо в высшей степени строгого выбора своих членов, одно обстоятельство поддерживало нравственное напряжение христиан на чрезвычайной высоте. Все предречения Христа о кончине мира, как известно, в Евангелии стоят в связи с предсказанием о разрушении Иерусалима. В настоящее время, когда христианство существует уже вторую тысячу лет, легко, конечно, экзегетически выяснить, что между двумя этими фактами нужно полагать различие. Но в древней христианской церкви было довольно сильно распространено то воззрение, что второе пришествие Христа последует в скорое время. Иерусалим разрушен, нужно ожидать и скорого второго пришествия Христа. Ожидание близкой кончины мира, ожидание пришествия Христова поддерживало нравственную жизнь христиан на той высоте, какую естественно нужно предполагать в лицах, которые готовились во всякий час своего существования встретить Христа, своего Жениха.

 Но по мере того, как церковь разъясняла цель своего исторического существования, по мере того, как проходили десятилетия за десятилетиями, то предположение, что мир скоро кончится, уже начинало терять свою почву. К тому же христианство начало принимать членов не столь высокой пробы, как те, из которых состояла первоначальная церковь; неизлишне заметить здесь, что христиане стали уже не только делаться, но и рождаться. Таким образом нравственный уровень христиан вообще начал понижаться. Состояние древней христианской церкви, интересное в этом отношении, описано в особенности в древнем христианском памятнике, известном под названием «Пастыря Ермы». По наиболее достоверному известию, это сочинение написано братом епископа Пия (ок. 140—155 гг.), в начале 40–х годов II столетия по Р. X., и написано, как видно из его содержания, прежде всего к христианам римским, а затем ко всем другим христианам. В той картине нравственности, которая развертывается в этом сочинении, можно усмотреть, что подле лиц, в которых нравственная жизнь заявляет о себе со всею энергиею, так что существует мнение, что они ничем не нарушили той чистоты, которую они получили в крещении, есть немало людей нравственно слабых, есть отпадшие, т. е. люди нравственно холодные, и в особенности много так называемых двоедушных (δίψυχοι), людей, колеблющихся между христианством и миром. Строгим ригористам, которые мерою нравственной жизни христиан брали только идеальную чистоту церкви апостольской, положение христиан данного времени представлялось неудовлетворительным. Существующими церковными властями они оказываются не совсем довольными. И вся эта пресвитерская коллегия с епископом во главе представлялась им впавшею в усыпление. Ерма получает предписание пробудить заснувшую нравственную жизнь христиан, во–первых, возвестить им о близком окончании здания церкви, что стоит в связи с предположением о близкой кончине мира; затем, этому пробуждению ослабевших христиан должно содействовать еще возвещение о наступлении покаяния. Строгие аскеты склоняются в римской церкви к тому воззрению, что для получивших благодать крещения не должно существовать покаяния. Некоторые проповедовали покаяние лишь однократное, после крещения они отрицали возможность вторичного покаяния для тяжких грешников. Ближайшим основанием для этого отрицания является предположение, что здание церкви завершится очень скоро, и, следовательно, для второго покаяния не открывается места. Таким образом, в церкви замечаются в то время два течения. Одно, направляющееся в сторону приспособления к миру, заурядное течение жизни со своими случайными обыкновенными добродетелями и с довольно значительными недостатками. Затем подле него проходит струею течение более высокое, требование большего нравственного ригоризма, которое в некоторых случаях завершается крайностями. Сам проповедник покаяния, Ерма, занимает, так сказать, посредствующее положение между слабыми и крайними ригористами. Он дозволяет покаяние, но только однократное. У ригористов второй брак считается недозволительным. Он признает, что после смерти мужа жена может выходить во второй раз в замужество. Вот эти ригористические элементы христианства и подготовили такое явление, как монтанизм.

 По своему началу монтанизм представляет явление, во многих отношениях противоположное гносису. Насколько в гносисе преобладает характер теоретический, настолько монтанизм отличается характером практическим "). Гносис — это доктрина аристократов мысли. Центры, в которых он распространялся, — Александрия, Антиохия, Рим. Монтанизм, так сказать, демократичен и зарождается в захолустье.

 Основателем монтанизма был некто Монтан, родившийся в незначительном городке Ардабау на границе между Фригиею и Мизиею. Это был скопец, едва ли не бывший жрецом Кибе–лы. Первоначальным центром, «новым Иерусалимом» этого движения была Пепуза, маленький незначительный городок во Фригии. Самая Фригия, с точки зрения интеллектуальной, не пользовалась доброю репутациею: на нее смотрели так же, как в настоящее время англичане смотрят на ирландцев. Но нравственный характер этих простецов был довольно высокий. Эти люди вообще были замечательно честны, божились крайне редко. В несколько угрюмом естественном складе фригийцев заложено было глубокое религиозное чувство, сказавшееся в особом исступленном культе Матери богов, Кибелы, который пользовался здесь большим распространением. Время, когда выступил Монтан, с точностью определить невозможно, и нужно полагать его в начале 2–й половины II века*.

 [*Точную дату появления секты установить трудно, ввиду противоречивых сведений источников, но, вероятнее всего, она возникла в 156—157 гг., хотя некоторые ученые придерживаются и более поздней датировки. См.: А. Покровский, Хронология раннего монтанизма. Христианское Чтение 1913, с. 1442; 5. L. Greenslade, Schism in the Early Church. London 1953, p. 223].

 Личность Монтана и его первых сподвижников в полемических сочинениях, направленных против них, обрисовывается весьма своеобразно: между тем как одни из современников признавали в них вдохновенных пророков, другие видели в них одержимых злым духом. Некоторые епископы (Сота анхиаль–ский, Юлиан апамейский) просто–напросто хотели исцелить пророчиц Прискиллу и Максимиллу от заблуждения, изгнав из них беса заклинаниями. Но им только помешали приступить к экзоркизмам. Рассказывали даже, что Монтан и Максимилла в припадке сумасшествия покончили свою жизнь петлею. Эти черты, не встречаемые в описаниях других ересиархов, в описании, например, основателей гностических сект, обрисовывают весьма живо эксцентричные фигуры фригийских пророков, которые, видимо, весьма сильно походили на помешанных. Очевидно, что люди такого сорта всего меньше способны были создать историю, и можно сказать, что Монтан и его ближайшие сподвижники ничего и не основывали, они только обострили уже существовавшие элементы.

 Монтан свое обращение к христианству ознаменовал особенною ревностию, отречением от всего имущества. Уже это показывает, какого настроения люди образовали ядро монтани–стического движения. Они действительно вербовали первые свои силы не в худших слоях тогдашнего религиозного общества. В числе первых членов монтанистической группы насчитывали двух исповедников, или «мучеников», как их называли (Александра и Фемисона). Правда, православные полемисты сомневаются в нравственном характере обоих этих мучеников и вообще предполагают, что в рядах монтанистов стояло весьма немало искателей личной наживы. Но с такой стороны первые монтанисты далеко не были всем известны, и по крайней мере само общество могло считать себя состоящим из ряда выдающихся нравственных сил того времени. Несмотря на свое темное происхождение, монтанистическое движение довольно скоро заявило себя и со стороны литературной, именно предвещания Монтана и других монтанистических пророков и пророчиц были записываемы. Составился, таким образом, дополнительный канон Священного Писания, на который монтанисты ссылались, как и на другие канонические священные книги. Упомянутый выше Фемисон написал «соборное послание» (καθολική επιστολή); литературным образцом для него послужило Откровение Иоанна Богослова, обращенное к малоазийским церквам.

 Это движение распространилось с значительною быстротою и охватило всю Фригию. В Фиатире пропагандисты действовали с таким успехом, что к монтанистам примкнул весь город. Весьма значительный успех был вообще в Лсии, Понте и даже Фракии. Но против этой энергии пропагандистов нового учения и церковь выступила с замечательною энергиею. Почти все наличные литературные силы тогдашнего времени вступили в полемику с монтанизмом. Клавдий Аполлинарий, епископ Иераполя, главного города Фригии, Мильтиад, Аполлоний, какой–то неизвестный пресвитер или епископ, может быть, Мелитон сардийский, несомненно Серапион антиохийский, и может быть, Дионисий коринфский заявили себя литератур–ною борьбою против монтанизма. Многократные соборы в Малой Азии, первые соборы, о которых знает церковная история (так, например, в Иераполе под председательством самого Аполлинария), осудили фригийских сектантов*.

 [*Первоначально в Малой Азии состоялся ряд небольших поместных соборов («собориков» по определению А. Покровского), а затем (в 70–х гг. II в.) был созван и сравнительно большой Иерапольский собор. См.: А. Покровский, Раннейшие «малые» противомонтанистические соборы. Христианское Чтение 1913, с. 928—943; А. Покровский, Большой Иерапольский собор против монтанизма. Там же, с. 1060–1084].

Церковь не признала нового пророчества, ударив таким образом против самого центра нового движения. Силы его на востоке были подорваны, хотя оно и не прекратило своего существования. Во второй четверти III в. собор Иконийский постановил даже обращающихся из монтанизма принимать в церковь не иначе, как чрез перекрещивание. В IV и V в. монтанисты представляли на родине этого движения, особенно в Фригии, довольно значительную цифру. Были они и в других восточных городах, например, в Константинополе. В 530—532 гг. император Юстиниан издавал еще указ против монтанистов, следовательно, они существовали в VI в. Есть даже известие, что они удерживались до VIII в., именно в 724 г. Лев Исаврийский издал закон, принуждавший монтанистов принимать православие. Применение этого закона пробудило такой фанатизм в сектантах, что некоторые из них сожгли себя заживо с своими молитвенными домами.

 Это общество поражало полемистов некоторыми своеобразными странностями-, которые и послужили основанием для различных прозвищ, даваемых сектантам. Их называли «тас–кодругитами» и «пассалоринхитами», потому что для означения своего грустного и серьезного настроения и всегдашней готовности к покаянию они имели обыкновение молиться, прикладывая большой палец к носу. Затем их называли «артотиритами», потому что для своих таинств они употребляли хлеб и сыр. Их иерархическое устройство имело тоже своеобразные отличия от устройства общецерковного. Именно, во главе всех монтанистов стоял патриарх, имевший свою резиденцию в Пе–пузе, где монтанисты ожидали откровения нового Иерусалима. Следующую иерархическую ступень представляли кеноны (cenones, οικονόμοι?) и третью занимали епископы.

 Из других обрядовых особенностей восточных монтанистов обращает на себя внимание их решение пасхальных споров. Определение времени празднования пасхи представляло известные трудности ввиду, между прочим, того, что здесь нужно держаться не только солнечного круга, но и лунного. Восточные монтанисты чрезвычайно упростили дело. Они нашли, что на луну не следует обращать внимания. Так как тогда весенним равноденствием признавалось 24 марта, то на этом основании они полагали, что это и есть четвертый день, в который сотворены небесные светила. Таким образом, с каждым 24 марта возвращалось действительное начало года. Так как пасху положено праздновать в 14 день первого месяца, то они постановили, чтобы 6 апреля, т. е. в 14 день, праздновалась пасха, если этот день падает на воскресенье, а если нет, то в следующий воскресный день, в какой бы день лунного месяца это число ни приходилось.

 С востока сектанты скоро перенесли свою пропаганду на запад. В то время Галлия, как мы знаем из истории лионских мучеников, находилась в живых сношениях с Малою Азиею и Фригиею. Вообще, между церковными силами востока и запада обмен существовал, можно сказать, постоянно. Например, преемником лионского епископа Пофина был Ириней, происхождения восточного. Таким образом, о монтанизме галльская церковь узнала весьма рано. Во всяком случае, в 177 г. о существовании монтанизма в Галлии знали. Существенный пункт монтанизма, именно его воззрение на новое пророчество, и здесь не был признан. Но церковно–практический запад оценил монтанизм несколько иначе, чем это сделал восток. Не признавая исходного пункта монтанизма, здесь дорожили практическими следствиями этого движения в смысле оживления и возвышения нравственного уровня. К строгому направлению церковной жизни отнеслись здесь с сочувствием, хотя, впрочем, самые видные представители галльской церкви отнеслись отрицательно к крайним ригористическим тенденциям нового движения. Во всяком случае, галльская церковь вздумала занять посредствующее, примирительное положение по отношению к сектантам, именно мученики галльские и представители церквей написали послание, по отзыву Евсевия, вполне православное (следовательно, отнеслись отрицательно к провозвестникам нового пророчества), но вместе с тем они ясно имели своею задачею установить мир церквей. С подобным посланием галльская церковь отправила посольство к римскому епископу Елевферу. Во главе этого посольства стоял Ириней, тогда еще пресвитер.

 И в Риме точно так же практическая сторона монтанизма встретила к себе сочувствие. По словам далеко не беспристрастного Тертуллиана, в которых заключается, может быть, значительная доля правды, какой–то римский епископ будто бы хотел признать пророчество Монтана и Максимиллы и совершенно стать на сторону нового движения: он заготовил послание и, по–видимому, отправил в Асию и Фригию. Но в Риме явился известный впоследствии монархианист Праксей. Он раскрыл римскому епископу глаза на некоторые опасные стороны движения, и потому он взял назад послание и осудил монтанизм. Кто этот римский епископ, определить нелегко. Но, во всяком случае, нужно думать, что это был или тот же Елевфер, или его преемник Виктор. Впоследствии в римской церкви поддерживалась довольно оживленная борьба против монтанизма. Известен диспут ученого римского пресвитера Гая с монтанистом Проклом. Анонимный составитель так называемого Мурато–риева фрагмента полемизирует с монтанизмом. Ипполит также писал против монтанизма. Несмотря на это, и здесь сектанты держались довольно долго. В конце IV в. последовало даже оживление римского монтанизма. Но после победы над Максимом Феодосии издал–указ против монтанистов, и главные их представители бежали из Рима. С этим теряется последний след монтанизма в Италии.

 Благотворную почву для себя монтанизм нашел еще в латинской Африке. Строго аскетическое воззрение здесь было давно высоко ценимо, и здесь монтанизму удалось сделать такое блестящее завоевание, как обращение пресвитера карфагенского Тертуллиана к этой секте. Это обращение было подготовлено и совершилось вполне естественно. Путем своего внутреннего развития строгий Тертуллиан уже давно начал приходить к воззрениям, которые нашли крайнее выражение в монтанизме. В 197 г. он защищает церковь еще как христианин, вполне кафолический. В 201 или 202 г. он стоит всеми симпатиями на стороне монтанизма, не разрывая, однако, своего союза с кафолическою церковью. Но в 208 или 209 г. (De anima) Тертуллиан уже заявляет, что африканские монтанисты, к которым примкнул он, имеют свои богослужебные собрания, отдельные от кафолической церкви. Общество, известное под названием тер–туллианистов, существовало до времен Августина; оно имело свое особое место богослужения. Благодаря усилиям Августина тертуллианисты обратились в лоно кафолической церкви, причем поступил к кафоликам и храм их. Такова история внешней стороны монтанистического движения.

 Благодаря тому обстоятельству, что монтанисты успели привлечь на свою сторону такой литературный талант, как Тертуллиана, дело историка значительно облегчено. Тертуллиан систематизировал и литературно обосновал различные стороны монтанистической доктрины; таким образом, благодаря ему монтанизм является пред нами с большею ясностию, чем это было бы в том случае, если бы наши сведения о монтанизме почерпались только из отрывков восточных полемистов против этих сектантов.

 а) Монтанизм по его существенной стороне Тертуллиан определяет как «новое пророчество» (nova prophetia, ή επικαλούμενη νέα προφητεία), или откровение Параклита. Признать монтанизм значило признать пророчества Монтана и Макси–миллы, признать открывшиеся в них духовные дарования (χαρίσματα), признать Самого Св. Духа Утешителя. По мнению монтанистов, именно теперь наступила та эпоха, о которой предсказывал пророк Иоиль (II, 28): «в последние дни излию от Духа Моего на всяку плоть». Теперь настало время полного откровения Параклита, Духа Утешителя: пришел Дух истины, чтобы научить верующих всему (Иоанн. XIV, 26).

 аа) Авторитет «нового пророчества». В ту эпоху, когда монтанизм появился в истории, дар пророчества в церкви еще продолжался. Были люди, прославившиеся бывшими им откровениями. А в эпоху особенного возбуждения религиозной жизни, в особенности во время гонений, знаменательные пророческие сны далеко не были редкостию. Например, Поликарпу смирнско–му и Киприану карфагенскому было во сне предречено о роде их смерти. Точно так же Перпетуя и вообще мученики времени Киприана видят пророческие знаменательные сны очень часто. Дионисию александрийскому тоже в видении было открыто, что ему следует читать всякие книги, не исключая и еретических, потому что он обладает даром различения духов и направлений. Таким образом, являясь как пророчество, монтанизм примкнул к существующему положению дел в церкви. Монтанисты даже прямо ссылались на некоторые известные в Малой Азии личности, например, на Мелитона, на Аммию, как предшественников своих по пророческому озарению. Выделяли монтанистов из строя кафолической церкви их воззрение на значение их пророчества и затем самая его форма. Дар пророчества существовал в апостольское время, однако же история ничего не знает о том, чтобы какому–нибудь из этих отдельных пророчеств придаваемо было в церкви общеканоническое значение. Напротив, монтанисты посмотрели на откровение своих пророков именно с этой точки зрения. Они должны были поэтому дополнить ими канонические книги Св. Писания, как высшею частью канона*.

 [*По наблюдению Д. Касицына, отличие монтанистских «лжепророков» от «многих из братии в Церкви, имевших дары пророчества», состояло в том, что в кафолической Церкви пророки только раскрывали и разъясняли смысл Писаний Ветхого и Нового Заветов под руководством самой же Церкви, а мон–танистские «лжепророки» привносили нечто чуждое Писанию и Преданию церкви, баснословя о наступлении нового и более высокого этапа Богооткровения. Поэтому «монтанизм своей проповедью нового, совершеннейшего откровения и его постоянного развития в сущности ниспровергал все современное христианство, низводя его на низшую, уже пережитую стадию религиозного развития, которую переросло теперь монтанистическое христианство, христианство «третьего завета» и зрелого возраста Церкви». См.: Д. Касицын, Расколы первых веков христианства. М. 1889, с. 33–34, 41].

 бб) Форма «пророчества». Самые пророчества монтанистов предлагаемы были в особой форме, которая, по их мнению, особенно характеризовала высоту открывавшегося в них дара, именно, существенным характеристическим отличием этих предсказаний было то, что они открывались в экстатическом состоянии. Сам Тертуллиан с особенным ударением говорит об этой черте. Человек, созерцающий славу Божию, осеняемый божественною силою, необходимо должен был выступить из своего нормального состояния (necesse est excidat sensu). Поэтому новое пророчество и характеризуется экстатическим состоянием, т. е. оно должно отличаться характером внеумным. Тертуллиан даже прямо называет это пророчество «как бы безумием» (ecstasin dicimus excessum sensus et amentiae instar). Подле откровения в экстазе, состоянии во всяком случае бодрственном, высоко ценилось еще пророчество в состоянии сна, откровение во сне, как состоянии тоже «внеумном». Предлагаемые в состоянии экстаза или в состоянии сна пророчества должны были отличаться характером особенно чистым, потому что деятельность человеческого ума здесь приостанавливалась и ничего субъективного, ничего от себя личного пророк вносить здесь не мог (soror apud nos revelationes per ecstasim in spiritu patitur).

 На эту сторону «нового пророчества» и ударяли церковные полемисты (μη δεΐν προφήτην έν έκστάσει λαλαν, пророку не подобает болтать в исступлении). Но Тертуллиан отстаивал ее со всем жаром. Монтанисты охотно признавали, что Христос ничего не говорил в состоянии экстаза, что учение Христа было предложено в состоянии совершенно спокойного обладания естественным человеческим умом. Но они находили, что последние пророчества никак не могут быть подобны пророчествам первым, потому что последние пророчества выше тех, и потому состояние, в котором они предлагаются, есть состояние в полном смысле избранное. Некоторые, немногие, впрочем, сохранившиеся отрывки пророческих изречений монтанистов показывают, что действительно экстатическое состояние было в них преобладающим. Ум здесь был «потемняем» (obumbratus), как они предполагали, обилием божественного света, изливавшимся на пророков. Пророки и пророчицы теряли здесь сознание и говорили не от своего имени, а прямо от лица Бога вообще или от лица Параклита.

 На этом держится обвинение некоторых полемистов против Монтана, будто он выдавал себя за Духа Утешителя; в действительности нужно полагать, что Монтан себя за Параклита не выдавал, но видел в себе и других пророках только чистый орган Параклита, в котором Дух Утешитель говорит от Своего собственного имени. Монтан говорил о себе: «вот человек спит, а я бодрствую; Бог дает сердца человекам»; «Я Отец пришел»; «Я — Господь Бог Вседержитель, открывшийся в человеке». Характеристично также для нового пророчества было то, что женщины пророчицы, Прискилла и Максимилла, когда входили в состояние экстаза, начинали говорить о себе в мужеском роде. Максимилла так пророчествовала: «Господь послал меня благо–вестителем (μηνυτήν) и истолкователем (έρμηνευτήν) этого нового обетования, послал меня вынужденного (ήναγκασμένον), хотящего (θέλοντα) и не хотящего познать ведение Божие».

 Таким образом, монтанисты в предречениях своих пророков видели самые чистые откровения, возвещавшиеся самим Господом, так что человек здесь является простым инструментом, посредствующим между Богом и тою общиною, которая получает откровения. Такова форма и обязательность монтани–стических пророчеств.

 б) Что касается содержания монтанистического учения, то в вопросах догматических, как категорично признают все полемисты против монтанизма и сами монтанисты, не существовало никакого различия между кафолическою церковью и мон–танистами. Regula fidei была одна и та же. Монтанисты, как и кафолическая церковь, веровали в одного и того же Бога Отца, Сына Христа Иисуса и Св. Духа Утешителя. Не только о Троице или о воплощении монтанисты предлагали то же учение, какое предлагает и кафолическая церковь, но и по всем другим церковным вопросам, например, о душе, о воскресении плоти, учили согласно с церковью. Своеобразное мнение монтанистов, хилиазм, находило последователей и в лоне кафолической церкви, и если некоторые из откровений монтанистических пророков и пророчиц могли представляться еретическими с точки зрения православного учения (монтанистов заподозривали в наклонности к монархианству, в отрицании ипостасного различия между Лицами Троицы), то это нужно отнести на счет неясности выражения, или неясности понимания ими этих таинств догматики. Весь смысл монтанистического движения лежит не в этой области: все содержание пророчеств монтанизма касалось нравственной стороны христианства. Оно затронуло глубоко практическую сторону христианской церковной жизни, аа) Вкратце Тертуллиан обозначает пророчества Монтана, как предсказание о будущем суде. Действительно, одна из существенных сторон нового движения заключалась именно в том, что они предсказывали близкое наступление второго пришествия, за которым должно открыться тысячелетнее Христово царство. Максимилла предсказывала: «После меня уже не будет пророчицы, но кончина мира (συντέλεια)». Ввиду этого близкого наступления кончины мира христиане приглашаются перестроить на ригористический тон всю свою религиозно–нравственную жизнь («tempus in collecto est», 1 Кор. VII, 29; «novissima tempora» — ходячие положения монтанистов).

 бб) Еще ранее Тертуллиан, хороший тип всякого ригориста, пришел к заключению, приблизившему его к монтанистичес–кой доктрине, именно он усмотрел в историческом развитии церкви строгую преемственность и постепенность нравственных обнаружений. Первоначально люди были в состоянии невинности, как Адам и Ева. Потом жили в период патриархальный, руководясь только естественным, вложенным в душу человека нравственным законом. Затем наступило время закона, данного чрез Моисея. За законом последовала благодать Евангелия, возвещенная Христом, и затем, после благодати Евангелия, ап. Павел сделал некоторые дополнительные распоряжения (in extremitatibus saeculi), возвышавшие нравственный уровень христианской жизни. Сделавшись монтанистом, Тертуллиан признал лишь тот факт, что окончательный, высочайший период этого христианского нравственного усовершенствования наступил с полным откровением Параклита, действующего в Монтане и других пророках и пророчицах. Он теперь различает с особенною ясностью такие периоды в истории религиозно–нравственной жизни человечества: первоначально люди существовали в периоде детства; период отрочества наступил со времени закона; Христос ввел церковь и всех верующих в состояние юношества; наконец, с последними откровениями Параклита наступил полный зрелый возраст исполнения Христова.

 Человек так устроен, что совершенство ему дается лишь постепенно. Поэтому вся полнотанравственных требований не могла быть предъявлена человечеству сразу. Первоначально сделаны были известного рода послабления, которые с течением времени постепенно отменяются. Например, от дней Моисея до Христа царствовало жестокосердие человечества, которое вынуждало дозволить развод. Евангелием устранена эта duritia cordis («жестокосердие», развод не дозволен «разве словесе прелюбодейна», Мф. XIX, 8, 9), но допущена infirmitas carnis («немощь плоти», дозволен второй брак) и царствовала до Параклита. С полным откровением Параклита устраняется и «немощь плоти».

 При такой теории преемственного развития религиозной жизни монтанисты посмотрели и на самое Евангелие прежде всего как на новый закон. Как закон, Евангелие, разумеется, должно иметь обязательную, принудительную силу для всех и каждого. Но при данном состоянии человечества, во дни Иисуса Христа, этот закон не мог быть выражен вполне. Поэтому теперь, со временем полного откровения Параклита, должно вступить в обязательную силу то, что прежде было только преднамечено.

 вв) Второй брак представляет один из самых видных вопросов в той нравственной реформе, какую предлагали монтанисты. Общее воззрение древней церкви на второй брак можно выразить словами Амвросия: «поп prohibemus secundas nuptias, sed поп suademus» («не запрещаем второго брака, но и не поощряем»). Монтанисты воспретили второй брак со всею решительностию по следующим мотивам: 1) отмена «немощи плоти» на этом пункте своевременна, потому что человечество достаточно подготовлено к этой мере советами ап. Павла (1 Кор. VII, 8); 2) второй брак лежит вне намерений Творца (Мф. XIX, 4), создавшего лишь одну человеческую пару; 3) второй брак не уместен потому, что брак есть seminarium generis humani («рассадник рода человеческого»), между тем размножаться (Быт. 1, 28) нецелесообразно, когда tempus in collecto est («время сжато»); 4) нравственная ценность второго брака — самая невысокая: поп aliud dicendum erit secundum matrimonium, quam species stupri («не надо говорить иного о втором браке, кроме как о разновидности блуда»).

 Воспрещая вторые браки, монтанисты дозволяли первые. Тертуллиан, защищавший брак против Маркиона, говорит, что auctore Paracleto дозволено (praescribens) заключать «unum in fide matrimonium» («один брак в вере»). Однако же с точки зрения монтанизма это была только непоследовательность — уже по одному тому, что цель Утешителя — отменить «infirmitas carnis» («немощь плоти») вообще, а не в одном только частном ее применении. Аргументация Тертуллиана против второго брака била дальше своей цели (пункт 3): брачная жизнь вообще (infantes pipe–antes, щебечущие дети) плохо мирилась с «conditio novissimorum temponjm» («условиями новейшего времени»). Брак, по воззрению Тертуллиана, дозволен Богом не «ex mera et tota voluntate» («из чистой и полной воли»), а лишь «de invita voluntate» («по нежеланной воле»), и даже не «voluntate», а только «necessitate» («по необходимости»). Брак не есть благо уже потому, что он дозволен: «quod permittitur bonum non est» («что дозволено, не есть благо»), он только «pessimo melius» («лучше наихудшего»). И карфагенский монтанист вполне последователен, когда и о первом браке он выражается как о первой степени нравственного падения: девы, выходя замуж, нисходят с высшей ступени нравственного совершенства на низшую (de summo virginitatis gradu in se–cundum recidisse nubendo).

 гг) Далее монтанисты, с тем же характером строгого закона, сделали некоторые постановления относительно поста. Кафолическая церковь II—III в., по свидетельству самого Тертуллиана, держала: 1) общехристианский пост пред пасхою (solos legitimos jejuniorum dies), на основании Мф. IX, 15, неопределенной продолжительности, когда постились и в великую субботу (единственную, в которую пост дозволялся, — Апост. пр. 64); 2) «дни стояний» (dies stationum, в среду и пятницу), когда постились «ad nonam», до девятого часа (до третьего пополудни); и 3) посты чрезвычайные, назначаемые епископами по случаю каких–либо общественных бедствий (чтобы dolere cum dolentibus). Сохраняя пост пред пасхою и «дни стояний», по аналогии с постами чрезвычайными, монтанисты ввели у себя «свои посты» (jeju–nias propria), именно: а) какие–то особые «stationes» (в какие дни неизвестно, но конечно не в субботу и воскресенье), когда они постились не «ad nonam», как в среду и пятницу обыкновенные, a «ad vesperam», и б) «приносили Богу две в году седьмицы сухоядений, и то не полные, за исключением т. е. суббот и воскресных дней» (какие это недели, неизвестно; но очевидно предпас–хальная не совпадала с ними), когда предписан был строго самый род пищи (ξηροφαγίαι και ραφανοφαγίαι, «сухоядения и капустоядения») монтанистическими пророчицами.

 Полемисты против монтанизма возражали и против этих постов, выставляя на вид, что это посты новые, самоизмышленные, что монтанисты вводят их с ветхозаветною строгостию (тогда как новозаветные посты «ex arbitrio agenda, non ex imperio», «на основании суждения, а не власти»), что, наконец, ξηροφα–γίαι και ραφανοφαγίαι аналогичны с установлениями в культах Аписа, Исиды и Кибелы. Как на мотив для установления своих постов, монтанисты указывали опять–таки на «tempora novissi–ma», последние времена.

 дд) В духе той же строгости монтанизм относился к так называемым «α δ ι ά φ ο ρ а», к вещам «безразличным», ни в Писании, ни в предании не запрещенным и потому признаваемым за дозволенные. Монтанизм не хотел признавать ничего за безразличное и находил, что в «последние времена» неуместны дозволения, когда Сам Бог «revocavit quod indulserat» («отменил то, что дозволил»). Монтанистическая регламентация касалась даже мелочей.

 1) Большое волнение в Карфагене произвел спор «de virgini–bus velandis» («о покрове дев»), едва ли не послуживший поводом для формального отделения монтанистов от церкви. В 1 Кор. XI, 5—13 предписывается, чтобы «жены» (mulieres) на богослужебные собрания являлись с покрытою головою. Замужние женщины в Карфагене так и делали; но партия «строгих» потребовала, чтобы покрывались и девицы (понимая «mulier» вообще в смысле женского пола, тогда как их противники полагали, что апостол и здесь, как в 1 Кор. VII, 33, «mulier» противополагает «virgo»). Признавая, что на стороне их противников «consuetu–do», строгие находили, что за них «veritas» («истина»): монтани–стам было «откровение» не о том только, что и девственницы должны покрываться, но даже о том, какой длины они должны носить покрывало. Однако же монтанисты готовы были идти на компромисс между «истиною» и «обычаем» и желали только, чтобы дозволено было покрываться тем девственницам (vir–gines), которые сами того пожелают; но их противники даже и на эту уступку не соглашались.

 2) Спор «de corona militis» («о венце воина») начался из–за того, что один христианин солдат, при раздаче императорских подарков, явился для получения назначенной ему награды с лавровым венком в руке: надеть, по обычаю, на голову не позволяла ему религиозная совесть. В конце концов выяснилось, что он был христианин, и его осудили на смерть. Некоторые находили, что подобная скрупулезность только понапрасну раздражает язычников, между тем как «coronari licet, quia non prohi–beat scriptura» («дозволено быть увенчанным, ибо Писание этого не запрещает»). Тертуллиан возражал: «ideo coronari non licet, quia scriptura non jubeat» («поэтому и не дозволено быть увенчанным, так как Писание этого не предписывает»). «Что не прямо дозволено, то запрещено». Настаивая на том, что ношение венков — религиозно–языческого происхождения, Тертуллиан не допускал употребления венков ни в каком житейском случае: ни в праздники, ни при браке, ни при отпущении раба на волю. Все это — pompa diaboli (пышность диавола).

 Общий взгляд Тертуллиана был тот, что и дозволенным христианин должен пользоваться как можно менее — лишь настолько, насколько это неизбежно для того, чтобы существовать: «necessariis vitae» («жизненно необходимым») должно ограничиваться пользование благами мира. Это потому, что «licentia plerumque temptatio est disciplinae» («дозволенность по большей части является искушением дисциплины»): дозволенное именно для того и дозволено, чтобы, не пользуясь им, нравственный человек показал свое самоотречение.

 ее) Тем же характером отмечено и отношение монтанистов к мученичеству. Обыкновенно они рьяно стремились к мученическому венцу, лишь только открывалось гонение, и всякие средства для отклонения от себя опасности считали недозволенными. Гонения попускает Сам Бог; уклоняться от них значит делать бесплодную попытку уйти от воли Божией. Всякие оправдания такого уклонения несостоятельны: «infirmitas car–nis» — вот его действительная основа. Ссылка на Мф. X, 23 не относится к данному вопросу: те слова сказаны только апостолам, носившим в себе всю церковь; от жизни их зависело существование церкви, еще не распространившейся. Теперь положение церкви совсем иное.

 жж) В вопросах покаянной дисциплины монтанисты были строжайшими ригористами. Практика принятия согрешивших в различных церквах и обстоятельствах была различная, как дело пастырской мудрости. Тертуллиан отмечает, однако, как обычный в кафолической церкви факт, что «neque idololatriae neque sanguini (убийство) pax ab ecclesiis redditur» («мир дается Церквам не для идолопоклонства и не для убийства»); к таким же peccata mortalia или mortifera (смертным или смертоносным грехам) он причисляет и «moechias et fornicationes» («разврат и блуд»). Поэтому, когда римский епископ объявил, что за грехи последнего рода дается прощение (pax) кающимся, Тертуллиан увидел в этом «эдикте» оскорбление святости церкви и позор для христианского имени и в полемике против этой римской практики развил свой монтанистический взгляд на покаянную дисциплину.

 Тертуллиан различает легкие грехи (leviora delicta) от тяжких, смертных (mortalia, mortifera). В первых кающемуся дает прощение епископ, последние непростительны: их разрешить может только Бог (venia inremissibilibus a solo Deo). Впавший в такие грехи всю жизнь должен провести в покаянии и не разрешается даже и при смерти: смертные грехи отпускаются только чрез крещение, разрешить их — значило бы повторить крещение; поэтому тяжким грешникам вход в церковь открыт только чрез «крещение крови», мученичество. При всем высоком уважении к мученикам, Тертуллиан и им не дозволяет пред–стательства за других: кровь мученика очищает лишь его собственные грехи. С желчью Тертуллиан рисует те сцены, когда к христианским исповедникам сбегались со всех сторон люди, тяжкими грехами заградившие себе вход в церковь.

 Впрочем, не дозволяя прощать «смертных» грехов, Тертуллиан исходит не из каких–нибудь догматических предположений, ограничивающих власть церкви: «церковь может прощать грех» — гласит одно изречение монтанистического пророка, — «но я не сделаю этого, чтобы не стали грешить еще больше». Следовательно, эта строгость есть лишь дело пастырской мудрости монтанистических предстоятелей. Тертуллиан находит, что простить тяжкого грешника можно бы только тогда, когда последовало бы о нем особое, специальное божественное откровение. Так, по мнению Тертуллиана, и ап. Павел (1 Кор. V, 1—5, 2 Кор. II, 1—10) действовал в вопросе о коринфянине «поп ex disciplina, sed ex potestate», в силу особого божественного полномочия. Таким образом, признавая в епископах преемников апостолов, монтанизм на этом пункте противопоставлял иерархии авторитет своих пророков, в которых говорил Сам Бог. «Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum. Domini enim, non famuli, est jus et arbitrium; Dei ipsius, non sacerdotis» («Таким образом Церковь даровала проступки, но Церковь духа через духовного человека, а не Церковь как совокупность епископов. Ведь господами, а не слугами, являются право и суждение; Самого Бога, а не священника»).

 В практической церковной жизни монтанизм означал торжество ригоризма. Аскетическая строгость монтанистов в руках такого талантливого полемиста, как Тертуллиан, была дешевым средством, чтобы пятнать своих кафолических противников; он представлял, например, что «психики» (кафолики) потому не приемлют откровений Параклита, «quod doceant saepius jejunare quam nubere» («что чаще учат поститься, чем не вступать в брак»). Несмотря на то, что центр тяжести монтанизма лежит в нравственной области церковной жизни, он представляет все–таки значительную аналогию с гносисом. Гносис есть тип ересей и, однако, отличен от всех ересей последующего времени; так и монтанизм, при тождестве почвы его и других расколов этого времени, отличен от этих последних. Нравственные идеалы монтанизма были таковы, что их и сама кафолическая церковь считала своими же идеалами. Различие между кафоликами и сектантами заключалось здесь лишь в том деликатном пункте, что церковь признавала подобную строгую дисциплину делом личной свободы каждого христианина, а не предметом ветхозаветно–строгих церковных определений. Поэтому, когда монтанизм был побежден, нравственные его идеалы еще долго продолжали заявлять себя в церкви различными сектантскими движениями. Что разделяло монтанизм и церковь прямо и положительно, это было их воззрение на новое пророчество Монтана, которое кафолическая церковь вовсе не признавала пророчеством. Но именно на этом пункте монтанизм и соприкасается с гностицизмом.

 Гносис расширял источники христианского вероучения, предлагая высшие сравнительно с церковно–каноническими откровения так называемых «пророков» вроде Баркофа, Пархо–ра; обесцвечивая христианство, гносис расширял его до языческого универсализма. Равным образом, признавая все канонические книги, содержащиеся в церкви, Ветхого и Нового Завета, монтанизм хотел дополнить церковное откровение новыми источниками, именно всеми теми пророчествами, которые сообщает Дух чрез своих пророков и пророчиц, которые для монтанизма имели совершенно каноническое значение. Поэтому совершенно справедлив был упрек полемистов против монтанизма, упрек, может быть, имеющий основание в каком–нибудь буквальном изречении монтанистических писателей, что по воззрению этих сектантов, Св. Дух гораздо более (plura) сказал в Монтане, чем во всех пророках и апостолах, и даже открыл гораздо более высокие тайны (meliora atque majora) в мон–танизме и его пророчествах, чем Христос в Евангелии. Здесь воззрение на усовершаемость христианства заявило себя самым широким образом, несмотря на то, что, по всему своему смыслу, монтанизм можно понимать и как движение, так сказать, ретроградное: он хотел удержать в церковном сознании навсегда то ошибочное воззрение одной эпохи, что земное существование церкви скоро окончится; на этом пункте он никаких поправок и дополнений не допускал. Дополнив таким образом божественное откровение церкви своим собственным учением, монтанизм относится к христианской церкви так же, как гносис. Оба эти движения не столько отрицали церковь, не столько противополагали себя ей, как заблуждающейся, сколько ставили себя над нею, признавая у себя высшие истины, а в церкви только низшие. Замечательно, что монтанисты, как и гностики, себя называли «пневматиками», spirituales, а членов кафолической церкви «психиками», душевными. Здесь сказалось аристократически–гордое воззрение на кафолическую церковь вообще.

 Монтанизм, как и гностицизм, в отличие от других ересей последующего времени, охотно допускал, что церковь кафолическая и в настоящее время соблюдает то же самое учение, которое возвестили ей апостолы, что она ничего в нем, по крайней мере ничего существенного, не изменила. Все другие ереси начинают обыкновенно с положения: мы последуем божественным отцам; в нас именно сохранилось то самое учение, которое церковь содержала издревле и от которого она отступила лишь в недавнее время. В этом смысле, например, высказывались арте–мониты, уверявшие, что прежде и церковь содержала то самое учение, которое они теперь проповедуют. Напротив, и монтани–сты, и гностики находили, что церковь и теперь держится того же самого учения и практики, которых держалась и в век апостольский; но только они были убеждены, что у них есть источник откровения гораздо более высокий, чем тот, которым располагает церковь. Таким образом, для них кафолическая церковь была не столько погрешающею, заблуждающеюся, сколько церковью отсталою. Она остановилась на той ступени своего исторического развития, которая для гностиков и монтанистов была ступенью пройденною. В теоретическом воззрении монтанизма и заключалась главная его отличающая от церкви черта, и восточные полемисты против монтанизма показали лишь глубокое понимание самой сущности этого движения, когда ударили именно на эту сторону монтанизма, на то, что он признает новое, отвергаемое церковью пророчество.

IV. Споры о дисциплине и расколы в древней Церкви


1. Расколы Каллиста и Ипполита


Почва, на которой велась борьба, разрешавшаяся расколами, это вопросы церковной дисциплины, имевшие такое важное значение и в монтанизме. В истории сохранились некоторые следы того, как постепенно смягчалась строгая дисциплинарная практика в церкви. Из сохранившихся до нас данных видно, что, например, в римской церкви существуют друг подле друга два воззрения, — можно бы сказать: две партии, если бы это название не вызывало представления о чем–то организованном и оформленном, — воззрение умеренное и строгое. На римской кафедре является ряд лиц умеренного воззрения. Виктор (189—198 или 199) еще довольно ригористичен, как показывает положение, занятое им в споре о пасхе; и быть может, не Елевфер, а Виктор колебался в суждении о монтанизме. Зефирин (198 или 199—26 августа? 217) бесспорно не был ригористом; своею церковного дисциплиною он вызвал негодование монта–ниста Тертуллиана: «audio edictum esse propositum et quidem pe–remptorium. Pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcopo–rum, edicit: ego et moechiae et fomicationis delicta poenitentia functis dimitto»*.

 [* «Слышу я, что издан эдикт — и какой же суетный! Именно верховный первосвященник, то есть епископ епископов, изрекает: «Я отпускаю грехи блуда и прелюбодеяния раскаявшимся»" (лат.). — В настоящее время почти всеми, по–видимому (ср., однако, например, Наиск в Realencyklopadie fur protest. Theologie u. Kirche B. Ill (1897), S. 641, принимается мнение, высказанное некогда De Rossi (1866), что и Тертуллиан в данном случае (De pudic. 1) имеет в виду также Каллиста. Ср. £. Rolffs, Das Indulgenz–Edict des romischen Bischofs Kallist kritisch untersucht und reconstruirt. (Texte u. Untersuchungen herausgeg. von Gebhardt u. Harnack, XI, 3). Leipzig 1893. G. Esser, Die Busschriften Tertullians de paenitentia und de pudicitia und das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus. Bonn 1905. P. Batiffol, Etudes d'histoire et de theologie positive. I. 4 ed. Paris 1906, p. 78–110].

Наконец, правление Каллиста (217—14 октября 222) отмечает собою торжество снисходительной дисциплины. Реформа Каллиста была так широка, что повела к формальному разрыву с партиею строгого соблюдения, которая противопоставила Каллисту своего епископа, первого исторически известного антипапу, св. Ипполита *.

 [*Об этом мы узнаем только из «Философумен», открытых в 1842 году (греком Миноидом Миною) и изданных в первый раз в 1851 г. На авторство «Философумен» есть 6 претендентов: Ориген, Тертуллиан, Вирон, пресвитер Кай, Ипполит и Новатиан. Первые три — совершенно безнадежные и всеми оставленные. За Кая в свое время стоял Баур, но впоследствии и он перешел к Ипполиту, и теперь эта гипотеза не находит себе солидных защитников. Новатиана в 1862 г. предложил иезуит Армеллини, и в 1878 г. поддерживал иезуит же, иннсбрукский профессор Гризар, против которого писал Гергенрётер. Тенденциозность этой гипотезы заключается в тайном желании добрых католиков видеть в первом антипапе не святого, каков Ипполит, а раскольника, давно заклейменного этим именем в истории. Ипполита в 1851 г. выставил Якоби; весьма ценные разъяснения с этой точки зрения сделал в специальном сочинении J. Dollinger, Hippolytus und Callistus. Regensburg 1853. В настоящее время это имя поддерживается огромным большинством ученых. Католический профессор Функ в 1881 г. сделал пересмотр всех оснований в пользу трех последних претендентов на написание «Философумен» и остановился на Ипполите. Его аргументация, впрочем, нисколько не полнее, чем представленная в известном докторском сочинении профессора Иванцова–Платонова, Ереси и расколы первых трех веков христианства. Москва 1877.

Св. Ипполит был достаточно плодовитым писателем и, помимо «Фило–софумен» (более точное название: «Опровержение всех ересей»), известно еще большое количество его творений, хотя многие из них дошли лишь фрагментарно или в переводах: «Об Антихристе», «Апостольское Предание», экзегетические сочинения и т. д. См.: J. Quasten, Patrology. V. II. The Ante–Nicene Literature after Irenaeus. Utrecht–Antwerp 1975, p. 163–207]

В своем сочинении Ипполит дает крайне невыгодное изображение своего противника. В лице Каллиста римская кафедра получила, действительно, «многоопытного мужа». Раб по происхождению, он от имени своего господина, христианина Карпофора, вел банкирские операции, обанкротился, хотел спастись бегством, настигнут был Карпофором в ту минуту, когда садился на корабль, бросился в воду, был вытащен и отправлен своим господином работать на ручных мельницах. Христианские друзья упросили Карпофора освободить Каллиста и дать ему возможность оправдаться. Но, сознавая невозможность оправдаться, Каллист задумал покончить с собою мученическою смертию. В одну субботу он явился в иудейскую синагогу, произвел здесь беспорядок и за этот беспорядок отдан был под суд (Ланген делает остроумную догадку, не затем ли в действительности Каллист пришел в синагогу, чтобы поймать нескольких евреев, может быть, состоявших в долгу у него). Praefectus Urbis Фускиан (189—192) отправил Каллиста в сардинские рудники. Но вскоре затем известная Маркия выхлопотала освобождение сардинским исповедникам за имя Христово. Епископ Виктор отделил дело Каллиста от дела исповедников и, не желая освобождения Каллиста, пропустил его имя в поданном списке, но пресвитер Иакинф, приводивший в исполнение указ Ком–мода, освободил почему–то и Каллиста. Вьгждав смерти своего господина, Каллист явился в Рим, вошел в доверие Зефирина и сделался самым влиятельным римским пресвитером. Известно, что ему Зефирин поручил устройство обширного христианского кладбища, так называемого coemeterium Callisti.

 В 217 г. этот человек, вращавшийся в разнообразных слоях общества, испытанный всеми бурями жизни, но не зачерствевший и не озлобленный, сделался преемником Зефирина и так смягчил все еще строгую церковную дисциплину, что в Риме поднялись против него вопли. Ипполит обвиняет Каллиста 1) в том, что он принимает в церковное общение всех отлученных, равно как и возвращающихся из еретических обществ; 2) что он утверждает, будто бы епископ не подлежит низложению, если бы даже впал в смертный грех; 3) он поставил в иерархические степени лиц второбрачных и троебрачных и не низложил даже и тех, которые женились, занимая клировые должности, как будто сделавшие это не согрешили; 4) Каллист покровительствует прелюбодеянию и убийству; 5) при нем дерзнули ввести в церкви второе крещение. В особенных пояснениях нуждаются лишь некоторые из этих обвинений.

 Прежде всего вопрос о второбрачных. Второбрачных в иерархических степенях, даже в сане епископа, знает уже Тертуллиан. Невозможно решить с положительностию, имеются ли в виду здесь браки, заключенные до крещения, или после него, т. е. затронуто ли было уже здесь различие в воззрениях между римскою и греческою церковью. Дело в том, что восточная церковь утверждала, что крещение — второе рождение, что человек выходит из купели, как отроча младо. Стоя на этой точке зрения, она не хотела знать жизни человека, предшествовавшей крещению, и потому придавала значение только бракам, совершенным после крещения. Крещаемый до крещения мог состоять в трех или четырех браках, но все они по вступлении в церковь забывались. Не так думала западная церковь в лице [своих представителей кроме] Иеронима. Обращая внимание на слова: «исповедую едино крещение во оставление грехов», она говорила, что в крещении оставляются только грехи, брак же не грех; следовательно, браки, совершенные до крещения, законны. Каллист не стал на западную точку зрения. Новый шаг он сделал, по–видимому, только в том, что не низложил женившихся после хиротонии клириков. Соборы начала IV века признают тот факт, что нужно считаться с желаниями посвящаемых. Поэтому, только в том случае, если человек при вступлении в клир не заявил о своем желании вступить в брак, а потом женился, он был извергаем. Раннее вдовство для клирика было обстоятельством непредвиденным, и можно думать, что тогдашняя церковь не смотрела в подобных случаях так строго, как современная. Могло быть, что и Каллист разрешал вступать в брак по принятии хиротонии. Контекст дает право думать, что речь идет о высших иерархических степенях клира: об епископах, пресвитерах и диаконах. Сам Ипполит рассматривает эти деяния Каллиста, как вопиющие нарушения церковной дисциплины; следовательно, о низших клировых должностях здесь не должно быть речи. Далее, Каллист обвиняется в покровительстве прелюбодеянию и убийству. В основании этого обвинения лежит вот какой факт. Пока христианство держалось преимущественно в низших слоях общества, оно избегало одной чрезвычайно тяжелой коллизии с тогдашним римским правом. Но со времени Коммода христианство начинает быстро распространяться в аристократических кругах Рима, и в римской церкви оказываются молодые христианки сенаторского происхождения, с слишком пылкою кровью, чтобы оставаться незамужними, но найти мужа, равного по общественному положению, было очень нелегко. Между тем христиане уже и тогда относились неодобрительно к смешанным бракам, в особенности бракам христианок с язычниками. Уже Тертуллиан насчитывает чрезвычайно много неудобств, которые вытекают для христиан из подобных сочетаний. Жена — христианка, например, должна скрывать от мужа, куда исчезает ночью, когда праздновалась память мучеников, должна скрывать свои посещения мучеников и исповедников в темницах и пр. А христиан сенаторов в то время, нужно думать, было значительно меньше христианок высокого происхождения. Между тем римское законодательство чрезвычайно ревниво охраняло чистоту аристократической крови, и женщинам сенаторских родов, носившим титул «feminae clarissimae», позволяло браки только с аристократами же. Браков этих женщин с рабами и вольноотпущенниками (liberti) закон не признавал вовсе. Подобные брачные сожития с точки зрения римского права были только concubinatus (в смысле юридического явления, как это было в античной жизни); такие супруги поэтому назывались не мужьями, a concubinarii. Браки патрицианок со свободнорожденными мужьями из низшего сословия закон признавал, но за такой mesalliance наказывал женщин лишением сенаторских родовых прав; они теряли титул clarissimae (сиятельных). А если они хотели сохранить свое звание, вступая в подобные браки, то должны вступать с лицами низшими не в браки в точном смысле этого слова, не в connubium, а только в contubernium.

 Таким образом, брачное римское право ставило христианок сенаторского происхождения пред весьма тяжелою альтернативою: или, выходя замуж, числиться незамужнею, или отказаться от своих прав по происхождению. Христианки не желали последнего, и понятно, как церковь, для которой не было ни раба, ни свободного, могла относиться к таким бракам, которые были незаконны с точки зрения государства. Каллист, как сам раб по происхождению, меньше всего, конечно, был расположен поддерживать аристократические претензии тогдашнего законодательства вопреки точке зрения христианской, меньше, чем другой епископ, способен был смотреть на раба или вольноотпущенника, как на существо низшей природы. Поэтому Каллист признал подобные неравные браки законными по суду церкви. Что подобные граждански незаконные браки (или законные contubernia) действительно практиковались — это доказано эпиграфически. Есть надгробные написи, на которых читаются имена христианских супругов и муж не носит титула clarissimus, а жена, например, Cassia Feretria, титулуется femina clarissima. Жены, следовательно, не утрачивали сенаторских прав, вступая в брак.

 Постановление Каллиста, с точки зрения церкви, единственно законное и единственно возможное, но оно далеко не развязывало всех узлов общественных отношений. Ипполит упрекает своего соперника в том, что он покровительствует прелюбодеянию и убийству. Не знаю, есть ли какая–либо возможность дать удовлетворительный комментарий к первому обвинению. Может быть, Ипполит только выпукло обрисовывает то сомнительное положение, в какое ставили себя патрицианки такими неравными браками. В самом деле, они имели законное гражданское право бросить своих христианских мужей, неравных им по происхождению, и выйти за сенаторов. Закон словно вызывал их на подобный поступок. Но вторую половину обвинения разъясняет сам Ипполит. Подобные браки вели к роковому вопросу о детях и об их правах. Некоторые аристократические матери желали не иметь совсем детей от своих худородных супругов, а для иных вовсе не желательно было, чтобы в большом свете говорили об их замужестве. Подобный мотив весьма возможен в ту пору, когда огонь первого христианского одушевления охладел (как показывает самая возможность вопроса о сенаторских правах). Были покушения на детоубийство.

 Последнее обвинение против Каллиста одно из самых темных. При нем дерзнули в церковь ввести второе крещение. Комментарии на это место самые запутанные. Наиболее рискованное мнение принадлежит Гризару. Каллист, по его мнению, признавал крещение еретиков состоятельным, т. е. подле единого церковного крещения допускал другое крещение. По Бауру, здесь речь идет об упомянутом в «Философуменах» элкесаите Алки–виаде, который действительно повторял крещение. Дёллингер полагает, что Ипполит упрекает Каллиста лишь за то, что он не прервал церковного общения с Агриппином, епископом карфагенским, который узаконил на соборе перекрещивание еретиков. Ланген полагает, что Каллист перекрещивал еретиков, т. е. суровый и трудный путь примирения их с церковью чрез покаяние заменял легким актом крещения. Но в этом случае при Кал–листе римская церковь держалась бы совсем не той практики, какой спустя 30 лет при Стефане. Поэтому приходится отдать преимущество гипотезе Дёллингера.

 Все эти дисциплинарные послабления Каллиста осложнились еще его весьма не точной терминологией в учении о Троице. Каллист обзывал субординациониста Ипполита двубожником, Ипполит считал Каллиста ноэтианином или савеллианистом. Горючего материала было достаточно для того, чтобы ригористическая партия с епископом Ипполитом во главе составила особое общество. Ипполит третирует сторонников Каллиста, как секту (σχολή). Но у него самого там и здесь прорывается сознание, что он почти одинок в протесте своем против своего соперника. Видимо, огромное большинство было на стороне Каллиста, а малочисленная партия Ипполита теряла своих членов очень быстро: на сторону Каллиста переходили все те, которые становились объектом суровой дисциплины ригористов.

 Полагают, что раскол пережил и Каллиста и его преемника Урбана. Основание для этого — известие в Catalogue Liberianus, что одновременно сосланы были епископ Понтиан и пресвитер Ипполит в 235 г. в Сардинию. Может быть, эта ссылка вызвана была последними вспышками борьбы между разделившимися христианами, которые, затем соединившись между собою, поставили епископом Антероса. Во всяком случае, в известных нам документах, касающихся раскола Новатиана, нет никакого намека на этот предшествующий разрыв в римской церкви. Это молчание говорит не в пользу продолжения раскола Ипполита; от Понтиана до Корнелия всего 16 лет.

 Западные ученые обыкновенно сардинскою ссылкою и оканчивают историю Ипполита: полагают, что он не перенес вредного сардинского климата. Наш ученый Иванцов–Плато–нов отождествляет нашего Ипполита с Ипполитом, подателем послания Дионисия александрийского (επιστολή διακονική) римским христианам (Eus. h. e. VII, 46), затем с Ипполитом, ан–тиохийским пресвитером, с Ипполитом пустынником и Ипполитом священномучеником, пострадавшим при Клавдии II (268—270), и полагает, что Ипполит антипапа мог дожить до 270 года. Из всех этих позднейших Ипполитов хорошо засвидетельствован исторически только Ипполит, податель послания Дионисия александрийского.

2. Расколы Новата и Новатиана


 Довольно близкую аналогию с этим первым римским расколом представляет и второй здешний раскол — новатианский. Во главе недовольных здесь становится человек высокообразованный и в общем довольно симпатичного характера. Мотив протеста — тоже строгое соблюдение, ригоризм, возмущенный смягчением церковной дисциплины. Борьба партий и здесь велась средствами аналогичными, т. е. путем преувеличенно темной обрисовки характера противника, в данном случае — представителя ригористической партии.

 Но новатианскому расколу в Риме предшествовал еще раскол Новата и Феликиссима в Карфагене.

 В 248 г. на епископскую кафедру Карфагена был избран Тас–кий Цецилий Киприан. Против него весьма скоро составилась оппозиция из 5 пресвитеров с Новатом во главе. Кажется, здесь вопрос о церковной дисциплине в том смысле, в каком он ставился в борьбе между Каллистом и Ипполитом, не имел места: недовольны были личностию Киприана и отложились от него. Мотив недовольства, не разъясненный фактически, угадать довольно нетрудно. Киприан, весьма уважаемый в церкви, как характер, приобретший эту завидную репутацию еще будучи язычником, крестился недавно, в 245—246 г.; следовательно, через 2—3 года сделался епископом кафедры, первенствующей во всей Африке. Более чем возможно, что лица, давно уже состоявшие в клире и имевшие по существовавшей церковной практике совершенно законное право быть возведенными в высшие степени, почувствовали себя несколько затронутыми этим избранием почти неофита. По–видимому, на первое время Киприану удалось примириться с партиею, против него враждовавшею. Однако Новат скоро пошел еще дальше. Без ведома Киприана и против его воли он поставил приближенного ему Феликиссима диаконом при своей церкви. Затем в Карфагене прошли слухи о злоупотреблениях Новата по управлению церковным имуществом, появились возмутительные рассказы о его жестоком обращении со своим престарелым отцом и беременною женою, так что под давлением своей паствы Киприан назначил день, в который намеревался произвести дознание по делу о Новате.

 Но случилось, что в промежуток этого времени началось гонение Декия, и дела приняли другой оборот. Киприан для блага паствы счел нужным скрыться от преследования. Он продолжал своими посланиями, которых до нас сохранилось 13, руководить делами церкви из своего убежища. В его убеждениях, между тем, под влиянием пастырского опыта произошла значительная перемена. Этот епископ, несомненно высококафолический, симпатизировал, однако, монтанисту Тертуллиану. Киприан до конца жизни оставался почитателем Тертуллиана, каждый день прочитывал сколько–нибудь страниц из его сочинений и просил своего секретаря подать книгу не иначе, как словами: «da magistrum» («дай учителя»). Совершенно в духе Тертуллиана Киприан рассуждал, что грехи против Бога может простить только Сам Бог, следовательно, высказывался за все–жизненное покаяние впавших в тяжкие грехи против Бога, находил, что церковь даже при смерти не должна давать прощения в них кающемуся. Но теперь, по зрелом обсуждении, в особенности под влиянием гонения, он пришел к мысли, что падшим никак не следует отказывать в надежде на мир с церковию после долгого и тяжкого покаянного искуса. В самом деле, рассуждал он, вина прелюбодея не хуже ли и не тяжелее ли, чем грех ли–беллятика? И церковь не отказывает первому в прощении. «И какая насмешка над братскими чувствами, какая жалкая уловка для несчастных — увещевать их к удовлетворению за грехи покаянием — и отказывать в исцелении по удовлетворении, говорить нашим братьям: плачь и лей слезы, воздыхай и дни и ночи, прилагай все усилия омыть и загладить твой грех, — но после всего этого ты все–таки умрешь вне церкви: ты сделаешь все, чтобы заслужить мир, и, однако, не получишь мира, которого ты ищешь».

 Киприан отдал в этом смысле распоряжение оставшимся заведовать управлением пресвитерам: отпадшим от христианства они должны обещать возможность принятия в церковь по зрелом обсуждении, т. е. после соборного совещания епископов, когда гонение прекратится. Но поведение Киприана и его изменившееся воззрение для врагов его было находкою. «Бегство» карфагенского епископа шокировало даже пресвитеров римских, sede vacante управлявших делами церкви, так что они в послании к карфагенской церкви, при всей сдержанности тона, позволили себе напомнить слова Евангелия о наемнике, «ему оке не суть овцы своя», который «видит волка грядуща, и оставляет овцы и бегает» (Иоанн. X, 12). А Феликиссим с товарищами прямо заявлял, что сам Киприан, некогда столь строгий, есть падший, потому что бежал от гонения. Понижение требований в отношении к падшим далеко не удовлетворяло видам Феликиссима. Прикрываясь уважением к последней воле мучеников, Феликиссим требовал всем, предъявлявшим от них так называемые libelli pacis, немедленного и полного прощения и принимал падших толпами. Таким образом, церковь сектантов сделалась убежищем всех отпадших от христианства и всех недовольных тяжелыми требованиями, которые предъявляла церковь.

 Своею угодливостью и почтением партия Феликиссима умела привлечь на свою сторону исповедников и вооружить их против епископа. Положение для Киприана было очень затруднительное. Сам он за это время мог только превозносить подвиги исповедников и мучеников, что он и сделал. Но теперь он убедился, что их авторитет будет для него весьма серьезным препятствием к проведению церковной дисциплины. Геройское стояние за веру Христову далеко не всегда предполагало высокое разумение христианства и пастырскую духовную опытность. Дошло дело до того, что некоторые исповедники начали писать свои записки в диктаторском тоне. Например: «Все исповедники папе Киприану salutem. Знай, что всем, о которых у тебя идут рассуждения, мы дали мир. Поручаем тебе уведомить о сем и прочих епископов. Желаем тебе иметь мир со святыми мучениками». Один из мучеников, Павел, дал оставшемуся после него исповеднику такое простое поручение: «Всех, которые попросят у тебя мира, дай от моего имени». Если так писали исповедники, то поднимались требования и со стороны самих падших. Некоторых епископов они осаждали толпами и требовали себе церковного общения не как милости, а как должного; предъявляли свои libelli pads с угрозами.

 Таким образом, Киприан должен был употреблять все средства к тому, чтобы урегулировать, с одной стороны, деятельность исповедников, с другой — сдерживать требование падших, желавших церковного общения. Исповедников он стал просить, чтобы в деле выдачи libelli pads они были осторожны, т. е. не выдавали записок безыменных (на предъявителя) с простою формулою: «пусть он имеет общение со своими (commu–nicet ille cum suis)», а обозначали имя того лица, которому дают, и выдавали бы только тем, которых обстоятельства были им действительно известны. Да и самые ходатайства мучеников Киприан готов был с уважением принимать к сведению, но не к исполнению. Он говорил о падших: «Пусть они стучат в двери церкви, но не должны выламывать их; пусть они являются стоять на страже во вратах в небесный лагерь, но вооружившись только смирением: они должны понимать, что они не более как дезертиры». В продолжение гонения Киприан пошел дальше в уменьшении строгости дисциплины. Именно, когда в знойное время года появилась чума и многие падшие умирали, не вступив в церковное общение, Киприан дал поручение пресвитерам, чтобы ввиду смертной опасности они принимали кающихся, не дожидаясь разрешения епископа.

 Столкновение Киприана с партиею недовольных в то время произошло еще и по вопросу о церковной милостыне. Именно, Киприан отправил от себя в Карфаген комиссию, которая должна была обсудить, кому следует выдавать пособие от церкви. Но Феликиссим с угрозами говорил всем своим единомышленникам, что все, которые обратятся к Киприану за милостынею или получат ее от Киприана, те будут лишены общения с его церковью. Таким образом, беспорядки приняли значительный размер.

 Когда гонение стало ослабевать и Киприан мог возвратиться к своей пастве, около пасхи, которая приходилась в 251 г. на 23 марта, был собор епископов в Карфагене, оставшихся после гонения. Все они, по зрелом обсуждении вопроса о Новате и Феликиссиме, лишили их церковного общения. Затем собравшиеся епископы занялись вопросом о падших. Здесь, конечно, жизнь предстала со всем разнообразием положений, которые не поддаются одной определенной формуле. Рассудили, что отказывать в прощении всем не следует, потому что это было бы несправедливостью, так как вины падших были далеко не равны. Одни, например, мужественно стояли за веру долгое время и отреклись лишь после того, когда жестокие истязания стали невыносимы. Другие употребляли все возможное, чтобы избежать участия в жертвоприношениях, и отделывались лишь ложным удостоверением того, что принесли жертву. А иные, напротив, сами явились для принесения жертвы. Различие было очень большое. Затем нужно обращать внимание не только на прошедшее, но и на будущее. Гонение Декия, по выражению современников, оставило церковь покрытою развалинами; падшие были везде. Лишить навсегда их общения с церковью, это значит слишком сократить число христиан, ограничить внешнюю миссию церкви, и вместо добра можно наделать лишь зла. Все эти лица могли примкнуть или к еретикам, или прямо отпасть от христианства в язычество. Кроме того, было немало таких, которые оскверняли свою совесть получением libelli от языческой власти и тем самым спасали от преследования весь дом, так что вся семья их оставалась христианскою. Если их отлучить навсегда, они могли увлечь за собою и свои семьи. Поэтому нужно со всею осторожностию относиться к этим различным обстоятельствам. Установлены были две грани. С либеллятиками решено было поступать легче, т. е. после довольно продолжительного искуса дозволить принимать их в церковное общение. Затем с sac–rificati и thurificati решено было поступать более строго, именно, покаяние их должно продолжаться всю жизнь, и они должны получать мир в самые последние минуты своей жизни. Впрочем, в отношении к этому последнему пункту произошло потом смягчение, именно, когда в 252 году возобновилось гонение при Галле, снова собрался собор в Карфагене 15 мая, и здесь, после долговременного обсуждения, решили даже осквернивших себя жертвоприношением принимать в церковное общение.

 Во всем этом прогрессе смягчения дисциплины весьма характеристично, как воззрение, до крайности, до ригоризма церковное, в конце концов разрешается мерами снисходительности. В данном случае Киприан, руководивший собором, отправлялся от своего воззрения на кафолическую церковь, как едино–спасающую. Из этого понятия, конечно, истекла и самая строгость в отношении к падшим. На этом же понятии утверждается и тот пункт в учении Киприана, что крещение еретиков совершенно несостоятельно. Но имея пред собою древнее воззрение, что оскорбивший Бога отпадением от Христа может получить разрешение только посредством нового крещения, baptismus sanguinis, Киприан, исходя из своего воззрения на церковь, должен был прийти к мысли, что церковь должна дать мир этот еще при жизни падшего, потому что и самое «крещение крови» возможно только в церкви. Именно, чтобы падшие проявили ту твердую и живую веру в Бога, которая свидетельствуется кро–вию, нужно, чтобы в этих лицах действовала благодать, нужно сделать их причастниками благодати. И как единственная носительница благодати, церковь и должна дать благодать покаявшимся для этих решительных минут. Поэтому ввиду того, что многие падшие могут искупить свой грех мученичеством, решено не отказывать будущим мученикам в таком подкреплении, как тело и кровь Христова.

 Лишенные церковного общения, схизматики не остановились в своих происках. Они решились избрать своего карфагенского епископа, и выбор их пал на пресвитера Фортуната. Кажется, к 15 мая 252 г. схизматики уже подыскали 5 епископов, которые за разные вины, частью за отступничество от веры во время гонения, лишены были кафолическою церковью церковного общения. Они рукоположили Фортуната и составили сектантскую церковь. Для поддержания своего авторитета отщепенцы распустили молву, что будто бы их епископа рукоположили 25 епископов. Они попытались завязать переговоры о церковном общении с Римом, но встретили здесь очень энергичный отпор.

 Новат, между тем, вступил уже ранее в общение с партиею Новатиана в Риме. Известно, что после смерти римского епископа Фабиана (250 янв. 20) римская церковь более года управлялась пресвитерами. Между ними выдавались Моисей, скончавшийся исповедником, и Новатиан, самая известная тогда литературная сила римской церкви*.

 [*Новатиан (или Новациан), родившись в конце II—начале III вв., обратился в христианство уже в зрелом возрасте, до этого будучи философом–стоиком. Был достаточно плодовитым писателем, но из его сочинений дошли до нас очень немногие; наиболее известное из них — трактат «О Троице», в рукописной традиции приписываемый Тертуллиану. В римской церкви Новациан был, собственно, первым «богословом–систематиком», и указанный трактат его сравнивают с сочинением Оригена «О началах». В трактате большое место уделялось проблемам христологии: полемизируя против гностического докетизма, с одной стороны, и адопцианизма — с другой, Новациан защищал и истинное Божество, и подлинное человечество Господа. См.: A. D'Ales, Novatien. Etude sur la theologie Romaine au milieu du IIP siecle. Paris 1924, p. 1–30, 83–134; R. J. De Si–mone, The Treatise of Novatian the Roman Presbyter on the Trinity. A Study of the Text and the Doctrine. Roma 1970, p. 7–137].

Совет пресвитеров, когда к нему партия Новата обратилась с просьбою об общении, в самом начале отказал в этом. Тем не менее Новат повел в Риме агитацию так успешно, что привлек на свою сторону Новатиана и произвел в Риме раскол более важный, чем раскол карфагенский. По странному контрасту, партия Новата в Карфагене ратовала за принятие всех падших в церковное общение. Напротив, Новатиан в Риме сгруппировал около себя самые ригористические элементы. При отсутствии фактических данных, невозможно решить, однородность ли принципов сблизила теперь Новата с Новатианом, или же первый был ловкий интриган, действовавший не справляясь с принципами.

 В начале марта 251 г. римская церковь поставила епископом безвестного дотоле пресвитера Корнелия. С формальной стороны выбор Корнелия был вполне законный. Он был рукоположен 16 епископами. Но противники его, недовольные его отношением к падшим, противопоставили ему пресвитера Новатиана. Этот последний, прежде высказывавшийся в смысле практики, временно установленной Киприаном, теперь сделал почему–то шаг в другом направлении и стал отрицать за церковью право принимать в свое общение падших. О характере Новатиана мы узнаем, главным образом, из послания противника его Корнелия к антиохийскому епископу Фабию. Здесь Корнелий рисует Новатиана в самых черных красках.

 По его словам, вера Новатиана началась с того, что он впал в беснование, отдан был на попечение экзоркистов, крещен на смертном одре обливательным крещением клиников, выздоровел и, однако, не получил епископского запечатления, т. е. не был конфирмован; поэтому он считался неспособным к прохождению иерархических должностей. Лишь в виде исключительной меры епископ Фабиан против желания клира поставил Новатиана в пресвитеры, вероятно, уважая в нем литературные дарования. Но в предшествующее гонение Новатиан запятнал себя еще трусостью. Когда его просили помочь братьям, он отказался от пресвитерства и сказал: «Я держусь другой философии». (Действительно, Новатиан удалился из Рима и занялся литера–турною деятельностью). Новатиану удалось привлечь на свою сторону несколько уважаемых в Риме пресвитеров и исповедников; но заметив его честолюбивые планы, исповедники и пресвитеры взяли с него клятвенное обязательство, что он никогда не примет епископского сана. Новатиан не сдержал этой клятвы. Заманив в Рим под предлогом соборных совещаний трех простецов — итальянских провинциальных епископов, он продержал их взаперти до 4 часов пополудни и затем, когда они уже были в нетрезвом виде, принудил их рукоположить его. После один из этих епископов со слезами умолял о прощении. Он был принят как простой мирянин; остальные два епископа низложены римским собором, признавшим Корнелия законным епископом. Наконец и исповедники оставили его сторону и обратились к церкви. Видя, что его партия убывает со дня на день весьма быстро, Новатиан решился на такой отчаянный способ: причащавшихся у него он хватал за руки и говорил: «Клянись мне телом и кровию Господа нашего Иисуса Христа, что ты никогда не оставишь меня и не перейдешь к Корнелию», — и несчастный не прежде получал Св. Тайны, как сказав вместо обычного «аминь»: «Я никогда не перейду к Корнелию».

 В свою очередь Новатиан, насколько известно, обзывал Корнелия либеллятиком. Вероятно, в поведении Корнелия был повод к такому неосновательному в существе обвинению, равно как и в преувеличенном описании Корнелия есть фактическая основа. Сам Новатиан уверял Дионисия александрийского, что он принял епископский сан поневоле. Во всяком случае, нужно думать, что это не был такой дурной характер, каким он является по описанию Корнелия: достаточно указать на то, что Дионисий александрийский пишет к нему, уже как к раскольнику, называя его «братом», и увещевает его добровольно отказаться от того сана, к принятию которого его, по его словам, принудили. А Сократ уверяет, что при Валериане Новатиан скончался мучеником.

 И Корнелий и Новатиан обращались с общительными посланиями к различным епископам. Собор Карфагенский, подобно римскому, решил дело в пользу Корнелия и мягкой дисциплины. Энергическое содействие Киприана и поддержка Дионисия александрийского, конечно, немало содействовали торжеству дела Корнелия. И Новатиан не оставался без лиц сочувствующих. О Фабии антиохийском известно, что он склонялся в пользу схизматиков по уважению к строгости правил новатиановой партии и, может быть, даже к личному характеру Новатиана, насколько он мог быть ему известен из других источников. Многие отцы собора Антиохийского хотели также поддерживать Новатиана; во главе их стоял Фирмилиан кеса–рийский, приглашавший Дионисия александрийского на этот Антиохийский собор. На западе особенно энергично поддерживал Новатиана впоследствии епископ арльский Маркиан, за это и низложенный.

 Раскол Новатиана оказался более живучим, чем раскол Новата и Феликиссима в Карфагене. Это видно уже из того, что на сторону Новатиана становится некоторая часть уважаемых епископов. Да и сам Новатиан имел все же рукоположение, которое было не столь законно, как постановление Корнелия, но — нелегко сказать, было ли недействительно. Во всяком случае, этот раскол пережил своих основателей. Новатиане всегда стояли на стороне самой строгой церковной дисциплины. О воззрениях этой секты мы узнаем в особенности из писателей V века. В принципе новатиане не были против права церкви прощать кающихся грешников. Но они находили, что гораздо целесообразнее предоставить это прощение Богу, что раб не должен прощать согрешивших против его Господа. Ввиду такого взгляда на права и обязанности церкви, они считали себя исключительно обществом «чистых», καθαροί. На кафолическую церковь они смотрели как на запятнавшую себя общением с грешниками (падшими).

 Распространившись не только на западе, но и на востоке, новатиане встретили благоприятную почву в тех местах, по которым прошло движение монтанизма. Во Фригии произошло слияние монтанизма с новатианством; здесь дело дошло до того, что объявлен совершенно недозволенным второй брак. Вообще со стороны многих христиан новатиане пользовались уважением, потому что, с догматической точки зрения (в учении о Троице и о Христе), они представлялись православными, и их главное отличие от кафоликов состояло лишь в замечательной строгости их нравов. Ввиду этого многие государи, издававшие указы о преследовании других еретиков и сектантов, делали прямое исключение в пользу новатиан. В эпоху арианства, по некоторым известиям, православные даже расположены были вступить в общение с новатианами (в Константинополе). Новатиане держались, вероятно, до VII в. В VI в. в Александрии эти сектанты представляют из себя еще столь значительную силу, что православный патриарх александрийский Евлогий (579—607), современник Григория Великого, должен был писать против них особое, не дошедшее до нас сочинение.

 Вопрос о слабой или строгой церковной дисциплине продолжал занимать собою умы. В гонение Диоклетиана из–за дисциплинарного вопроса отделились от церкви еще две секты: донатисты и мелитиане.

3. Спор о крещении еретиков


Чтобы разъяснить содержание раскола донатистов, как догматического учения, важно взять его в связи с историею споров о крещении еретиков, потому что связь между воззрениями, развитыми здесь, и учением донатистов весьма тесная.

 Вопрос о крещении еретиков связан с историею слова «ересь». Это слово в древнейший период церковной истории прилагалось собственно к гностикам, потому что других еретиков в то время в наличности не было. А содержание гностицизма таково, что с полным правом можно поставить вопрос о том, считать ли гностиков христианскою сектою, или языческою. Христианское вероучение у гностиков подвергалось слишком важному искажению, чтобы можно было затрудняться над вопросом: крестить ли гностиков, если они приходили в церковь, или не крестить? Таким образом, древнейшая церковная практика по этому вопросу сводилась к тому, что и еретиков принимали в церковь чрез крещение. Для Сирии это засвидетельствовано «Постановлениями апостольскими», для Малой Азии — двумя соборами, Иконийским и Синнадским, для Африки — Карфагенским собором при Агриппине и, наконец, для александрийской церкви — Климентом александрийским. Исключение из этой обычной практики представляли лишь те случаи, когда человек, крещенный в православной церкви, обращался затем в гностицизм и наконец опять возвращался в церковь. Таких лиц принимали только чрез возложение рук, т. е. чрез покаяние, потому что, очевидно, общее правило к ним неприменимо: они крещены были самою же церковью. Это были церковные овцы, но только заблудшие и теперь снова возвращающиеся к церкви.

 Появление монтанизма составляет эпоху в истории этого вопроса. В первый раз появляется на сцене ересь или, может быть, вернее сказать — схизма, догматика которой вполне совпадала с церковною и представляла не извращение ее, а лишь незаконное дополнение. Представители кафолической церкви весьма скоро почувствовали, что здесь они имеют дело с фактом новым, с задачею, которой предшествующая практика еще не разрешила, и потому поставили прямо вопрос о том, как смотреть на крещение, совершаемое монтанистами. Соборы Ико–нийский и Синнадский и Карфагенский при Агриппине (ок. 220 г.) решили, что и монтанистов нужно принимать в церковь чрез крещение.

 Но вопрос опять с новою силою заявил себя, когда церкви пришлось ведаться с новатианами. Эта секта была только схизмою, против догматики которой нельзя было поставить даже тех возражений, которые вызывало учение монтанистов, — до такой степени новатиане были близки к кафолической церкви. Но, с своей стороны, новатиане перекрещивали переходящих к ним из православия. Практические счеты с новатианами приходилось вести главным образом, если только не исключительно, римской церкви. Римские епископы ожидали лишь благотворного в миссионерском смысле действия на новатиан, если они отнесутся к ним снисходительно. Этим надеялись привлечь большее число новатиан в лоно церкви. Принимая новатиан чрез возложение рук, а не чрез крещение, церковь тем самым подчеркивала свою собственную снисходительность и ригористичную жесткость сектантов, которые перекрещивали кафо–ликов. Крестить новатиан нежелательно было уже и в тех видах, чтобы не походить на самих новатиан. Даже возбужден был вопрос о том, не принимать ли новатиан, занимавших в сектантстве клировые должности, в церковь в тех же степенях, какие они занимали в схизме. В таком виде вопрос о новатианах поставлен был при епископе римском Стефане (с середины мая 254 г., f 2 августа 257).

 Практика римской церкви произвела впечатление даже на христиан африканских. Некоторые лица стали обращаться к Киприану за разъяснениями по этому поводу. Карфагенский епископ был человек с крепко сложившимися убеждениями в отношении к спорному вопросу. Не без влияния на его поведение, конечно, остался и тот факт, что для африканской церкви нова–тианство было чужою бедою; а в подобных случаях человек бессознательно становится строгим принципиалистом, теоретиком, на воззрения которого влияет только логика, нисколько не умеряемая психологическими данными, которые человек получает из практических сношений с сектантами. Киприан решил вопрос в смысле существующей африканской практики.

 В 255 году Карфагенскому собору, состоявшему из 31 епископа, тот же самый вопрос поставили 18 нумидийских епископов. Спрашивали: действительно ли крещение у еретиков и схизматиков? Карфагенские отцы ответили решительным «нет». В следующем году Карфагенский собор из 71 епископа из Африки и Нумидии снова обсудил этот вопрос и опять пришел к тому же решению. Об этом Киприан уведомил римского епископа Стефана, отправив к нему и акты собора. Киприан защищал свою точку зрения со всем полемическим жаром. Но всегда и послания свои по этому вопросу оканчивал заявлением, что своего воззрения он не возводит в закон для других епископов, что каждый епископ должен руководствоваться своими собственными убеждениями, как лицо, имеющее дать ответ Господу за свои действия.

 Когда карфагенские послы с актами собора и сопровождавшим их посланием Киприана прибыли в Рим, то Стефан, знавший о содержании актов, не только отказал им в церковном мире и общении, но и в простом человеческом гостеприимстве, не только не допустил их до беседы с собою, но и всем в своей пастве запретил давать им кров, принимать в дом. Отправлено было из Рима в Африку послание, в котором Стефан во имя предания римской церкви, хранимого от апостолов Петра и Павла, требовал, чтобы африканцы переходящих еретиков не крестили, а только возлагали на них руки in poenitentiam (в знак покаяния), и чтобы не вводили новшества против предания. Киприана папа обзывал лукавым делателем, лжехристианином, лжеапостолом и, кажется, формально ему и его сторонникам отказывал в церковном общении. Около этого же времени в том же смысле папа писал и на восток, Елену тарсскому и Фирми–лиану кесарийскому, чтобы еретиков не перекрещивали. Кажется, и здесь папа требовал покорности римской практике или грозил отлучением от церкви.

 Дионисий Великий александрийский сам был в пользу римской снисходительной практики, но здесь выступил примирителем. Он писал папе, чтобы он не возмущал того мира, которым все церкви пользуются теперь. Он знал, что восточные церкви опираются, во всяком случае, на постановление своих древних и авторитетных соборов, а в законе написано: «не передвигай пределов ближнего твоего, которые положили отцы твои».

 Киприан, когда ему сделалось известным отлучающее послание папы, собрал в сентябре того же 256 г. второй собор в Карфагене, на котором присутствовало 87 отцов. Вопрос о крещении еретиков пересмотрен был снова, основания повторены и усилены, и заключительное решение осталось то же самое. Затем Киприан завязал сношения с Фирмилианом, епископом Кесарии каппадокийской. К нему он отправил посла с посланием, препроводил и свою переписку со Стефаном по этому вопросу. Как и следовало ожидать, ответ Фирмилиана получен был самый сочувственный. Он примкнул ко всем пунктам в аргументации Киприана и о Стефане отзывался, что, отлучив от себя все церкви востока, папа в сущности только сам себя отлучил от церкви.

 Этот вопрос пережил самих действующих лиц последнего спора. Он продолжал волновать церковь и при Ксисте II (с конца августа 257 — 6 августа 258 г.). Ксист, во всяком случае, не поддерживал полемического тона Стефана и вступил в церковное общение с Африкою, и Малою Азиею. Даже при преемнике Ксиста Дионисии римском (22 июля 259 — 27 декабря 268 г.) Дионисий александрийский вел какую–то переписку, касавшуюся Лукиана, преемника Киприана карфагенского. Вопрос заглох сам собою, и окончательное решение по нему состоялось лишь в 314 г. на Арльском соборе (прав. 8), который постановил, что еретиков, обращающихся в церковь, должно допрашивать, как они веруют во Св. Троицу, и если они веруют православно, то следует принимать их без перекрещивания. В этом смысле состоялось впоследствии и вселенское церковное решение (Трулл. 95; Констант. I, 7; Ник. I, 8).

 Прежде обсуждения догматической стороны спора, нужно коснуться пунктов, осложняющих вопрос о крещении еретиков.

 а) Сторонники римской церковной практики, как на мотив своего решения, указывали на факт перекрещивания переходящих из кафоличества у самих новатиан. Следовательно, кафолическая церковь per antithesin должна принимать обращающихся к ней без перекрещивания. Этот мотив Киприан отклонил блистательно, выставив принцип, единственно правильный: кафолическая церковь должна идти своим царственным путем, не обращая внимания на то, что делается у еретиков; она должна сознавать свое собственное высокое достоинство и руководствоваться только своими основаниями и своими положениями. Обращать внимание на то, что делается у еретиков, опасно и потому, что это повело бы слишком далеко. Например, у новатиан существует иерархия; чтобы не походить на новатиан, не должно ли и кафолической церкви отменить иерархию?

 б) Сторонники римской практики выставляли desideratum, не следует ли обращающихся новатианских клириков принимать в их иерархических степенях? Киприан отвечает решительным отрицанием. Не следут принимать в иерархических степенях даже тех новатиан, которые свои иерархические степени получили в кафолической церкви. Они обратили то оружие, которое дала им церковь, против нее самой, поэтому не имеют права употреблять его по обращении в церковь. Тем более это следует сказать о хиротонисованных у новатиан епископах. Принимая этих лиц в их сане, церковь оскорбила бы тех из своих пресвитеров, которые никогда ей не изменяли. Что можно дать в награду им, если такие высокие преимущества предоставить обращающимся сектантам? Последние должны довольствоваться лишь тем, что церковь принимает их как кающихся и дает им свое общение.

 в) Затем в качестве основания своих действий защитники римской практики ссылались на предание, идущее от времен апостолов. Киприан, как и Фирмилиан, оспаривает тот факт, чтобы подобное предание существовало. Они обращались к новозаветному Священному Писанию и здесь нигде не находили указаний, чтобы еретики могли быть принимаемы без перекрещивания. Напротив, всюду слышится только строгое осуждение ереси. Даже те случаи, на которые могли сослаться представители римской практики, как на свидетельство в свою пользу, сюда не относились: именно, здесь речь могла идти лишь о тех лицах, которые принадлежали к церкви, потом перешли в ересь и затем снова обратились к церкви.

 г) Наконец представители римской церкви ссылались на свой обычай — consuetude. Но Киприан отвечал: обычай, если на его стороне не стоит истина, есть только старое заблуждение, которое должно уступить место истине (veritas praevaleat et vin–cat; nam consuetudo sine veritate vetustas erroris est). Таким образом рассчитывались в Африке со всеми формальными основаниями и случайными мотивами действования римской церкви.

 В чем же состоит догматика той и другой стороны?

 а) И Стефан и все его противники одинаково признавали факт, что крещение едино и потому самому неповторяемо. Киприан решительно протестовал, когда его обвиняли, что он перекрещивает. «Мы не перекрещиваем, мы крестим». По воззрению Стефана, нужно рассуждать таким образом: так как крещение неповторяемо, то получившего правильное крещение в сектанстве не следует крестить снова при обращении его в церковь. Киприан, напротив, рассуждал иначе: так как крещение есть едино, то оно есть или у еретиков, или в церкви. Если совершенное еретиками крещение правильно, сама церковь не имеет крещения. А так как церковь должна иметь то крещение, которое есть едино, то, следовательно, крещение еретиков нельзя считать за крещение.

 б) В споре между римским и карфагенским епископами сталкивались два принципа, одинаково высокие. Точку зрения, на которой стоял Стефан, можно обозначить, как точку христи–анско–догматическую, христианско–богословскую. Основанием воззрений Стефана служило представление о величии того, что внесло в мир христианство. Христианство принесло человечеству такие высокие блага, что они не теряют своей ценности, в чьих бы руках они ни находились, даже в руках недостойных. Даже в сектантских обществах христианская вера должна иметь свою известную действенность, свою отчасти священную силу. На иной точке зрения стоял Киприан; эту точку можно назвать церковною. Епископ карфагенский был решительным и замечательным защитником церковного единства. Он учил, что церковь не только едина (una), но и единственна (unica). Как истинная, она должна обнимать собой все церкви как их естественный и нормальный союз. Как единственная, церковь тем самым полагает, что кроме ее одной нет другой церкви и что не в церкви, то не есть церковь. Важность союза с церковью Киприан понимал так высоко, что, например, сектантских мучеников, пострадавших за веру во Христа, не признавал исповедниками. Для них даже крещение кровью не имело действенности: «Не может иметь Бога своим Отцом тот, кто не имеет церкви своею матерью», — так рассуждал Киприан и в своем трактате «О единстве церкви», и в полемике со Стефаном из–за вопроса о крещении еретиков. Смотря на все, окружающее церковь, как не на церковь, Киприан игнорировал всякое различие в том, что существовало вне церкви. В существе дела, кто не во Христе, тот против Христа, кто не собирает, тот расточает (Лук. XI, 23). Поэтому все сектанты, будут ли то еретики или раскольники, представлялись ему в одинаково темном виде. Он знает для всех только название «adversarii Domini et antichristi» («противники Господа и антихристы»). Даже различие между ними, как христианами и язычниками, он признавать не хочет, ссылаясь в данном случае на Матф. X, 5—6. Когда Христос посылал апостолов на проповедь, то дал им заповедь: «На путь к язычникам не ходите и в город самарянский не входите, а идите наипаче к овцам погибшим дому Израилева». Здесь самаряне, видимо, поставлены на один уровень с язычниками. Самаряне представляли еврейскую секту, схизму, или ересь. Следовательно, для Христа всякий сектант, схизматик, еретик должен быть тем же, чем является язычник. Кто не в церкви, тот должен быть для церкви как язычник и мытарь. Понятно, как мог Киприан, стоя на такой точке зрения, рассуждать о всем, что делается у еретиков. Все, что у них делается, несостоятельно и ложно. Ни одному из их действий церковь не должна давать своей аппробации, поэтому крещение, совершенное еретиками, не очищает, а лишь оскверняет.

 в) И Киприан, как и Стефан, конечно, признавали то идеальное concretum христианской жизни, которое описывается в словах апостола: «Един Господь, едина вера, едино крещение» (Ефес. IV, 5). Но при данных исторических условиях Стефан взглянул на дело практически, не позволил отуманить свой взор какими–нибудь полемическими предубеждениями. Для него ставился вопрос о том, как быть в тех случаях, где «един Господь и едина вера», но не едина церковь? На какую сторону поставить здесь «едино крещение»? Не вдаваясь в какие–нибудь утрировки воззрений отщепенцев, Стефан признал, что еретики обладают, во всяком случае, таким высоким благом, как вера в Бога, в Троицу. Поэтому крещение, совершаемое еретиками во имя Св. Троицы, нужно признать правильным. Таким образом, благодать крещения, по воззрению Стефана, следует за верою; отправляясь от веры, можно прийти к относительной благодати. По мнению Киприана, нужно отправляться не от веры, а от церкви. Прежде чем ставить даже вопрос о том, есть ли у еретиков крещение, нужно спросить, есть ли у них церковь; если нет церкви, то нет и крещения. Но даже такой постановки дела, какую принимал Стефан, т. е. един Господь, едина вера, но не едина церковь, Киприан не желал допустить. Он расположен был, правда, настаивать на том, что при подобном разделении благодать последует церкви, потому что все те блага, которые даны во Христе, даны только в церкви и для церкви. Он ссылается на то, что единство веры в данном случае не спасает, и указывал как на пример на отделение от ветхозаветной церкви Корея, Дафана и Авирона. Они содержали ту же веру в единого истинного Бога, хотели служить тому же Иегове, но отступили от церкви и за это поглощены были землею. В таком же отношении к церкви стоят и все сектанты. Но Киприан оспаривал даже тот тезис, что сектанты обладают единством веры и единством поклонения истинному Богу. Он находил, что все, что делается у еретиков, как бы ни напоминало церковь, имеет сходство лишь видимое. О единстве веры у сектантов с церковью не может быть речи, потому что не может быть единого символа веры. При своем крещении новатиане должны спрашивать крещаемого: «Веруешь ли ты в прощение грехов и жизнь вечную через святую церковь?», — крещаемый отвечает: «Да». Но этот ответ неправилен, потому что сами сектанты не обладают церковью; они, следовательно, обязуются веровать в то, чего не имеют.

 г) Но Киприан шел еще дальше, и Стефан в данном случае одним промахом облегчил ему полемику. С одной стороны, Стефан допустил неточное выражение, из которого как будто следовало, что крещение, совершенное только во имя Христа, а не во имя Св. Троицы, должно считаться действительным. Киприан категорично заявил, что крещение может быть совершено только во имя Троицы. Затем Стефан пошел так далеко, что признавал даже крещение маркионитов, таким образом, свою толерантность от схизматиков перенес собственно на еретиков, на сектантов, во всяком случае, тесно примыкавших к гностикам. Но Киприан доказывал, что содержание веры маркионитов может быть сходно только по фразе с содержанием учения кафолической церкви, при глубоком, однако, различии по самому содержанию. Например, маркиониты, называя Бога Отцом, не признавали его вместе с тем Творцом мира. Представление о Христе у них совершенно другое, потому что отношение Христа к Ветхому Завету иное у маркионитов и у кафоликов. Фирмилиан кесарийский точно так же доказывал, что даже у монтанистов догматическое учение о Св. Троице различно от кафолического. Если поставить дальнейший вопрос: кто есть тот Христос, в которого монтанисты веруют? — они должны сказать: тот Христос, который послал Духа Утешителя, проявляющегося в Монтане и его пророчествах. Так как этих пророчеств кафолическая церковь не признает, то должна признать, что монтанисты веруют не в того Христа, в которого верует кафолическая церковь. При помощи таких полемических натяжек, конечно, можно было бы оспаривать православие догматического учения о Троице даже у новатиан. Например, Дионисий александрийский позволял себе такую дедукцию, что Новатиан вводит хульное учение о Боге и клевещет на всеблагого Господа нашего Иисуса Христа, представляя Его немилостивым. В данном случае взгляд Стефана на схизматиков отличается беспристрастием. Он не думал открывать каких–нибудь не существующих в действительности различий между учением сектантов и кафоликов, которые в конце концов были только тенденциозными выводами.

 д) Чтобы установить свою точку зрения как единственно правильную Киприан придавал делу гораздо более широкую постановку. Единичный вопрос о крещении он развивал в вопрос о самой благодати. Крещение, по его убеждению, слагается из двух сторон, которые никак нельзя отделить одну от другой, и нельзя сказать, чтобы одна сторона была действенна, другая не действенна. В крещении, с одной стороны, является крещаемый, которого в Риме признают крещаемым правильно. Но, с другой стороны, в крещении несомненно является и тот, кто крестит. Раз мы признаем, что крещение схизматиков в первом моменте правильно, мы должны допустить, что и тот, кто крестит, крестит правильно, а следовательно, должны допустить, что в схизматических обществах существует иерархическое преемство, что там существует благодать. А раз там существует иерархическое преемство, то трудно сказать, чего же там не существует. — В Риме полагали, что схизматики могут совершать таинство крещения, но крещенных ими нужно конфирмовать снова, нужно возлагать на них руки, чтобы сообщить им благодать Св. Духа. Но здесь они допускают implicite самое нелепое предположение, что Дух Святой выше Христа, что посланный выше пославшего. Где есть Христос, там нераздельно существует и Дух Святой. Кто может сообщить благодать в крещении, тот может сообщить ее и в руковозложении (confirmatio). Чтобы совершить крещение, нужно возродить Духом, для чего требуется не только вода, но и Дух. Следовательно, схизматики, совершающие крещение, если они совершают его правильно, должны мыслиться, как обладающие дарами Св. Духа. Следовательно, нужно допустить, что они могут совершать и правильную конфирмацию. Затем, при крещении крещаемый помазывается елеем, который освящается на алтаре. Следовательно, допустив, что крещение схизматиков правильно, мы должны допустить, что они обладают и правильным алтарем, а в таком случае обладают возможностию совершать правильную Евхаристию. Таким образом, получится тот вывод, что у схизматиков существует правильное иерархическое преемство, следовательно, благодать хиротонии; они могут совершать не только крещение, но и конфирмацию, могут совершать и Евхаристию. Таким образом, существенно поколеблется то воззрение, что спасение возможно только в церкви. Какое же благо может предложить церковь, если такими благами могут обладать и сектанты? — Исходя из этого взгляда, Фирмилиан каппадокийский обзывает Стефана защитником еретического крещения, врагом церкви, более тяжким, чем сами еретики и схизматики. Последние, по крайней мере, обращаются к церкви за ее дарами, сознавая свою беспомощность; Стефан же отказывает им в том облаго–датствовании, которого они ищут, и следовательно, защищает благодать, находящуюся у еретиков и схизматиков.

 е) Сторонники римского воззрения ударяют на тот пункт, что в подобных вопросах, как крещение еретиков, не нужно обращать внимание на то, кто крестит, так как крещаемый принимает отпущение грехов сообразно с тем, во что он верует, аа) С этим Киприан никак не мог согласиться уже по изложенным выше (в, д) основаниям: он был убежден, что даже совершенное единство веры не спасает отступников от церкви, и не признавал тождества веры у еретиков и в церкви. Если еретики по вере получают, то получают лишь то, во что веруют, а так как веруют неправильно, то не могут получить и благодати. Для Ки–приана было несомненно, что ubi veritas, ibi gratia. А так как истина едина и она находится только в кафолической церкви, то и благодать должна быть едина, и именно та, которая находится в кафолической церкви. Другой благодати не может быть никакой, бб) Посредство священника в крещении Киприан признает настолько существенным, настолько неизбежным условием самого крещения, что для него было далеко не безразлично, кто будет этим посредствующим. Как может, говорит он от имени собора 255 г., молиться за крещаемого sacerdos sacrile–gus et peccator, священник, нарушивший законы веры и грешник, когда написано: «Грешников Бог не слушает, но кто чтит Бога и творит волю Его, того слушает» (Иоан. IX, 31)? Как может совершать духовное тот, кто сам лишился Св. Духа? Как может дать то, чего сам не имеет? Как может мертвый сам оживотворить другого? Совершенно необходимо потому, чтобы обращающийся в церковь был обновлен и освящен святыми, ибо написано: «Будьте святы, ибо Я свят Господь Бог ваш». Здесь Киприан вступает уже на скользкий путь субъективизма в своих воззрениях. Правда, он держится еще такого субъективизма, под которым лежит крепко объективная почва: свят для него тот, кто принадлежит к единой святой церкви, кто исповедует кафолическую веру. Но приводимые им основания бьют далее его наличной цели. Кто начинает толковать о грешном священнике, как о неспособном совершать иерархические действия, тот находится в серьезной опасности с почвы объективно–цер–ковно–догматической перейти на шаткое основание субъективно–личной нравственности. Нужно прибавить, что этими же словами Писания Киприан доказывал и то, что два епископа испанские (Martialis и Basilides), как libellatici, должны быть непременно лишены сана, потому что не могут молиться за свою паству и совершать для нее иерархические действия.

 ж) Практический вывод из всех этих частных положений у Киприана звучит очень категорично: у врагов и антихристов нет ни крещения, ни благодати, потому что у них нет церкви; они то же, что язычники; приходящих из них в церковь нужно крестить как некрещеных. Этого пункта нужно держаться строго: поступиться здесь чем–нибудь значило бы, подобно Исаву, преступно отречься от прав своего церковного первородства. Римская практика показывает в христианах недостаток ревности о славе Божией. Такой толерантизм хуже еврейского закоснения, потому что об евреях апостол говорит, что они имеют ревность о Боге, но ревность не по разуму (Рим. X, 2); о христианах, держащихся римской практики, нельзя сказать даже и этого.

 В полемике против римской практики Киприан ссылался на следующие места Священного Писания. Притч. IX, 19: «от воды чуждия ошайся, и от источника чуждаго не пий». Иер. XV, 18: «бысть мне яко вода лживая, не имущая верности». Сир. XXXIV, 25: «омываяйся от мертвеца, и паки прикасаяйся ему, кая польза ему от бани?» (Собственно в карфагенской церкви эти слова читались по–латыни таким образом: «Кто окрестится от мертвого, что пользы ему в этом омовении?» Qui bapti–zatur a mortuo, quid proficit lavatio ejus?) Пс. CXL, 5: «елей же грешного да не намастит главы моея». Ос. IX, 4: «требы их (или жертвоприношения) яко хлеб жалости им, ecu ядущии тыя осквернятся». Числ. XVI, 26: «отступите от кущ человек жестокосердых сих, и не прикоснитеся ко всем, елика суть им, да не погибнете купно во всем гресе их».

4. Раскол донатистов*


 [*В новейшее время поднят был в ученой литературе вопрос о подлинности разных документов, относящихся к первоначальной истории донатизма. Отрицательные в большей или меньшей степени взгляды высказывали: М. Deutsch, Drei Aktenstiicke zur Geschichte des Donatismus. Neu herausgegeben und erklart. Berlin 1875. D. Volter, Der Ursprung des Donatismus. Freiburg 1883. O. Seeck, Quellen und Urkunden iiber die Anfange des Donatismus, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. X, 1889, S. 505—568. Против Зеека выступил L. Duchesne, Le dossier du donatisme, в Melanges d'archeologie et d'histoire publies par l'Ecoie franchise de Rome, t. X, 1890. Под влиянием аргументации Дюшена Зеек изменил в значительной мере, хотя и не вполне, свой первоначальный взгляд в статье Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, В. XXX, 1909, S. 181–227. Ср. еще о донатизме W. Thiimmel, Zur Beurteilung des Donatismus. Halle 1893]

 Раскол донатистов, который я связываю с предшествующим спором Киприана со Стефаном, представляет особый интерес. Он показывает, как опасны заблуждения гения. Малейшая ошибка, допущенная в гениальной аргументации, последовательно приводит иногда к розни, которой гений не предвидит, и к таким следствиям, что часто нужно бывает много усилий для исправления ошибки гения. Как ни блестящи воззрения Киприана, но в них была такая крайность, что нужен был гений Августина, чтобы нейтрализовать и обезвредить взгляды Киприана.

 В Африке латинской, находившейся под управлением Мак–симиана, гонение было и должно было быть. Максимиан был такого жестокого характера, что Диоклетиану стоило намекнуть на что–либо жестокое, чтобы Максимиан с удовольствием взялся за это. Поэтому в Африке гонение поведено было круто, но, сильно разгоревшись, скоро погасло и не имело такого значения, как на востоке. Как только оно стало затихать, христиане стали принимать меры, чтобы не раздувать пожара. Во главе карфагенской церкви стоял тогда епископ Менсурий. Особенный колорит гонение в Африке получило потому преимущественно, что там обращали внимание на священные христианские книги и требовали их сожжения. Менсурий держался воззрений весьма умеренных, внушаемых пастырским благоразумием, и не считал нужным от ревностного стояния за Христа переходить в прямой вызов языческим гонителям, и употреблял все возможные для него меры, чтобы ослабить столкновение между христианами и языческою властию. Опасность выдачи священных книг он предотвратил тем, что положил в той базилике, в которой предполагалось произвести обыск, вместо священных книг еретические сочинения, чем языческие власти и удовлетворились и не сочли нужным вести дело далее, когда подмена была открыта. Менсурий предполагал, что многие африканские ригористы к этой мере отнесутся довольно неодобрительно. Поэтому он имел переписку по этому вопросу с Секундом ти–гизиским, представителем крайнего ригористического воззрения. В ответе Менсурию Секунд отнесся к его практике с довольно ясным порицанием. Он говорил, что не считает даже возможным делать подобные послабления, ссылаясь в оправдание своей строгости на пример Елеазара, который не только не хотел вкусить мяса запрещенного, но даже отказался от предложенного ему мяса, законом дозволенного, чтобы не подать повода думать, что он изменяет своей отеческой вере.

 Отношение Менсурия к мученичеству вообще было таково, что могло навлечь на него только негодование неразумных ригористов. В то время сами языческие власти запада старались сколько возможно ограничить число христианских мучени–честв. Поэтому мучеников, призванных к этому подвигу течением неотвратимых обстоятельств, было если не мало, то, во всяком случае, и не так много, как было лиц в наличности взятых под стражу. Кроме мучеников по необходимости и, следовательно, по христианскому долгу, было довольно много фанатиков, которые сами своим заявлением о том, что они христиане и не исполнят эдикта, вызвали языческие власти на распоряжение взять их под стражу. Были люди и еще низшего разбора. Оказывается, что к исповедникам примкнули и некоторые проходимцы, считавшие возможным под видом страдания за Христа избавиться от необходимости платить по своим долговым обязательствам или рассчитывавшие по крайней мере некоторое время пожить в свое удовольствие в тюрьмах на счет христианской благотворительности или даже обогатиться из этого источника. Ввиду подобных мнимых ревнителей за имя Христово, Менсурий счел себя обязанным объявить, что лица, которые сами предадут себя языческой власти и будут казнены не за имя Христово, а потому, что навлекли на себя подобную казнь какими–нибудь другими обстоятельствами, не будут считаться карфагенскою церковью за мучеников. Это, разумеется, могло возбуждать только неудовольствие против епископа в среде тех, против кого эта мера направлялась. А так как опыт Киприана показывал, что исповедники могут производить и большое смущение в церковной дисциплине, то Менсурий счел себя обязанным быть на страже при сношениях между христианами и лицами, взятыми под стражу.

 Ревностным помощником его был архидиакон Цецилиан. Позднейшие донатисты описывают того и другого в самых ужасающих красках. Под их пером Менсурий является более жестоким, чем сами палачи, а Цецилиан — его достойным помощником. Этот архидиакон будто бы поставил пред входом в темницы, где были заключены христиане, несколько людей, вооруженных ремнями и плетями. Эти стражи у лиц, приходивших навестить исповедников, отнимали пищу, которую они им приносили, и разбрасывали ее даже собакам. «Пред воротами тюрем лежали отцы и матери исповедников и вопияли к небу о мщении против тех, которые не позволяют даже издали взглянуть на детей своих и, таким образом, заставляют проводить у порога тюрьмы дни и бессонные ночи. Поднимался отовсюду громкий вопль и горький плач потому, что не дают обнять святых мучеников и не позволяют христианам совершать дела милосердия, так как свирепствует тиран и жестокий палач Цецилиан». Весьма вероятно, что во всем этом рассказе залючается какая–нибудь доля правды, тем более, что и по другим известиям Цецилиан представляется характером весьма решительным и способным на меры довольно крутые. Но в целом этот рассказ, несомненно, страдает сильнейшими преувеличениями.

 Таким образом, еще ранее возникновения раскола против Менсурия и Цецилиана существовало недовольство в Карфагене и других местах, вызванное отношением их обоих к исповедникам. Когда гонение совершенно затихло, на Менсурия пало одно неприятное дело. В Карфагене распространился какой–то пасквиль (epistola famosa) против Максентия. Подозрение в авторстве его пало на диакона Феликса, который укрывался в доме Менсурия. Менсурий решительно отказался выдать этого диакона властям, и сам, вызванный на суд пред императора в Рим, отправился туда, оправдался, но на возвратном пути скончался, и таким образом карфагенская кафедра сделалась вакантна*.

 [*Вместо 311 года, обычно принимаемой даты смерти Менсурия и начала донатистского раскола, О. Seeck, Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. XXX, 1909, S. 224–225 (ср. его же, Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B. III. Berlin 1909, S. 318, 505) устанавливает более раннюю дату — 307 год].

 Отправляясь в Рим в эту опасную поездку, с которой была соединена опасность быть казненным за укрывательство пасквилянта, Менсурий решился принять последние меры, зависящие от него, как от епископа, по части охранения церковного имущества, которое он передал двум доверенным лицам, пресвитерам (seniores) Ботру и Целестию. После смерти Менсурия явились самые разнообразные течения в Карфагене. Указанные два лица намерены были повести дело так, чтобы передача имущества была произведена секретно и часть имущества можно было присвоить себе. Но Цецилиан был хорошо знаком и с самим Менсурием и с имуществом. Таким образом, и эти два лица подверглись соблазну образовать общество недовольных Це–цилианом. Значительная часть карфагенских христиан избрала преемником Менсурия архидиакона Цецилиана. Но существовало много недовольных им, которые и повели против него свою атаку. Они завязали сношения с нумидийскими епископами, во главе которых стоял Секунд тигизиский.

 Эти епископы считали всех так называемых традиторов безусловно неспособными совершать иерархические действия. Впрочем, сторонники Менсурия имели основание думать, что суровые нумидийские ригористы были более строги к другим, чем к самим себе. Указывали на протокол собора в Цирте (305 г.), подлинность которого основательно не опровергнута ни донатистами, ни современною наукою, из которого видно, что когда Секунд вздумал очистить на этом соборе нумидий–ский епископат от подозреваемых в предательстве, то оказалось, что чуть ли не большинство нумидийских епископов стоят под этим подозрением. Один из них в ответ на обвинение Секунда ответил ему решительным заявлением, что он его самого, Секунда, подозревает в том, что он едва ли так легко отделался от требований языческой власти, как он сам рассказывает. Заседание приняло столь бурный характер, что Секунд решился передать дела всех суду Божию. Это нисколько не мешало ему оставаться рьяным преследователем всех традиторов и представителем самой строгой церковной дисциплины в отношении к падшим. С лицами этих убеждений завязали сношение карфагенские христиане, недовольные Цецилианом, намеченным в карфагенского епископа.

 По–видимому, опасаясь серьезного столкновения с недовольными, партия Цецилиана желала ускорить его хиротонию. К удивлению, одновременно со сторонниками Цецилиана действовали в том же направлении упомянутые карфагенские пресвитеры, которые сами имели виды на кафедру и рассчитывали, что их планы скорее удадутся, если вопрос о замещении кафедры останется домашним делом в Карфагене. Таким образом, решено было пригласить на собор для хиротонии ближайших к Карфагену епископов. Во главе их стоял Феликс аптунгский, который и хиротонисовал Цецилиана.

 Уже после хиротонии явился Секунд со своими 70 нумидий–скими епископами и стал на сторону недовольных Цецилианом. Одна карфагенская богатая вдова Люцилла с особенным усердием приняла этих нумидийских епископов. Она имела основание быть недовольною Цецилианом даже лично. Еще будучи архидиаконом и по этому званию обязанный надзирать за лицами, находившимися в церкви, он один раз серьезно укорил Люциллу за то, что она, по своему обычаю, прежде принятия святых Тайн, целовала кость какого–то сомнительного мученика. Цецилиан, по–видимому, пригрозил ей даже лишением церковного общения, если она не оставит этого обычая. Оскорбленная богатая ханжа сделалась непримиримым врагом архидиакона и особенно рьяно принялась агитировать с нумидийскими епископами.

 Попытка Цецилиана завязать сношения со своими собратьями, прибывшими из Нумидии, оказалась бесполезною. Нуми–дийцы утверждали, что хиротония Цецилиана недействительна, так как ее совершил традитор Феликс аптунгский, потому что человек, запятнавший себя отступничеством, может сообщать только проклятие, а никак не благословение. Цецилиан решился на меру отчаянную, для наших современных понятий даже совсем невероятную. Он послал сказать нумидийским епископам, что если его рукоположение они не признают действительным, то благоволят признать его простым диаконом и, как такого, пусть хиротонисуют сами. Цецилиан хотел удовлетворить этим нумидийских епископов, оскорбленных тем, что поспешили хиротониею без их примаса, и утверждавших, что следовало бы, «ut princeps a principe ordinaretun> («чтобы предстоятель был рукоположен предстоятелем»). Услышав об этом предложении Цецилиана, один из нумидийских епископов, Пурпурий, высказал самую неумеренную радость. «Пусть он только явится к нам, — говорил он, — и преклонит голову для рукоположения: пробить ему голову в знак покаяния — и делу конец» *. Но узнав о таком замысле против Цецилиана, все кафолики удержали его и не позволили ему явиться к таким «разбойникам». Нумидийские епископы составили против него собор и вызывали его на суд, и когда он не явился, они заочно признали его низложенным и отлученным. За хороший подарок, предложенный Лю–циллою, они избрали и хиротонисовали в епископы карфагенского чтеца Майорина, бывшего домашним другом (domesticus) Люциллы. Таким образом, в Карфагене оказалось два епископа, и в африканской церкви появился раскол.

 * «Quassetur ei caput de poenitentia», т. е. возложить на него руку как на кающегося. Низведши Цецилиана карфагенского до положения кающегося, тем самым нумидийские епископы лишили бы его даже диаконского сана и сделали бы его, безусловно, неспособным к принятию клировой должности.

 Документы, содержащие сведения об этом [Gesta apud Zenophilum — протокол расследования консуляром Нумидии Зенофилом в 320 г. дела об отступничестве епископа Сильвана циртского] — живописнейшие памятники, обрисовывающие быт церковный в Африке. Сохранились и данные о подкупе Люциллы. Когда стало известным, что на сумму Люциллы совершен был подкуп, то нумидийские епископы объяснили, что она сделала от радости пожертвование на бедных. Но вовремя был сделан допрос, и оказалось, что хотя деньги лежали в церкви, но никто не заявлял, что это Люцилла жертвует от щедрот своих, так что хотя бы эти деньги и действительно были пожертвованы на бедных, однако им–то они не попали бы.

 Прошло очень немного времени, когда это разделение под влиянием других обстоятельств приняло особенную окраску. Император Константин в то время оказывал особенно щедрое вспомоществование церквам христианским. Церкви эти в предшествовавшие, хотя и краткие, гонения Максимиана были разрушены, и на восстановление их была уделена часть щедрот Константина. Милостями его широко воспользовались и христиане Африки, но только в тех указах, с которыми эти милости сопровождались, решительно исключались от пользования ими все те, которые не принадлежат к кафолической церкви. О дона–тистах в особенности Константин был весьма нелестного мнения, признавая в них фанатиков и граждански неспокойных людей. Узнав о содержании указа, донатисты почувствовали себя особенно затронутыми и не пожелали быть без суда осужденными. Проконсулу Африки они представили прошение на имя императора и целую кипу разных документов, которые нужно было препроводить при этом прошении*.

 * Прошение донатистов (Optat. I, 22) Константину Великому, поданное ранее 15 апреля 313 г. (Rogamus te, — quoniam de genere justo es, cujus pater persecutionem non exercuit, et ab hoc facinore immunis est Gallia — de Gallia nobis judices dari. — Da–tae a Lucanio — et ceteris episcopis partis Donati. «Мы просим тебя, поскольку ты из честного рода и отец твой не совершал гонений, так что Галлия не знает этого преступления, дать нам судей из Галлии. Подано Лукианом и прочими епископами, сторонниками Доната»), есть важный документ, признаваемый за подлог D. VolterOu (Der Unsprung des Donatismus. Freiburg 1883, S. 138) и О. Seec/с'ом (Que–Uen und Urkunden iiber die Anfange des Donatismus, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B.X, 1889, S. 550—551) — на том I («решающем») основании, что оно подано от pars Donati, тогда как в 313 г. донатисты назывались (в официальном документе от 15 апреля 313 г., при котором проконсул препроводил их жалобу с документальными ее основаниями Константину) «pars Majorini» и II, на том (дополнительном) основании, что «необъяснимо, почему между подателями прошения нет имени ни Майорина, ни Секунда тигизиского». Igitur (заключение Зеека), это прошение — «eine so kindliche Falschung», что Оптат на такой «Machwerk» не способен, и, следовательно, подлог учинен не Оптатом, — 1) Критика ударяет только на внешность, не касаясь самого содержания прошения. 2) «Решающее» (1–е) основание устраняется уже тем, что «Donati» может быть и позднейшею глоссою, поставленною в тексте (с поля) на место первоначального «Majorini». 3) Если указываемое во 2–ом мотиве обстоятельство «необъяснимо», то а) столь же необъяснимо, что и на соборе Римском 2 октября 313 г. и — видимо — на соборе Арльском дело донатистов защищает не Майорин и не Секунд, a Donatus de Casa Nigra (в римских актах назван по имени); равно и то, б) что главным борцом за донатизм на конференции карфагенской 411г. является Петилиан константинийский, а не Примиан карфагенский (этот последний лишь nachtraglich выбран в число собеседников); однако и а) и б) несомненнейшие факты. 4) В действительности «необъяснимое» объяснить нетрудно, а) Майорин не более как «чтец» и «domesticus Lucillae», оказался карфагенским епископом лишь по протекции этой богатой ханжи и ее благоволение заслужил, вероятно, не высокими умственными дарованиями, а потому для борьбы за дело донатистов и не был пригоден, б) В числе оснований, почему подлинность (недошедших до нас) деяний собора нумидийцев в 311 или 312г. признается сомнительною, фигурирует такое возражение. Оптат говорит: в числе этих 70 епископов были «omnes supramemorati traditores» («все вышеупомянутые предатели»), участвовавшие на соборе в Cirta 5 марта 305 г.; «очень странно (sehr auftallig), что члены одного собора в полном составе спустя 6—7 лет являются на другом соборе», αα) Но, допуская даже, что «omnes» здесь вполне точно, странность эта значительно уменьшается, если мы вспомним, что в Cirta в 305 г. было всего 10 resp. 11 епископов, в том числе 4 resp. 7 «traditores»; если из 7—10 человек никто не заболел и не умер, в этом странного нет. ββ) Но в возражении против подлинности прошения выдвигают на вид, что в подписях нет имени Секунда. Однако — по естественному закону — и заболеть и умереть скорее других мог именно Секунд, уже в марте 305 г. бывший primas, т. е. senex Numidiae, т. е. старейший по хиротонии, а вероятно, также и по летам, епископ во всей Нумидии (где тогда было minimum 70 епископов). Если в 313 г. Секунд и был жив, то pars Majorini имели основание пощадить маститого старца от морского плавания. 5) Но так как Donatus a Casa Nigra, по известию у Августина, еще в то время, когда Цецилиан был диаконом, устроивший в Карфагене схизму, является несомненно вождем донатистов на Римском соборе 313 г., то становится сомнительным и самое основное положение Фёльтера — Зеека, что в 313 г. они составляли pars Majorini; а потому возможно и то, что и тогда уже pars Majorini называлась также и «pars Donati», и у Оптата сохранено это второе название. [Зеек продолжает держаться мнения о неподлинности рассматриваемого документа и в настоящее время, в статье Urkundenfalschun–gen des 4. Jahrhunderts в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B. XXX, 1909. S. 214–216, не соглашаясь с защитой его Дюшеном].

 Сторонники Майорина (pars Majorini) просили Константина быть и в отношении к ним справедливым. Так как в Африке существует спор о том, кому должно по праву принадлежать название церкви кафолической, то податели прошения и ходатайствуют о том, чтобы им дали в качестве судей в этом споре епископов галльских, мотивируя этот выбор тем, что во время гонения Галлия была под властию Константия Хлора, не преследовавшего христиан; там традиторов не могло быть, и, следовательно, судьи оттуда могли быть вполне беспристрастными. Это прошение поступило к Константину в 313 г., когда он находился в Галлии. Он удовлетворил просителей и назначил трех галльских епископов, Ретикия отенского, Матерна кельнского и Марина арльского, которые должны были отправиться на собор в Рим, и там, под председательством римского епископа, вместе с другими итальянскими епископами решить дело. Вызваны были из Африки представители той и другой партий. Собор (2—4 октября 313 in Laterano) решил дело в пользу Цецилиана.

 Но сектаторы, как легко было ожидать, не признали себя довольными решением этого вопроса. Они ударяли на то, 1) что решение произнесено лишь немногими епископами (собор состоял из 19 членов и 21 тяжущегося), 2) что будто бы не принят был в соображение один какой–то важный для решения этого вопроса документ, и кроме того 3) собор был собран слишком поспешно, так что предварительное следствие в Африке за то время не могло быть произведено и фактическая сторона дела не была установлена.

 Константин уважил и эту просьбу и отдал приказ гражданским властям произвести нужное расследование на месте по тем пунктам, на которые сторонники Майорина указывали. Это походило уже на reductio ad absurdum всего этого сектантского движения. Дело приняло направление очень странное. Люди, претендовавшие быть в особенности церковью святых, дали ему такую постановку, что в самом священном вопросе религиозно–христианской совести оказывался решающим голос простого язычника, который мог быть христианам даже враждебным. Вопрос шел о том: Феликс аптунгский был ли традитором или нет? И для решения этого вопроса к следствию были привлечены языческие власти, исполнявшие разные должности в то время, на которое приблизительно падает предполагаемое предательство этого Феликса. Были допрошены языческий аптунгский жрец и некоторые другие должностные лица; от добросовестности их показаний зависел исход дела Феликса. Председательствовавший на суде и производивший это следствие проконсул Элиан признал Феликса от подозрения в предательстве совершенно оправданным (15 февраля 315 г.). Все обвинение покоилось на одном имевшемся у донатистов письме язычника дуумвира [Устройство городов было муниципальное. Во главе управления стояли лица, соответствующие количеству населения, так что были кватуорвиры, триумвиры и дуумвиры], который будто бы этим письмом удостоверял Феликса аптунгского, что книги Св. Писания, им преданные, уже сожжены. Как показало следствие, это письмо было написано при странных обстоятельствах. Один человек (Ingentius), лично недовольный Феликсом, вздумал взвести на него обвинение в предательстве, явился к дуумвиру во время обеда, когда он, очевидно, не был расположен к расследованию, и упросил последнего написать это письмо; Феликс будто бы желал присвоить себе скрытые им книги, сославшись на то, что они сожжены.

 Созван был между тем второй собор в самой Галлии, в Арле, под председательством того самого Марина арльского, который присутствовал и на Римском соборе. Собор назначен был на 1 августа 314 г. По расследовании дела и здесь решение состоялось также в пользу Цецилиана. Выдающиеся обвинители его лишились епископского сана, прочие сектанты лишены общения впредь до обращения к кафолической церкви.

 Видя, что и второе решение церковного суда не в их пользу, сектанты начали хлопотать пред Константином, чтобы он решил дело своею собственною властию. Император, желавший видеть в христианстве лиц более идеального направления, был возмущен этим требованием. «Какое безумие требовать суда у человека, который сам ожидает суда Христова! На суд священников (sacerdotum) следует смотреть как на суд Самого Бога», — говорил император. Но отщепенцы (теперь уже не pars Majorini, a pars Donati, донатисты, по имени преемника Майорина, Доната «великого») [D. J. Chapman, Donatus the Great and Donatus of Casae Nigrae, в Revue bene–dictine, 1909, №1, p. 13–23, признает Доната Великого за одно и то же лицо с Донатом из Casae Nigrae. Ср. также О. Seek, Urkundenfalschungen des 4. Jahrhunderts, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, B.XXX, 1909, S. 225–227 (и его же Geschichte des Untergangs der antiken Welt. B. III. Berlin 1909, S. 509–510)] умели найти при дворе представителей, которые разъяснили Константину, что отказывать в просьбе таким фанатичным людям не безопасно, так что Константин решился произнести суд и произнес его (10 ноября 316 г.) не в пользу донатистов. Но ввиду соблюдения спокойствия в Африке решено было Цецилиана задержать в Брешии (Brixia), а Донату, дозволив возвратиться в Африку, запретить жить в Карфагене*.

 [*Известие у Оптата (I, 26) о задержке Цецилиана Brixiae и командировке Константином «episcoporum Olympii et Eunomii», которые «apud Carthaginem fue–runt per dies quadraginta, ut pronuntiarent, ubi esset catholica» («были в Карфагене 40 дней, чтобы сообщить, когда он станет кафолическим»), Зеек (Zeitschrift fur Kir–chengeschichte, В. X, 1889, S. 562—566) признает неподлинным ввиду несообразности с тем, что нам достоверно известно о ходе событий между Римским собором и Арльским. Оптат помещает эти события именно в этот промежуток времени. Но нужно думать, что Оптат в этом (и только в этом хронологическом) вопросе ошибается. Если поставить эти события после 10 ноября 316 г. до 5 мая 321 г., то никаких несообразностей не будет, и аналогия отношения Константина к Це–цилиану с достоверно известным отношением императора (в 336 г.) к Афанасию Великому говорит за достоверность известия. [Прежнее мнение Зеек отстаивает и в Zeitschrift fiir Kirchengeschichte, В. XXX, 1909, S. 216–220]].

Но когда получено было известие, что Донат самовольно возвратился в Карфаген, то отпущен был туда и Цецилиан. Император издал против донатистов строгие законы. Но преследование вызвало только еще более серьезное возбуждение в сектантах.

 Наконец, в 321 г. они обратились к императору с просьбою оставить их в покое и предоставить им пользоваться правами религиозной свободы, которыми они пользовались прежде, а о своем отпадении от церкви донатисты заявляли, что никакая сила в мире не заставит их войти в церковное общение «antistiti ipsius nebuloni». Император удовлетворил этой просьбе и отменил действие направленных против донатистов законов. В этом отношении Константин был настолько последователен, что он не позволил себе репрессалий против донатистов даже тогда, когда дерзость их выходила из ряда вон. Они разрушили церковь, строившуюся Константином в Африке для православных. Император решился лучше восстановить церковь на свой счет, чем сталкиваться с фанатичными сектантами.

 До какой степени были сильны фанатики в то время, можно судить уже по тому, что в 330 г. считалось 270 епископов донатистов. Эта секта оставалась сектою положительно африканскою*.

 [*Современные исследователи подчеркивают, что донатизм возник в результате сложного взаимодействия религиозных, социальных и политических факторов. Центром его стала Нумидия, где существовали мощные реликты языческих верований (культ Ваала — Хаммона в романизированной форме культа Сатурна), и еще в середине II в. после Р.Х. здесь существовали человеческие жертвоприношения. Сатурн был ревнивым и страшным божеством, требовавшим от своих почитателей фанатического исполнения всех обрядов и ритуалов. См.: W. Н. С. Frend, The Donatist Church. A Movement of Protest in Roman North Africa. Oxford 1952, p. 25–93. Определенную роль в возникновении донатизма сыграл также монтанизм, пустивший глубокие корни в североафриканской церкви. См.: Н. Кутепов, Раскол донатистов. Церковно–историческое исследование. Казань 1884, с. 1—5].

Все другие церкви признали карфагенским епископом Цецилиа–на. Лишь для Рима сектанты Африки поставили своего собственного епископа, который со своею паствою собирался за городом в какой–то пещере. Сделали они попытку проникнуть в Испанию. Непреследуемыми со стороны гражданской власти донатисты оставались до 348 г. В то время императору западному Константу пришла мысль испробовать задобрить сектантов и побудить их войти в церковное общение посредством милости. Но в это время сектанты особенно ярко выказали фанатизм свой и вошли в тесное общение с партиею так называемых циркумцеллионов.

 С какого времени появились эти люди в Африке, неизвестно. Но в истории они упоминаются в первый раз в связи с событиями 345 г. Судя по всем данным, циркумцеллионы представляют собою извращение аскетического общества. Сами донатисты сравнивали их с христианскими монахами. Это были люди, под предлогом высшего совершенства отставшие, по отзыву блаженного Августина, от всякого полезного труда. Вышли они из темных, самых низменных слоев простонародья и обыкновенно не понимали никакого другого языка, кроме пунийского. Это были потомки того же племени, откуда вышел и Ганнибал, 9–ти лет поклявшийся быть врагом римлян и исполнявший это до своей смерти, — того племени, которое в древности изумляло своим утонченным терзанием тех, кто попадался к ним (смерть Регула), которое приносило в жертву богам своих детей. Такою же стойкостью и жестокостью отличались и циркумцеллионы. И в своей жизненной практике и в своих идеалах циркумцеллионы могли отразить в себе только полную меру недостатков темного простонародья. С дубинами в руках бродили они около хижин (circum cellas) и добывали себе пропитание то милостынею, а то и грабительством. Эти дубины имели у них религиозно–символическое значение, и они называли их «израилями» и носили в воспоминание о тех жезлах, которые держали в руках евреи, когда в первый раз вкушали в Египте пасху. С таким вооружением фанатичные толпы представляли опасную и в политическом смысле силу. До поры до времени они заявляли себя только диким стремлением к мученичеству. Во дни Августина, если язычники совершали у себя какой–либо праздник, то циркумцеллионы нападали на них с надеждою, в которой они очень редко и обманывались, что их убьют за веру. И действительно, их очень часто убивали. Если же не было столь благовидного предлога для страдания за веру, то циркумцеллионы не задумывались и пред другими способами. Иногда они делали нападения на вооруженных путешественников и грозно требовали от них, чтобы они их умертвили, и в случае отказа угрожали заколотить их самих своими дубинами до смерти. Иногда циркумцеллионы нападали на приезжавших начальников провинций, так называемых judices, и с угрозою требовали, чтобы они отдали приказ сопровождавшим их солдатам или палачам казнить их. Был случай, когда один judex обманул их; он приказал сопровождавшим его солдатам связать их будто для казни и, оставив их связанными, удалиться. Если же невозможно было умереть от руки какого–либо другого человека, циркумцеллионы бросались в воду или разложенные ими костры. Подобного рода смерть казалась им шуткою, которую они проделывали чуть не ежедневно. Они полагали, что этим исполняются слова апостола 1 Кор. XIII, 3: «предам тело мое, во еже сжещи е». Около 345 г. некоторые епископы донатисты «подожгли их безумие». Под предводительством «вождей святых», Фазира и Аксида, они составили банду и начали свою противообщественную деятельность. Они насильно освобождали рабов, и кредиторы тогда считали себя счастливыми, если отделывались только тем, что разрывали долговые обязательства proteges цир–кумцеллионов. Если убежавший от своего господина раб становился под их покровительство, самая жизнь господ оставалась небезопасною. Встречая на дороге повозку, в которой ехали господа, сопровождаемые своими слугами, циркумцеллионы приказывали рабам садиться в повозку, а господ заставляли бежать впереди, точно лакеев. Некоторых почетных лиц из благородного сословия они отправляли на мельницы и заставляли их вертеть жернова. Таким образом, насилие, убийства, поджоги наводили ужас на всю Нумидию и Мавританию, и гражданские власти наконец категорично потребовали от епископов донатистов, чтобы они положили конец насилиям циркумцеллионов. Но епископы в свою очередь ответили: «Что же может церковь сделать с такими разбойниками?», — и просили гражданскую власть о помощи. Тогда комит Таврин в 345 году отправил несколько отрядов вооруженных солдат, которые истребили и рассеяли несколько банд циркумцеллионов. На первый раз донатистские епископы сами рады были такому исходу до такой степени, что строго воспретили воздавать этим убитым какие–либо церковные почести; но впоследствии на каменные плиты, лежавшие на могилах убитых, донатисты указывали, как на памятники мучеников. Высланные против циркумцеллионов отряды не могли уничтожить их всех, и во дни бл. Августина эта банда оставалась тем же страшилищем, способным на всякое зверство. Например, одному епископу, добровольно присоединившемуся к кафолической церкви, они отрезали язык, другому пресвитеру выкололи глаза и отрубили пальцы, третьего выгнали из своего дома и с всевозможными истязаниями продержали

 в своей толпе целые 12 дней и потом отпустили лишь случайно; наконец, одного пресвитера ослепили с утонченною жестоко–стию: положив ему на глаза негашеную известь, полили ее уксусом. «Deo laudes» («Хвала Богу») — боевой лозунг циркумцеллионов — стал в Нумидии для поселян страшнее, чем рыкание льва. Общую характеристику этой банды Августин дает такую. «Это — сборище беспокойных людей, ужасных по своим преступлениям, отставших от всякого полезного труда: самым жестоким образом они умерщвляют других и сами лишают себя жизни, как вещи ничего не стоящей (genus crudelissimum in morti–bus alienis, vilissimum in suis). Что они делают нам, за то они не считают себя ответственными, и то, что делают над собою, возлагают на нашу ответственность. Они живут как разбойники, умирают как циркумцеллионы, и их чествуют, словно мучеников». Действительно, эти банды всегда представляли особенно почетное сословие в донатистской церкви. Вот с какого рода людьми в 348 г. заключили союз епископы донатистов.

 Когда Павел и Макарий явились с дарами императора и представились карфагенскому епископу сектантов Донату, этот грубо спросил: какое дело императору до церкви (quid est imperatori ad ecclesiam)? До такой степени сектанты, когда–то искавшие суда императора, как высшей инстанции, чем суд собора епископов, изменили теперь свое воззрение. Затем Донат, по своему обычаю, осыпал посланных всевозможными ругательствами и приказал оповестить чрез глашатая, чтобы никто не смел принимать милость от императора. В свою очередь, другие епископы (Донат багайский) стали готовиться к борьбе с посланными императора. На ярмарках приказано было кликнуть клич и приглашать всех циркумцеллионов постоять за веру. Воззвание не осталось тщетным. Явились целые вооруженные дубинами банды, которые серьезно готовились к тому, чтобы выдержать даже долговременную осаду, и сделали огромные запасы хлеба. Циркумцеллионы первые сделали нападение на конвой солдат, сопровождавший Макария и Павла, но были разбиты регулярною силою. Затем наступили так называемые «tempora Macariana», которыми донатисты потом укоряли католиков. Вынужденные к обороне для самозащиты, солдаты перешли в наступление. Вожди банды были частью захвачены, частью разбежались, четыре донатиста казнены смертию, некоторые другие сосланы, в том числе сам Донат Великий, который в ссылке и умер. Базилики донатистов переданы кафоликам; разумеется, при этом дело не обходилось без насилий. В 349 г. на Карфагенском соборе официально объявлено об уничтожении раскола донатистов, и кафолические епископы единодушно благодарили Бога за то, что единение состоялось.

 Но раскол в действительности продолжал существовать. Когда в 361 г. стал императором Юлиан, то сектанты, особенно превозносившиеся своею христианскою святостью и чистотою, теперь обратились с льстивою просьбою к этому отступнику от христианства. Донатисты взывали к высокой справедливости, одушевлявшей императора, прося его возвратить им гражданские права и свободу. Юлиан, конечно, без малейшего затруднения удовлетворил этой просьбе. С указом императора донатисты явились в Африку и, словно ураган, пронеслись по Нумидии и Мавритании. В некоторых местах донатисты производили избиение кафоликов, так что церковь считает от этого времени несколько мучеников в своих мартирологиях. Отнятые храмы подверглись своеобразному очищению. Святые дары, если их находили, бросали на съедение собакам; миро выбрасывали. Самые стены, оскверненные присутствием «предателей», теперь подвергались новой штукатурке; престолы или разламывались, если были деревянные, или поверхность их скоблилась. Очистив таким образом здания, донатисты приступили к очистке лиц. Всех, бывших в общении с «предателями», теперь подвергали покаянию (poenitentia), нередко даже младенцев. Древняя церковь даже за тяжкие преступления епископов лишала только сана, но всегда оставляла их в церковном общении на правах мирян (communio laica), руководясь тем правилом, чтобы за одно преступление не наказывать вдвое. Но здесь донатисты и епископам не давали общения и низводили их в разряд кающихся. Чтобы, наконец, лучше изгнать ту благодать посвящения, которую они получили от «предателей», донатисты обривали им головы. Вообще, фанатизм их в отношении к кафоликам в то время не находил никаких границ. Они третировали своих противников уже не как христианское общество, а как совершенно неверующих. Обыкновенно фанатичные сектанты обращались к кафоликам с такими словами: «Эй, Кай Сей, хороший ты человек, но погибнешь ты: будь христианином». Обращающихся к ним кафоликов донатисты заставляли на вопрос: «Кто ты?» отвечать: «Paganus sum», — и затем их снова крестили. Вообще перекрещивание всех у донатистов сделалось их обычною практикою.

 Царствование Юлиана было непродолжительно. Сменившие его христианские императоры должны были принять меры к ограничению дикого произвола сектантов. К этому они вынуждаемы были не только религиозною ревностию, но и своими обязанностями, как государей. Донатистов нужно было ограничить для того, чтобы дать кафоликам возможность хотя дышать свободно в тех местах, где донатисты преобладали. Ограничительные законы императоров сопровождались значительным числом обращений сектантов в церковь, и это объясняется не одним давлением власти, которое всегда может вызвать подобное явление, а просто тем, что многие, жившие между донатистами, давно убедились в несостоятельности религиозного их общества и не решались присоединиться к кафолической церкви просто потому, что были уверены, что если бы сказали хотя одно слово в пользу кафоликов, их дома были бы немедленно разрушены.

 Но временная свобода, предоставленная донатистам, дала тот результат, что сектанты сами разделились на новые, враждебные одна другой секты. Явились, таким образом, urbanenses, claudianistae, rogatistae (против circumcelliones), maximianistae.

 Самая важная по своему значению была секта максимианис–тов. По смерти карфагенского епископа донатистов Пармениа–на поставлен был епископом в 392 г. Примиан, который вскоре отлучил надменного своим родством с «великим» Донатом диакона Максимиана. Последний апеллировал к суду ближайших епископов, которые в числе 43 явились в Карфаген, но встречены были со стороны Примиана враждою и насилием и передали дело на суд большого собора. 24 июня 393 года до 100 епископов этой партии собрались в Кабарсусси, заочно низложили Примиана, назначили Максимиана ему преемником и определили шестимесячный срок, в который епископы и клир примиани–стов могут войти в общение с Максимианом без лишения сана, а миряне не per poenitentiam. Собор 310 епископов–примианистов в Багаи 24 апреля 394 г. объявил в свою очередь Максимиана и его рукоположивших лишенными сана и назначил отщепенцам восьмимесячный срок для единения с Примианом: по истечении этого времени возвращавшихся ожидало лишение сана и poenitentia. Епископы были восхищены теми ругательствами, которыми этот декрет осыпал максимианистов, сравнивая их с Кореем, Дафаном и Авироном. Торжествующая партия действовала против максимианистов то легальным принуждением (обращались к суду judices, иногда даже язычников, и на основании императорских указов против еретиков получали себе полицейское содействие против максимианистов), то самосудом и насилием (глашатаи объявляли: «кто войдет в общение с Мак–симианом, того дом будет подожжен»). Если эти приемы роняли нравственно дело донатистов, то оба декрета, кабарсуссит–ский и багайский, подрывали догматическую почву, на которой стояли прежде эти сектанты: de facto было допущено, что действие благодати не прекращается и вне признаваемой за исключительно истинную церковь. Но торжество кафоликов было полное, когда 25 декабря 394 г. примианисты приняли в свое общение двух епископов максимианистов в епископском же сане и крещенных ими в состоянии отлучения — без перекрещивания.

 Кафолическая церковь, стараясь императорскими эдиктами оградить себя от насилий донатистов, в то же время принимала свои собственные меры для воссоединения отщепенцев. Например, в 401 г. крещение у донатистов постановлено не считать препятствием для обратившихся к занятию клировых должностей в кафолической церкви; возвращавшихся донати–стских епископов и клириков, особенно если они приводили с собою и паству, принимать в их «сущем» сане.

 Знаменитый Августин, епископ иппонский, старался действовать на донатистов путем убеждения. Это была задача весьма нелегкая. Донатисты боялись прений с «диалектиком», как они называли превосходившего их и талантом и образованием Августина, и избегали тех собраний, которые устроялись Августином. До какой степени донатисты не любили подобных совещаний, можно судить по тому, что когда одного донатистского епископа потребовали на собор, он сначала бросился в воду, а когда его вытащили из воды, то старался упасть таким образом, чтобы не мог больше двигаться и был оставлен в покое. Однако в 406 г. некоторые донатистские епископы изъявили желание обсудить вопрос, разделяющий их от кафоликов, на совместной конференции. Православные епископы этому исходу, разумеется, были очень рады. Поэтому в 409 и 410 г. от собора Карфагенского отправлена была к императору Гонорию депутация с просьбою о том, чтобы донатистам, уклонявшимся от публичного собеседования, было предписано явиться в Карфаген для публичного обсуждения вероисповедного вопроса. Императорский указ в этом смысле состоялся. Гонорий назначил в качестве третейского судьи трибуна и нотария Маркеллина.

 В 411 г., ровно через 100 лет после начала схизмы донатистов, состоялась «collatio Carthageniensis», конференция карфагенская. В Карфагене собрались 286 кафолических и 279 дона–тистских епископов. Предварительно обсуждали меры, путем которых вернее можно достигнуть соглашения. Приняты были все усилия к тому, чтобы получить акты, в высшей степени достоверные. Так как при таком количестве собравшихся не было возможности всем принять участие в собеседованиях, то решено было назначить для ведения прений особую комиссию. Та и другая сторона выбрала по 7 епископов для ведения прений, по 7 епископов помощников им (consiliarii), по 4 епископа cus–todes chartarum («хранители бумаг»), наконец, по 2 нотария для записи прений. Для полной достоверности записи постановлено, чтобы каждый из собеседников проверил, что он сказал, и скрепил своею подписью каждое свое замечание.

 В инструкции, данной своим уполномоченным для ведения спора, кафолики пошли на уступки донатистам известных преимуществ. Они соглашались на то, чтобы в случае, если донатисты докажут, что они правы в своем отступлении от кафолической церкви, т. е. что истинная церковь существует только у донатистов, — все кафолические епископы были лишены сана и приняты в общение с истинною церковью на правах мирян. Напротив, если донатистам будет доказано, что истинная церковь существует лишь у кафоликов, тогда донатисты, если они пожелают возвратиться в общение с нею, удерживают и свой сан и свои кафедры. Если бы за епископом его паства не последовала, он все–таки будет разделять кафедру с кафолическим епископом своего города. И донатисты со своей стороны готовились к диспуту, но по–своему. Уполномоченные донатистами лица употребили самые добросовестные усилия к тому, чтобы, если невозможно помешать диспуту состояться, то по крайней мере сделать так, чтобы результаты его были по возможности ничтожны. Между уполномоченными кафоликов выдавались по степени догматического знания и мере того участия, которое они принимали в собеседовании: Августин иппонский, бесспорно самый главный из них, затем Аврелий карфагенский, Алипий тагастский, личный друг Августина, и Фортуниан сикк–ский. Со стороны донатистов первенствовал в прении Петили–ан константинийский и выдавался затем Эмерит цезарейский. Уполномоченные донатистов старались тормозить дело как только возможно. Первое заседание конференции состоялось 1 июня 411г. Это заседание донатисты с успехом свели к нулю для самого предмета, по которому они были собраны. Когда прочитана была уполномочивающая депутатов грамота от кафолических епископов, то донатисты пожелали удостовериться в подлинности подписей и действительно ли подписавшиеся лица дали свое согласие на диспут. Немало времени взяла эта явка почти 286 епископов и удостоверение их личностей их до–натистскими соперниками. За чтением грамоты донатистов последовало такое же представление около 279 епископов их партии, и этим день закончился. Это заседание интересно с точки зрения статистики: присутствовало на заседании 286 епископов, 120 епископов отсутствовали, 64 кафедры в это время вдовствовали, и таким образом состав епископата африканской церкви равнялся 470 епископам.

 Следующее заседание, назначенное на 3 июня, не состоялось, потому что донатисты отказались вести прения, так как протоколы первого заседания не были составлены и пересмотрены.

 Наконец, последнее, третье заседание было 8 июня. Донатисты и здесь держались той же тактики. Они требовали предъявления им прошения кафоликов императору, в ответ на которое дан упомянутый эдикт, чтобы знать, все ли кафолики желают конференции и чем ее мотивировали. На этом требовании донатисты стояли очень долго, и приходилось давать им не один раз ответить, что это требование к делу не относится.

 Далее, Петилиан попытался с ловкостью крючкотворца отклонить собеседование на том основании, что срок, для него назначенный, по–видимому, пропущен. Затем Петилиан требовал, чтобы кафолики наперед решили, будут ли они вести спор только на основании Священного Писания, или только на основании императорских законов (respective исторических документов). Кафоликам долго пришлось доказывать несостоятельность этой дилеммы (на основании Священного Писания нельзя было доказать, что Феликс не традитор; на основании законов невозможно было установить признаки истинной церкви). Наконец, возбуждены были пререкания по вопросу, кто на конференции истец и кто ответчик. После всех этих чрезвычайно долгих околичностей, показавших хорошее знакомство с римским правом, наконец дошло дело до расследования главного вопроса; именно, на основании Священного Писания решали, где истинная Христова церковь: у кафоликов или у донатистов. Затем перешли к вопросу, был ли Цецилиан карфагенский осужден и был ли Феликс аптунский предателем. Заседание продолжалось до глубокой ночи. О продолжительности его можно составить представление по тому, что протоколы его слагались из 587 так называемых prosecutiones, т. е. 587 раз участники брали себе слово, а равно и по тому, что Петилиан говорил так много, что под конец потерял голос (prosecutio 541, ubi Petilianus — impedimento raucedinis agere se non posse testatur, выступление 541, когда Петилиан свидетельствует, что не может говорить из–за хрипоты). Маркеллин в качестве уполномоченного императора признал донатистов в прении побежденными. Донатисты этим решением довольны не остались, заявив, что Маркеллин был кафоликами подкуплен. Во всяком случае, цель их была отчасти достигнута. Диспута устранить им не удалось, но зато они достигли того, что получился из протоколов огромный том, так что немногие могли списать такой кодекс и не все имели терпение прочитать его до конца. Поэтому, чтобы не лишиться плодов этого диспута, кафолики (Маркеллин, Августин) вынуждены были составлять сокращения актов, так называемые breviaria capitula.

 После того как донатисты объявлены были побежденными, от императора последовал указ, которым предписывалось дона–тистам предоставить свои базилики кафоликам. Фанатизм сектантов вспыхнул от этого с новою силою. Своими интригами до–натисты довели Маркеллина до того, что его казнили смертью по обвинению в узурпации. В тех местах, где донатисты представляли господствующее население, они сделали попытку выморить кафоликов голодом, предписав хлебопекам не печь хлебов для кафоликов. Когда трибун явился в Тамугади, чтобы отобрать у донатистов базилику, то их епископ Гавдентий заявил, что, если его не оставят в покое, он сожжет себя в базилике со всею паствою. Таким образом, раскол донатистов и после этого времени, хотя и ослабленный, продолжал существовать до самого вандальского завоевания. В это время циркумцеллионы в свою очередь начали вместе с вандалами опустошительные походы против кафоликов. Под вандальским владычеством эти сектанты были преследуемы, однако, меньше, чем кафолики. Раскол пережил существование даже вандальского королевства в Африке. Последнее историческое известие о нем относится к концу VI и началу VII века (у Григория Великого епископа римского).

 В чем же, собственно, состоял спор донатистов по его вероисповедной стороне?

 Догматическая связь донатизма с полемикою по вопросу о крещении еретиков видна уже из того, что все указанные выше места Священного Писания приводятся и донатистами в защиту своего раскола. По своему содержанию раскол донатистов есть выражение африканской церковной жизни, которой Ки–приан был таким высоким представителем, — этой жизни со всеми ее ошибками, лишь только более развитыми.

 а) Вопрос о падших был для донатистов вопросом законченным, решенным, именно так, как решил его Киприан. В том, что падших следует принимать в церковное общение, донатисты не сомневались. Πρώτον ψεΰδος («первая ложь») их догматики лежит в круге киприановских понятий об еретическом крещении. Если, в самом деле, благодать дана для церкви и только церкви, и вне церкви вовсе нет благодати, несмотря даже на единство вероучения, что же думать о хиротонии Цеци–лиана? Молва настаивала, что Феликс аптунгский — традитор, и традитор в смысле совершенно бесспорном: его обвиняли именно в том, что он выдал не какие–нибудь медицинские или еретические книги, а книги Священного Писания. Если этот факт верен, то для строгих африканцев Феликс аптунгский был падшим и, как lapsus, в самый момент падения стоял уже вне церкви. Откуда же, следовательно, у него была благодать хиротонии, совершенной над Цецилианом? Как мог он совершать духовное, когда сам утратил Св. Духа? Как мог он преподавать то, чего не имел сам? Как мог, наконец, он, грешник и sacrilegus, молитвенно призывать Св. Духа на Цецилиана, когда написано: грешника Бог не слушает ? По воззрению Киприана, крещение новатиан лишь оскверняет; также и по учению донатистов. В вопросе о действенности крещения, как и о действенности благодати вообще, нужно обращать внимание на совесть дающего, который омывает, и совесть приемлющего. Кто приемлет веру от неправомудрствующего, тот принимает не веру, а лишь состояние его виновности (reatum). И чего нет во главе, того не может быть и в членах. Исходя из положения, что extra ecclesi–am nulla salus, что вне церкви нет спасения, донатисты и кафоликов третировали, как язычников, некрещенных. Естественно было для них требовать, чтобы кафолик, являясь в церковь донатистов, говорил: «paganus sum», и получал крещение. Вопрос о перекрещивании кафоликов получил высокую важность у донатистов именно потому, что они держались круга тех воззрений, которыми Киприан мотивировал крещение вновь еретиков. Наконец, руководясь двумя последними из приведенных выше текстов Священного Писания, донатисты находили, что они проявляют лишь свою ревность по Богу в борьбе против кафоликов и в самом строгом отделении от них.

 Таким образом, во всех главнейших своих положениях донатисты могли с удобством ссылаться на Киприана. Лишь формальная сторона различала дело донатистов от воззрений Киприана. Донатисты не признавали благодати в лице, которое церковь еще не извергла формально из своей среды. Киприан, напротив, не признавал благодати в сектантах, представлявших, несомненно, отдельное от церкви общество. Но конечно, если держаться твердо киприановских понятий об отношении благодати к церкви, то это различие не изменяло существа дела: Феликс поставил себя вне церкви ipso facto своего падения. Таким образом, чтобы придать этой разности серьезное значение, нужно было представить какое–нибудь особое воззрение, по которому и тяжко согрешающий мог еще являться сосудом благодати.

 б) Вопрос об отступничестве Феликса аптунгского имел высокую важность для донатистов; но они не могли доказать факта предательства с несомненностию. В то же время кафоли–ки говорили, что для них даже предательство Феликса не имеет решающего значения. Церковь Христова остается истинною, несмотря на измену человека. Уже это говорит о том, что кафо–лики значительно видоизменили положение Киприана, из которого исходили донатисты. К тому же вопрос о предательстве Феликса был до такой степени запутан, что естественно было для самих донатистов попытаться решить спор с какого–нибудь другого конца. Историческая почва расследования дела была оставлена и спор перенесен на почву догматическую.

 И кафолики и донатисты не сомневались, что Христос основал одну церковь и что эту церковь апостолы утвердили. Где же единая, святая, кафолическая и апостольская церковь? у донатистов или у кафоликов? При решении этого спорного пункта кафолики исходили из понятия о церкви, как кафолической, понимая этот нелатинский термин в смысле, главным образом, пространственном, как равнозначащий слову «повсюдный, вселенский»; они определяли кафолическую церковь, как «рассеянную по всей вселенной даже до конца земли». Стоя на этой точке зрения, они могли бить жестоко своих противников, обращая в доказательство против них их локальное ничтожество. Кафолики постоянно требовали от донатистов, чтобы их епископы предъявили присланные им общительные грамоты от апостольских церквей: коринфской, ефесской, филиппийской, фессалоникской и т. д. Такого доказательства апостольского преемства в их обществе донатисты, разумеется, представить не могли и потому слабо отбивались на этом пункте от своих противников, ссылаясь в свою пользу на Песнь Песней I, 6: «Где па–сеши, где почиваеши в полудне?» В этом они видели пророческое указание на то, что истинная церковь есть церковь южная. Южная церковь — нумидийская, она и есть кафолическая.

 В свою очередь, донатисты для решения этого вопроса избирали такой исходный пункт, на который неохотно становились их противники. Донатисты истинную церковь определяли прежде всего как церковь святую в субъективном смысле (т. е. как состоящую из людей святых) и в эмпирическом осуществлении своего идеала (т. е. уже теперь очистившую себя от греховного сора). В доказательство святости донатисты приводили, во–первых, тот факт, что из своей среды они гонят явных грешников; во–вторых, тот, что самих донатистов их противники преследуют; понятно, что «нечестивый преобидит праведного» (Аввак. I, 4): если бы они не были праведны, то их не гнали бы. Кафолики были traditores et persecutores, следовательно, их церковь не святая и потому не кафолическая, и кафолическою церковью должны называться донатисты.

 Кафолики, разумеется, тоже признавали свою церковь святою, и святою in actu, а не только in potentia. Доказывать только последнее, именно, что церковь обладает освящающими человека таинствами, было невозможно по самому существу спора: это было бы petitio principii, так как весь спор в том и состоял, где истинная церковь, в которой есть истинные освящающие человека средства. Кафолики поэтому доказывали ненадежность критерия донатистов, потому что в своем определении как «святая», церковь еще не дана эмпирически. Историческая церковь, по учению Августина, есть непременно тело Господне, истинное, но смешанное, или истинное и кажущееся (Domini corpus verum et permixtum, verum et simulatum). Видимая церковь всегда заключает в себе не только истинных своих членов, но и лиц, принадлежащих ей только по–видимому. Своих знает только Сам Бог. Он, конечно, мертвые члены отсекает от Своей церкви, но это акт глубоко таинственный и для человека неповторимый. Видимая церковь не может исключить из своей среды всех грешников уже потому, что не знает всех их, и даже те, которые вновь войдут, может быть, сделают это по притворству, которого еще не может раскрыть церковь. В ответ на это возражение донатисты укоряли кафоликов, что они вводят две церкви, во–первых, истинную и, во–вторых, смешанную. Но это возражение Августин, конечно, без труда устранял замечанием, что здесь речь идет об одной церкви, но в двух моментах ее бытия: in statu viae et in statu gloriae, в моменте странствования и в моменте славы.

 Необходимость строжайшего выделения из своей среды грешников донатисты доказывали теми местами Св. Писания, где говорится, что прикосновение к нечистому оскверняет чистого (Ос. IX, 4, Числ. XVI, 26). Поэтому они находили, что, по крайней мере, явных грешников нужно извергать непременно. В доказательство такой практики они приводили притчу о неводе (Мф. XIII, 47—50), в котором худые рыбы до тех пор только оставались вместе с хорошими, пока невод не был вытащен на берег; после этого собрали только хорошие, а дурные выбросили вон. Это именно извлечение невода донатисты приурочивали к факту существования на земле церкви. Кафолики отклонили этот пример, понимая извлечение невода в смысле кончины мира, т. е. относя этот момент к единой церкви in statu gloriae. К земной же церкви кафолики относили притчу о пшенице и плевелах (Мф. XIII, 24—30, 37—43). Из этой притчи ясно, что из опасения вреда для пшеницы Господь повелел оставить и плевелы расти вместе с пшеницею. Донатисты ударяли на то, что здесь сказано «поле есть мир»; в мире, действительно, чистые могут быть вместе с нечистыми, но церковь должна состоять только из чистых.

 Кафолики затем указывали на недостаточность требований донатистов для их даже собственной цели. Невозможно понять, почему грешники открытые, соприкасаясь с святыми, оскверняют, а грешники скрытые не оскверняют. Сами кафолики выходили из этого затруднения совершенно просто: под соприкосновением с нечистыми они понимали не простое совместное пребывание с нечестивыми в лоне одной церкви, а лишь сочувствие безнравственному образу действия последних. Ad homi–nem кафолики возражали, что Феликс аптунгский в момент рукоположения Цецилиана был еще тоже грешником скрытым, предполагая даже, что он выдал книги Священного Писания, следовательно, во всяком случае, африканские предатели не могли осквернить собою всей кафолической церкви, существующей в Греции и на отдаленном востоке, которая не знала даже о самом их существовании. Не следовало поэтому из–за этих предателей отделяться от церкви донатистам, тем более что сами донатисты, чтобы «не судить чужому рабу» (Рим. XIV, 4), не отделяются даже от таких членов своего общества, которые всего менее похожи на праведников.

 Конечно, кафолики отвергали состоятельность и такого критерия, как вопрос о том, кто гонит и кто гоним, доказывая, что не всегда нечестивый преобидит праведного, но нередко бывает и так, что сравнительно менее нечестивый гонит человека совсем нечестивого.

 в) И донатисты и кафолики одинаково признавали, что extra ecclesiam nulla salus, но расходились между собою в учении об отношении благодати к церкви. Здесь кафолические противники донатистов сделали огромный историко–догматический успех в деле уяснения учения о таинствах сравнительно с Ки–прианом или Стефаном. Воззрение Стефана страдало поло–винчатостию; оно никак не могло выдержать удара такой цельной системы, как учение Киприана. Не отвергая того, что крестить значит совершать действие иерархическое, Стефан не допускал у сектантов действенности других таинств, кроме крещения. Такой взгляд Киприан разбивал простым указанием на слова Христа (Иоан. III, 34): «нее меру бо Бог дает Духа». Св. Дух есть единый и проявляется в церкви единым, следовательно, о частичном Его усвоении не может быть и речи. Где существует вода крещения, там существует все, Дух не может существовать лишь отчасти. Полемизировавшие против донатистов кафолики (начиная с Оптата милевиского) различают между ересью, искажающею содержание самой веры, и схизмою, разрывающею союз церковного единства, но веры не извращающею.

 Без всяких произвольных натяжек кафолики признавали, что вера их и вера донатистов одна и та же; поэтому совершенно последовательно они признавали у сектантов и благодать не одного, а всех таинств. Это самым решительным образом разъяснял Августин: sacramenta ubicunque sunt, ipsa sunt. Невозможно указать никакой причины, почему тот, кто не может утратить самого крещения, может, однако же, утратить право преподавать крещение другим, потому что и крещение и хиротония преподается человеку одинаково священнодейственным способом. Крещение преподается человеку тогда, когда он крещает–ся; благодать священства, когда он рукополагается. Поэтому в кафолической церкви нельзя повторять ни того ни другого таинства, и таинства, где только они есть, суть те же самые таинства. На этом основании, когда донатистские епископы присоединялись к церкви, они были принимаемы в их собственном сане. Правда, бывали случаи, когда им запрещали отправлять епископские действия; но это было решением дисциплинарным, а не догматическим: предполагалось само собою, что благодать хиротонии в них пребывает, но только, по известным основаниям, они не должны ею пользоваться. Поэтому в кафолической церкви никак не хотели возлагать рук на донатистских епископов при обращении их в кафолическую церковь и в ознаменование покаяния, чтобы таким образом не оскорбить не простого человека, а благодать таинства, в нем пребывающую. Таким образом, существование благодатных таинств в обществах некафолических здесь признано самым решительным образом.

 Оставалось теперь для кафоликов показать, почему же положение, что «вне церкви нет спасения» безусловно истинно. Августин учил, что благодать таинств преподается действительно у донатистов и других не искажающих веры сектантов. Но только эта благодать, при отделении от церкви, не служит во спасение. Церковь кафолическая IV и V вв., как и ранее, оставалась исключительною носительницею всей таинственной благодати. Но только, по мнению Августина, не всегда она являлась этою носительницею и раздаятельницею непосредственно. Схизматические общества, удерживавшие и по своем отделении от церкви свою церковную веру, с точки зрения Августина, походили на ручейки, отделившиеся от главного потока. Они содержат ту же самую веру, ту же самую воду, но всегда подвергаются опасности без пользы засохнуть, если не сольются с главным руслом и не войдут в единство основного течения. Благодать, преподанная донатистами, есть благодать действительная. Поэтому совершаемые таинства действительны у донатистов, не ничтожны, а лишь неправильны. Но только для того, чтобы воспользоваться этою благодатию, каждый получивший ее должен обратиться к кафолической церкви. Кафолическая церковь представляет ту благодатную атмосферу, без которой спасение для отдельного лица невозможно. Таинства, полученные вне кафолической церкви, походят на огонь, который продолжает гореть, хотя снаружи покрывается пеплом. Этот огонь не дает ни полного тепла, ни света. Нужно, чтобы тлеющие уголья возвратились в чистую атмосферу кафолической церкви, и тогда покрытый пеплом огонь загорится ярким и полным пламенем.

 Так кафолические противники донатистов выходили из того затруднения, какое представляла для них догматика их противников. А развив такое учение, они имели полную возможность и исторически ниспровергнуть доводы своих противников. С точки зрения кафоликов, человек и в отделении от церкви до известной степени может являться носителем благодати, носителем, преподающим ее совершенно действенно, хотя и незакономерно и неправильно. Даже отпавши от церкви, он этой благодати не утрачивает окончательно. С этим донатисты никак не могли согласиться, признавая, что вне их малочисленного общества нигде не может быть благодати. Они, естественно, должны были прибегать к перекрещиванию всех, к ним обращающихся. Но в среде их самих и произошел роковой для их догматики раскол примианистов и максимиа–нистов. Примианисты, представлявшие собою главное русло донатистического общества, смотрели на максимианистов, как и на всех отщепенцев, как на нехристиан. В их обществе они не признавали ни благодати, ни таинств. Однако по истечении назначенного для обращения срока, два епископа, упорно державшиеся Максимиана, обратились к примианистам и были приняты в их сане. Таким образом, здесь донатисты подорвали под собою ту почву, на которой стояли. И затем все, крещенные и хиротонисованные этими епископами в состоянии отделения от примианистов, признаны были точно так же законно крещенными или хиротонисованными, т. е. первые приняты в общение без перекрещивания, вторые — без покаяния, которое снимало бы с них благодать хиротонии. К этому факту Августин обращался в высшей степени часто и совершенно справедливо оценивал его значение такими словами: «Каждый из донатистов, у кого есть хотя сколько–нибудь крови в лице, должен покраснеть, читая эту страницу из своей собственной истории».

5. Мелитианский раскол


Представление о мелитианском расколе получается различное, смотря потому, будем ли мы руководствоваться источниками, изданными Маффеи (Scipione Maffei в 1738, из cod. Veronensis), или данными у Епифания (haeres, 68).

 а) По известиям Епифания, не свободным от несомненных исторических ошибок, этот раскол возник из–за вопроса о принятии падших. Одновременно, вместе с другими исповедниками, находились в темнице архиепископ александрийский Петр и епископ ликопольский Мелитий*.

 [*Я с особенным ударением произношу Мелитий. Мы встретимся в дальнейшей истории с Мелетием антиохийским, имя которого нужно отличать от имени настоящего Мелития ликопольского. Некоторые производили даже имя Мелетия антиохийского от греч. μέλι — мед = медоносный, но на самом деле Μελέτιος происходит, конечно, от μελέτη («забота, попечение»), Μελίτιος же имя чисто египетское: χιεΑιτ (вместо ujuepiT, juenpir) — возлюбленный = греч. 'Αγαπητός. [Ср. В. В. Болотов, Βρεβίον Мелития ликопольского, как источник для исторической географии Египта. Визант. Временник, 1908, т. XV, стр. 28, прим. 3]].

Осаждаемые просьбами падших о ходатайстве за них, исповедники поставили вопрос о церковной дисциплине в отношении к отступникам веры. Мелитий высказался за строгую, Петр (в действительности представитель осмотрительно мудрой пастырской строгости) — за снисходительную. Не лишая падших надежды на принятие в общение, Мелитий стоял за продолжительный покаянный искус их (чтобы послаблением не распустить и твердых в вере); а клирики падшие могли быть приняты в общение не иначе, как в качестве мирян. Петр, выражаясь о принятии клириков глухо, высказался за сокращение покаяния падших (чтобы, запуганные строгостью, они не остались отступниками навсегда). Когда между исповедниками вышло разногласие, архиепископ вместо завесы повесил посреди темницы свою одежду (πάλλιον) и приказал диакону возгласить: «Кто на стороне моего мнения, пусть переходит ко мне, а кто держится мнения Мелития, тот к Мелитию!» На сторону Петра перешли лишь немногие, большинство примкнуло к Мелитию. С тех пор разделившиеся врознь совершали молитвы и священнодействия. Даже сосланные в фэноские рудники исповедники не имели между собою сообщения. Мелитий по дороге в ссылку всюду ставил пресвитеров и епископов и устроил свои особые церкви (например, в Элии [Иерусалиме], Элевферополе, Газе). А Петр скончался мученически. — Возвратившись, по окончании гонения, Мелитий в Александрии имел свои отдельные богослужебные собрания, но с Александром александрийским находился в дружественных отношениях, и как православный в догматическом учении (разность между мелитианами и церковью ограничивалась лишь вопросом о падших), Мелитий первый обратил внимание Александра на заблуждения пресвитера Ария. — Последователи Петра свою церковь называли «кафолическою», а мелитиане свою — «церковью мучеников».

 б) Веронские документы (в подлинности которых никогда не возникало сомнения) представляют древний, часто неясный латинский перевод греческого утраченного подлинника и содержат: 1) послание Филея, епископа тмуиского, от имени его и других трех епископов исповедников (по Euseb. h. e. VIII, 13, все они скончались мученически), 2) заметки современника и 3) послание Петра александрийского к александрийскому народу— Из этих документов видно, что с вопросом о падших ме–литианский раскол не имеет связи. Епископы исповедники упрекают Мелития, своего «возлюбленного сослужителя», за то, что в парикиях епископов исповедников он, не спрашивая соизволения ни от них, ни от архиепископа, совершает хиротонии. Так как все взятые под стражу епископы для управления своими парикиями поставили пресвитеров периодевтов, то Мелитий не может оправдываться ссылкою на то, что церквам недостает пастырей. Даже если бы до него дошли слухи об их мученической кончине, и тогда он, проверив эти слухи, должен бы был испросить соизволения архиепископа. Но Мелитий, не входя в сношения ни с Петром, ни с исповедниками, прибыл в Александрию. Два честолюбца (по–видимому, пресвитеры), Арий и Исидор, указали Мелитию периодевтов Петра. Мелитий отлучил их и поставил двух пресвитеров. Узнав об этом, Петр писал александрийцам, чтобы они с Мелитием не имели общения, и дело его обещался представить на рассмотрение собора епископов. Из Афанасия Великого мы узнаем, что Петр действительно на соборе в 305—306 гг. обвинил Мелития во многих противозаконных деяниях и даже в жертвоприношении (идолам). Низложенный Мелитий к другому собору не апеллировал, но образовал свое особое схизматическое общество и враждовал против Петра, Ахиллы и Александра александрийских (Александра мелитиане обвиняли даже пред императором).

 Известия Епифания страдают очевидными неточностями. Петр и Мелитий совместно в темнице не были; оба они находились на свободе, — Петр в каком–то убежище; действительно, Петр скончался мученически лишь в 311 г.; к Александру Мелитий относился враждебно, а не дружественно. Нужно думать, что, сам элевферопольский урожденец, Епифаний почерпнул эти сведения из мелитианских источников, отсюда столь лестное для мелитиан освещение начала их раскола. В изложении Епифания заметно пристрастие к Мелитию, и в этом он разнится от Афанасия Великого, который мелитиан, наравне с ариана–ми, считает очень вредным обществом. Кто не дремотным оком читал произведения Афанасия Великого, тот увидит, что и Александр относился к мелитианам, как Афанасий. У Афанасия читаем (между строк), что первый вселенский собор поступил с мелитианами очень мягко, — нужно бы их совершенно извергнуть из церкви. А по Епифанию — извергать их не нужно. Не трудно догадаться, что Епифаний вращался среди таких мелитиан, которые представляли нечто вроде наших поповцев–окружников, которые на почве теории близки к православию. Так и эта часть мелитиан выставляла свою историю в благоприятном свете: Мелитий — это мученик и т. д. Известие, что мели–тиане свою церковь называли «церковью мучеников», слишком характеристичная частность, чтобы ее можно было считать взятою из воздуха. Следовательно, здесь мы стоим и у Епифания на фактической почве. Что Мелитий, потерпевший за веру изгнание, мог свысока смотреть на Петра, скрывшегося от гонения, — в этом нет ничего невероятного (как, с другой стороны, нельзя считать непонятным и того, что в ту пору, когда взаимная подозрительность возбуждена была чрезвычайно, и самого Мелития обвиняли в отречении от Христа).

 Вопрос о падших, видимо, не имел места в первоначальной истории раскола, а выдвинут был как благовидный предлог мелитианами для оправдания своего отделения от церкви. Не против дисциплины в отношении к падшим, а против существующего в Египте церковно–административного строя направлялся раскол Мелития. Совершая хиротонии в чужих парикиях, Мелитий затрогивал права других епископов и вместе с тем права архиепископа александрийского. Централизация в церковном строе Египта уже в то время была весьма сильна: все епископы в Египте были посвящаемы или архиепископом александрийским или не иначе, как с его дозволения. Таким образом, каждая хиротония епископа, совершенная Мелитием, была вторжением его в права архиепископа александрийского. В новейшее время хотят осветить дело Мелития с другой точки зрения: говорят, будто бы он хотел добиться лишь автономии, самостоятельного правления для Фиваидской области, которая была населена, правда, природными коптами, но говорившими на своем (особом) отличном от северного диалекте. Но против такого мнения говорит самый факт: 29 рукоположенных Мелитием епископов распределяются равномерно по областям; следовательно, он не стремился только к автономии Фиваидской области с ликопольским епископатом во главе, а действовал как александрийский архиепископ. Мелитианство крепче держа^ лось в верхнем Египте, на почве слабо затронутой эллинскою культурою. Епископ Ликополя, самого выдающегося по своему гражданскому значению города в нижней Фивиаде, Мелитий, естественно, мог претендовать на такое же положение в верхнем Египте, какое александрийский архиепископ занимал и в нижнем и во всем Египте.

 Мелитианским вопросом занимался и Никейский собор. В связи с этим вопросом стоит 6–е никейское правило (знаменитое в истории особенно тем, что на нем римские папы основывали свои чрезмернее претензии); оно предписывает «хранить древние обычаи в Египте, Ливии и Пентаполе», так что александрийский епископ имеет власть над всеми этими областями, потому что и «римскому епископу это обычно». Конкретный смысл этого канона тот, что епископ ликопольский не должен претендовать на властное положение для своей кафедры вопреки древним обычаям. По диоклетиановскому разделению египетской области, в ней было 5 провинций: 1) Libya superior; 2) Libya interior, 3) Thebais — Фиваида (впоследствии 2 провинции, при Диоклетиане еще одна), 4) Aegyptus Jovia (в честь Диоклетиана — Diocletianus Jovius) — западная половина северной части с Александрией; 5) Aegyptus Herculea (в честь Maximianus Herculeus) — впоследствии Augustamnica. Но в 6 правиле ни одним словом не упомянуто о Фиваиде. А между тем Фиваида была самым очагом мелитианского движения; там в Никополе епи–скопствовал сам Мелитий, там же была значительная часть его приверженцев. Спрашивается, что может означать такой пропуск? Комментарии здесь возможны различные. Возможно, что восточные епископы считали для александрийского архиепископа территорию всей египетской области слишком обширною, что не могло не мешать удобству в управлении. Возможно и иное толкование, при котором логическое ударение падает на Ливию и Пентаполь. Не только Фиваида с природным египетским населением, но даже Ливия и Пентаполь, где было греческое население, говорившее, как можно догадываться, на дорическом диалекте, — даже эти провинции были закреплены за центральною властью александрийского епископа. Развязка мелитианского вопроса могла быть облегчена возможностью предоставить Фиваиде автономию. Может быть и то, что подчинением Фиваиды хотели дать возможность уничтожить возникший раскол. Остается несомненным, что и после первого вселенского собора Фиваида была под властью епископа александрийского. Этим собор покончил с мелитианством в принципе.

 По вопросу о наличных мелитианах собор издал особое послание. За Мелитием оставлен только титул епископа без права совершать хиротонии и другие иерархические действия. Мели–тианские епископы оставлены в их сане, хотя без права управлять церковью, пока жив их кафолический совместник, епископ того же города. В случае его смерти мелитианские епископы могут занять его кафедру, если их изберет народ и утвердит архиепископ александрийский. При этом весьма трудным для понимания является выражение послания: «утверждение получает от лучшия руки». Никак нельзя отрицать и той возможности, что в этих случаях александрийский архиепископ рукополагал их вновь. Вспомним, что в IV в. нередки были случаи вторичного рукоположения. Цецилиан карфагенский, например, готов был принять хиротонию в другой раз, а один епископ египетский принял вновь хиротонию от Георгия, арианского епископа. Но можно допустить, что в вышеупомянутом случае (над мелити–анскими епископами) был совершаем некоторый особый обряд. Нечто подобное этому наблюдалось в сиро–персидской церкви. Здесь католикос совершал обряд «дополнения» хиротонии над епископами в том случае, когда последние были рукоположены митрополитом, а не католикосом.

 Согласно с постановлениями собора дело и было устроено во многих местностях, когда мелитианские епископы сделались преемниками своих православных совместников и таким образом окончательно слились с православною церковью. Но все–таки уладить мелитианский вопрос было очень трудно: это видно уже из того, что первое соглашение между мелитианами и Александром состоялось лишь в декабре 327—январе 328 года. Но затем ариане опять успели склонить мелитиан к союзу с ними, и они часто действовали совместно с арианами против влияния архиепископа Александра. Между православными Египта ме–литиане пользовались такою же нелестною репутациею, как и сами ариане.

V. Споры о времени празднования пасхи*


 [*Ср. В. В. Болотов, Из истории церкви сиро–персидской. Πάρεργον: Из эпохи споров о пасхе в конце II в. Христ. Чт. 1900, I, 439–454, особенно 450–454 (отд. отт. 111–126, 122–126); ср. также экскурс Е: Церковный год сиро–халдеев. 1901,1, 937–938 (169–170) прим. 1 (о «косой пасхе» армян). — Журналы заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V, стр. 31–49 (доклад В.В.Болотова о пасхалии, читанный в 3–м заседании Комиссии 31 мая 1899 г.). — День и год мученической кончины св. евангелиста Марка. Христ. Чт. 1893, II, 143–174 (отд. отт. 281–312), 409 (317) прим. 71. — Настоящий отдел редактирован свящ. Д. А. Лебедевым, которому принадлежат и все дальнейшие примечания]

А) ПЕРВАЯ ЭПОХА: РАЗНОСТЬ МЕЖДУ РИМСКОЮ И МАЛОАЗИЙСКОЮ ПРАКТИКОЮ

 Спор о крещении еретиков в III в. остался без последствий; между римскою и африканскою церковью произошел разрыв, но не схизма. Споры о времени празднования пасхи тоже лишь в позднейшее время повели к образованию сект.

 а) Разность между римскою и малоазийскою практикою была весьма давняя и обсуждалась не раз.

 аа) В 155 г. об этой разности зашла речь, но не спор, между св. Поликарпом смирнским и Аникитой римским. Оба епископа остались при своей практике и в мире и общении друг с другом (Поликарп совершил евхаристию в Риме).

 бб) В 167 г. (Eus. IV, 20) был спор о пасхе в Лаодикии (во Фригии), по поводу которого писали Мелитон сардский, Аполлинарий иерапольский, Климент александрийский и Ипполит римский. Все три последние держатся того воззрения, что Христос пред страданием 13 нисана совершил последнюю вечерю, но не вкушал законной пасхи, а Сам — таинственная пасха распят был 14 нисана. Противники их (сторонники малоазийской практики) утверждали, что Христос пострадал лишь 15 нисана, а 14–го вкушал законную пасху; «поэтому и нам надлежит делать, как Христос сотворил».

 вв) Между 190—192 гг. произошел третий и самый важный спор [Спор этот, по предположению В. В. Болотова, Из эпохи споров о пасхе в конце II в., в Хр. Чт. 1900, I, 450–454, возгорелся по поводу пасхи 189 г., которая в Александрии праздновалась, вероятно, 20 апреля, а в Малой Азии 20 марта]. Вероятно, под влиянием схизмы Власта в Риме, утверждавшего (согласно с малоазийцами), что пасху следует праздновать не иначе, как в 14–й день лунного месяца, епископ римский Виктор обратился к малоазийским епископам с угрожающим требованием: присоединиться к римской практике. По этому вопросу (и может быть, по предложению самого Виктора) собраны были в различных местах соборы. Все они (Александрийский, Палестинский, Осроинский, Понтийский, Коринфский, Галльский, не говоря уже о Римском) высказались за римскую практику. Исключение составлял собор Ефесский, уполномочивший епископа ефесского Поликрата защищать асийскую практику. Поликрат, «имевший уже 65 лет о Господе», «прошедший все Святое Писание», считавший семь епископов из своих родственников (следовательно, основательно знакомый с цер–ковною практикою), «угроз» Виктора «не побоялся» и в послании к нему и римской церкви твердо стоял за малоазийский обряд, освященный практикою апостолов Иоанна и Филиппа и многих славных епископов. Виктор ответил малоазийским церквам, видимо, формальным отлучением; но многие епископы, державшиеся той же практики, что и в Риме, встретили эту меру Виктора несочувственно и явно порицали его за этот шаг. Ириней лионский писал в этом (примирительно–увещательном) смысле Виктору и многим другим епископам.

 б) Разность между малоазийскими церквами, с одной стороны, и всеми прочими, с другой, из–за которой велся спор, касалась собственно:

 аа) дня празднования пасхи. Малоазийские христиане разрешали пост и совершали пасху в 14 день (первого весеннего лунного) месяца (нисана, в день законной ветхозаветной пасхи), в какой бы день недели это 14 число ни случилось. Все прочие церкви «по апостольскому преданию» разрешали пост и «совершали таинство воскресения Господня» исключительно в воскресный день. — Но разность в обряде этим, несомненно, не исчерпывалась.

 бб) Предпасхальный пост, по Иринею, в разных церквах имел различную продолжительность (42 часа, один день, два и более).

 вв) Можно предполагать различие и в самом тоне празднования. Христиане западные (равно как и другие не малоазийские) держали пред пасхою строгий пост (в пятницу и субботу), затем бдение (с субботы на воскресенье, vigiliae), с которым соединено было ожидание второго пришествия Христова, наконец (после полуночи), совершали праздник воскресения Христова: торжество открывалось евхаристиею (даже и в позднейшие века в этот день приобщались все, имевшие «мир» с церковью, т. е. неотлученные). — По известиям о «четыренадесятниках» (т. е. позднейших, но упорно консервативных представителях мало–азийского обряда), малоазийские христиане 14 нисана держали строгий пост, а вечером того же дня совершали праздник пасхи и евхаристию. Этим одним днем их пасха и ограничивалась*.

 [* Мнения [К. L. Weitzera, Die Christliche Passafeier der drei ersten Jahrhun–derte. Pforzheim 1848], что сверх 14 нисана малоазийские христиане праздновали еще следующий воскресный день, как годичный праздник воскресения, что в Малой Азии были во II в. кроме четыренадесятников — кафоликов еще четы–ренадесятники иудействующие (евинитствующие), — не имеют оснований в исторических данных].

Воспоминание страданий Христовых было преобладающим моментом в малоазийском празднике: πανηγυρίξουσι του πάθους την μνήμην (праздновали память о страстях).

 Таким образом, разность в тоне празднования определяется тем, что малоазийские христиане совершали в пасху «таинство страдания», την του πάθους άνάμνησιν, христиане всех других церквей — «таинство воскресения Господня», το της αναστάσεως μυστήριον. Празднование всех церквей, кроме малоазийских, выдвигало исторический момент: ежегодно христиане повторяли в своем воспоминании в раздельности последние дни земной жизни Христа, переживали их с теми религиозными чувствованиями (скорби и радости), которые естественно вызывает евангельская история последней вечери, страданий, смерти и воскресения Господа. Высочайший пункт (фокус) пасхи здесь был воскресение Христа, светлая радость христианина. — Евсевий (V, 23) характеристично называет малоазийскую пасху την τοΰ πάσ–χα σωτηρίου εορτή ν — спасительным праздником пасхи. Празднование там стояло на почве догматической. Это не было празднование одного момента евангельской истории; ветхозаветная пасха претворилась лишь в новозаветный праздник спасения как цельного факта в совокупности моментов, его составляющих. Не установление евхаристии, не страдания и смерть и не воскресение Христа в отдельности (последнее было никак не 14 нисана), а все эти события в синтезе, как единый догматически понимаемый факт искупления чрез страдания, составляли предмет празднования. Это был праздник, следовательно, радость спасения, но тон этой радости получался серьезно–торжественный.

 в) Происхождение этой разности объясняется тем, что аа) праздник пасхи по своей основе есть годовщина воскресения Христова. А годовщина — понятие чисто условное. Например, Константинополь был взят турками во вторник 29 мая 1453 г. (20 числа джумади–уль–аввель 857 г. гиджры). В следующем 1454 году константинопольская церковь 29 мая в среду справляла годовщину по последнем византийском императоре. Но турки в том же году отпраздновали годовщину своей блистательной победы уже в субботу 18 мая — на том простом основании, что Константинополь был взят двадцатого числа месяца джумади–уль–аввель, 857 г. гиджры; а в 858 г. это число приходилось 18 мая. То же и с христианскою пасхою. Иисус Христос воскрес а) неизвестного числа марта или апреля, б) в воскресенье, следующее за полнолунием первого весеннего месяца, в) 16 нисана. Для христиан не из иудеев всего естественнее было бы принять первую (а) дату для празднования годовщины. Для человека латинского или греческого происхождения совершать годовой праздник воскресения Христова 16 нисана было столь же неестественно, как для турок праздновать свою победу 29 мая. Еврейский лунный год знаком лишь евреям. Эта неестественность увеличивается еще более от того, что 16 нисана расходилось с еженедельным празднованием воскресения Христова. Таким образом, христиане из язычников были поставлены пред альтернативою: праздновать воскресение Христово (а) в то число римского месяца, в которое это событие совершилось, — или (б) в тот день недели, который был посвящен этому воспоминанию, выбирая эту неделю приблизительно: именно ту, которая следовала за полнолунием пасхального месяца, т. е. первого весеннего месяца. Но первая дата осталась и, вероятно, навсегда останется для истории неизвестною, хотя некоторые сектанты и пытались восстановить ее*.

 [*Например, одна ветвь четыренадесятников на основании актов Пилата рассчитала, что Христос пострадал 25 марта (a. d. VIII kal. apr.) (Epiph. haeres. 50, 1). Вероятно, один из представителей этого направления в начале IV в., Трикен–тий (против которого писал Петр александрийский f 26 ноября 311) говорил: «Нам нет никакого дела до иудеев и их календаря, мы желаем только одного: совершать ежегодно воспоминание страдания Христова в то самое время, в какое предали совершать самовидца от начала» (т. е. в исторически точный день).

Предположение Weitzel'n, Hilgenfeld'a, Schurer'a etc., что Трикентий совершал пасху всегда 25 марта, не имеет для себя твердых оснований в сохранившихся фрагментах его полемики с Петром александрийским. По всей вероятности, Трикентий был протопасхит. Ср. Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln, S. 109, 116]

 Поэтому совершенно логично принята была вторая (б) дата — тем более, что при этом годичный и недельный праздник воскресения не разделились между собою. Но, с другой стороны, для христиан из иудеев столь же естественно было бы совершать ежегодный праздник воскресения 16 нисана (3–я дата, в), ввиду того, что этот день падает на столь знаменательное время в праздничном еврейском круге.

 бб) В действительности не случилось и этого, и в малоазий–ском обряде сказался особый момент. Христиане из иудеев, как известно, не порывали своей связи с иерусалимским храмом и его ветхозаветными обрядами. Сами апостолы (Петр и Иоанн, Деян. ИГ, 1) ходили в храм на молитву. Даже апостол Павел (XVI, 3; XVIII, 18–21; XX, 16; XXI, 17–30) отправлялся из Греции в Иерусалим на праздник и принимал на себя назорейский обет. Во имя той же христианской свободы, по которой слагали бремя иудейского обряда с одних, не принуждали пользоваться ею других. Нельзя поэтому сомневаться, что пока существовал второй храм, иерусалимские христиане совершали со всеми законными обрядами самый торжественный из ветхозаветных праздников — пасху. В этом торжестве ночи с 14 на 15 нисана исчезало празднование воскресения Христова. Не устанавливая особого христианского самостоятельного праздника 16 нисана, верующие из иудеев удержали, до названия включительно, пасху ветхозаветную, но вложили в нее новозаветный смысл (1 Кор. V, 7: пасха наша, Христос, заклан за нас), и, конечно, соединили ее с евхаристиею. 14 нисана предваряло событие воскресения; поэтому, отрешившись от строго исторического начала, они становятся на символико–догматическую почву, и в законом установленный день (ср. мнение четыренадесятников: «проклят, кто не сотворит пасхи в день месяца»; ср. Числ. IX, 13) и под формами ветхозаветного праздника спасения совершают новозаветную «пасху спасительную».

 Таким образом, пасха церквей малоазийских не была праздником новозаветным в тесном смысле этого слова (по самому установлению), это была христианизованная ветхозаветная пасха. Поэтому малоазийцы с таким ударением говорят, что «Христос совершил пасху в тот день (τότε τη ήμερα) и потом пострадал (και £παθεν), и нам надлежит делать, как Он сотворил» [Эти слова четыренадесятников приводит св. Ипполит во фрагменте, сохранившемся в пасхальной хронике]. Таким образом, в качестве основания для соблюдения 14 нисана они указывают не на то, что, например, в этот день Христос пострадал, а просто на то, что Сам Христос совершил этот ветхозаветный праздник и заповедал творить в Его воспоминание. Отсюда характеристичный термин «соблюдать, τηρεΐν» 14 день месяца, и у Иринея противоположение «αύτοι μη τηροϋ–ντες τοις τηροϋσιν»; ср. Деян. XV, 5, 24, ср.29, где термин τηρεΐν, соблюдать, употребляется в применении к выполнению ветхозаветных обрядов (τηρεΐν τον νόμον). И вопрос еще далеко не решенный в отрицательном смысле — не употребляли ли даже в 190 г. малоазийские христиане опресноков. Поликрат говорит, что все светочи малоазийских церквей «соблюдали, ήγαγον», тот день, когда народ, ό λαός, отлагал квасное, не определяя прямо, что этот народ — иудеи (у Руфина judaeorum populus).

 вв) В борьбе из–за вопроса о дне празднования пасхи столкнулись между собою два течения христианской жизни: юдаи–стическое и антиюдаистическое (в самом умеренном смысле этих слов). Иудейская διασπορά («рассеяние») была тем нервом, по которому прежде всего прошел ток христианства, сам ап. Павел обращался с проповедью прежде всего к иудеям. Верующие от обрезания обыкновенно были начатками христианских церквей востока. Существовавшие поэтому в асийских церквах иудейские обычаи могли лишь окрепнуть вследствие долговременной деятельности здесь апостолов Иоанна Богослова и Филиппа. Вообще восточная церковь относилась мирно к этим безвредным остаткам ветхозаветного в жизни верующих. Например, суббота осталась и в христианской церкви полупраздником (апост. прав. 65: «если кто постится в воскресенье или в субботу, за исключением одной и единственной, то если это клирик, да будет низложен, а если мирянин, да будет отлучен»). Впрочем, в некоторых местностях заходили так далеко, что, например, Лаодикийский собор должен был запретить христианам проводить субботу совершенно по–иудейски, в полном бездействии, и предписать, что в субботу должно читать при богослужении и новозаветные книги (Лаод. прав. 29, 16; впрочем, Фригия давно была довольно густо колонизована иудеями). На западе церковная жизнь развивалась вне зависимости от иудейских традиций. Например, в римской церкви в IV в. (и верно ранее) уже постились в субботу, как такой день, когда у церкви был отнят жених ее по Мф. IX, 15. Поэтому и борьба против малоазийского обряда имела характер эманци–пации от остатков иудейства.

 Может показаться странным, что именно палестинские церкви в 190—192 гг. были против асийского обряда, находя его даже душевредным (Eus. h. e. V, 25: μη (ιαδίως πλανωσιν εαυτών τάς ψυχάς). Но история иерусалимской церкви делает понятным это отношение. До восстания Баркохбы иерусалимская церковь почти сполна состояла из христиан из иудеев, первые 15 епископов ее все были от обрезания, но разгром 138 г. (год по Overbeck), когда Иерусалим превратился в Aelia Capitolina и евреям запрещено было жить в нем, всецело изменил состав иерусалимской церкви: в Элие Капитолине поселились все христиане из язычников, и епископ Марк открывает собою эту новую эпоху в истории иерусалимской церкви. При такой колонизации Элии Капи–толины лицами языческого происхождения, понятно, иудейские предания не могли здесь удержаться и в христианской церкви.

 г) [По обычному мнению, конец пасхальным спорам положил собор Никейский. В действительности собор этот, как показал Дюшен, имел дело не с четыренадесятниками, а с протопас–хитами, совершавшими пасху всегда в воскресенье, но только непременно в одном месяце с иудеями и потому иногда раньше весеннего равноденствия; представители этого обряда жили не в Малой Азии, а в Сирии]. Упорные приверженцы [асийского обряда к IV веку уже давно] образовали секту четыренадесятников, τεσσαρεσκαιδεκατίται, quartodecimani (этим именем сторонники римской практики (Ипполит) еще в III в. не стеснялись обзывать асийские церкви, третируя их как еретическую секту), слабую численно, но удержавшуюся до V в.; о ней знает Феодорит, на соборе Ефесском 431 г. была речь о лидийских четыренадесятниках.

 Б) ВТОРАЯ ЭПОХА: РАЗНОСТЬ МЕЖДУ АЛЕКСАНДРИЕЙ И СИРИЕЙ. ВОПРОС О ПАСХЕ НА НИКЕЙСКОМ СОБОРЕ

 Первый вселенский собор созван был для решения догматического вопроса об учении Ария. Но был еще другой вопрос, которого должны были коснуться отцы собора. Это — вопрос о времени празднования пасхи. И на востоке и на западе этот вопрос [и в начале IV века] представлял живой интерес, потому что неудобства, которые вытекали из различия во времени празднования пасхи, неприятно отражались на репутации христиан. Поэтому отцы [западного Арльского] собора [314 г.] постановили [пр.1], чтобы римский епископ издавал постановления относительно того, когда нужно праздновать пасху. Но тот же вопрос представлял злобу дня и для востока. Константин Великий придавал едва ли меньшее значение этому вопросу, чем арианству. Такое же значение придавал ему и такой епископ, как Евсевий кесарийский. Константин Великий очень сильно вооружался против обычая праздновать пасху по примеру иудеев. Иудеи могут сказать, говорил он, что христиане даже важнейшего своего праздника не могут отпраздновать, не отрешившись от иудейского обычая. А что этот последний ошибочен, Константин доказывает тем, что иудеи иногда празднуют две пасхи в год. Во всяком случае, неприлично следовать этому богоубийственному народу. В чем же заключалась деятельность собора по данному вопросу? Об этом мы имеем мало сведений. Так как не осталось никакого канона, который касался бы этого вопроса, то сделана была попытка сочинить такой канон. Попытка произведена была на греческом языке. Но подлог доказан самым очевидным образом. Каждый хотел найти в постановлениях собора оправдание своим взглядам. И чего в самом деле не приписывали отцам собора? Им приписывали даже введение целого цикла праздников, что совершенно невероятно. Если теперь нелегко обсуждать цифровые величины, то тем труднее это было в то время и притом для лиц с старческою сединою. Очевидно, деятельность отцов собора преувеличена. Самое большое, что они могли сделать, это постановление незаписанное, неоформленное, имеющее характер товарищеского соглашения, — постановление о том, что праздновать пасху должно согласно обычаю, установившемуся в александрийской церкви. Эта последняя заслуживала внимания потому, что в Александрии особенно процветала наука [и в частности астрономия]. Но никаких твердых постановлений не было издано. Что это так, видно из того, что на следующий год после собора на востоке праздновали пасху 3 апреля, а на западе — 10.

 В этом случае оказалось ошибочным ожидание Константина, что после собора все будут праздновать пасху в один день. Но в сущности были ошибочны и самые толкования того разногласия, с которым приходилось иметь дело отцам собора. В 1880 г. французским ученым Дюшеном [L. Duchesne, La question de la paque au concile de Nicee a Revue des questions historiques. t. XXVIII, 1880, p. 5–42. — В 1905 г. на сторону Дюшена самым решительным образом стали /. Schmid, Die Osterfestfrage auf dem ersten allge–meinen Konzil von Nicaa. Wien 1905, и авторитетный Ε. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln. Berlin 1905. Статья Дюшена у Швартца (S. 104) названа «epochenmachendes Aufsatz»] было представлено [новое] толкование пререканий о пасхе на Никейском соборе. Но это толкование не было достаточно ясно. Ошибка [предшествующих ученых] заключалась в том, что пререкания Никей–ского собора ставились в связь с теми, которые были во время Поликрата, епископа ефесского, и Виктора, епископа римского. Там дело шло о том, что церкви малоазийские праздновали пасху вместе с иудеями — в ночь с 14–го на 15–е нисана, в какой бы день недели это число ни приходилось. Этих лиц называли четыренадесятниками, и [ученые] обычно предполагали, что с ними–то и имел дело Никейский собор*.

 [*[В основе этого недоразумения лежит тот факт, что как четыренадесятни–ки праздновали пасху] в тот день, в который народ (иудейский) отлагал квасный хлеб, [следовательно, в один день с иудеями] так и лица, осуждаемые Никейским и Антиохийским соборами «праздновали пасху вместе с иудеями» [т. е. в один месяц с ними]. Находили, что в [Сирии] празднуют пасху ίουδαϊκώτερον (Сократ I, 8. Созомен, I, 16). Антиюдаистическая черта сказалась и в окончательном решении вопроса о дне пасхи на Никейском соборе: «Да не будет у нас ничего общего с ненавистным (τοΰ έχθίστου) иудейским народом: мы приняли от Спасителя другой путь» — вот аргумент Константина Великого против [сирийской] церковной практики. На Никейском соборе, по выражению Евсевия, «восточные отступились от богоубийц (κυριοκτόνων) и соединились с единоверными христианами» (Schurer, 230)].

Между тем [как указал Дюшен] в дошедших до нас документах нет ни одного слова о том, что те лица, которые составляли меньшинство на соборе, действительно праздновали пасху 14–го нисана, в какой бы день оно ни приходилось. Все были согласны в том, что праздновать пасху нужно в воскресный день. История, отделяющая Никейский собор от истории Поликрата, очень длинная. Находились такие лица, которые хотели праздник пасхи превратить в неподвижный праздник. Но не об этих лицах шла речь на соборе. Епископы асийские стоят теперь на стороне большинства, и только в Сирии сохранились [иные] традиции.

 Итак, в чем же заключался вопрос о времени празднования пасхи на Никейском соборе? Как известно, для определения времени празднования пасхи нужно знать, в какой день приходится 14–е число первого лунного месяца, т. е. истинное 14–е нисана. Но, как известно, лунные месяцы не совпадают с солнечными [солнечный год содержит 365 дней (+1/4), a 12 лунных месяцев только 354 дня (+1/3)]. Поэтому приходится делать эпакту в 11 дней. Эта эпакта в каждые три года доходила до 33 дней, которые образовали целый месяц. Таким образом, чтобы вести счисление иудейское, а не мусульманское, нужно ввести такую систему, в которой бы известные годы состояли из 13 месяцев. Из–за этого–то вставочного месяца и идет спор. Система еврейская в общем была согласна с системами других восточных народов. Позднейшие иудеи даже самые названия месяцев заимствовали из арамейско–халдейского языка. Самые важные месяцы и у евреев и у сирийцев назывались одинаково. Иудейский месяц нисан носит то же имя и у сирийцев. Следующий месяц у тех и других назывался иар [ийяр]. Таким образом, в названии месяцев у иудеев не было разногласия с сирийцами. Вопрос только мог заключаться в том, не возникало ли у иудеев разногласия из–за вставочного месяца, в один ли год вставляли месяц и один и тот же ли месяц? Евреи после адара вставляли другой адар. Между тем лунный год не требует, чтобы был вставлен какой–либо определенный месяц. Можно было вставить всякий месяц. Вследствие этого и могло возникнуть различие в системе иудеев, которые пользовались лунным календарем, и сирийцев, пользовавшихся также лунным календарем.

 Когда явилась христианская церковь и стала вводить свои праздники, то, естественно, она исходила из иудейских прецедентов. Христиане должны были праздновать пасху в том месяце, который все сограждане называли нисаном. Но в одних странах могли называть нисаном один месяц, а в других — другой. Таким образом, естественно могло произойти, что какая–либо часть христиан праздновала пасху в каком–нибудь иаре, становясь в прямое противоречие с текстом Библии, которая заповедует праздновать пасху в первом месяце, а не во втором.

 По вопросу о том, как распределять вставочные годы между простыми, практикою выработаны традиционные приемы, соответствующие астрономическому течению луны. Все пришли к убеждению, что самый простой цикл есть 19–летний, но этот цикл слагается из двух половин — 8–летия (όγδοάς) и 11–летия (ένδεκάς). Делением на эти две половины и обусловливается вставочный год. Иудейский календарь, введенный около 358 года, имеет особенное техническое выражение: orw»«rraj Эти еврейские буквы и обозначают вставочные годы, а именно — 3, 6, 8, [1]1, [1]4, [1]7, [1]9 [буквы — впк означают 1, 4, 7 и 9 годы — после 10 года, след. 11, 14, 17, 19]*.

 [*Такое точно распределение эмволимические годы имели по самому вероятному мнению (Пето и–Унгера, см.: G. F. linger, Zeitrechnung der Griechen und Romer в Iwan Muller, Haudbuch der klassischen Alterthumswissenschaft. B. I. Nordlingen 1886. 2–е Aufl. Munchen 1892 (§ 28), в цикле самого изобретателя 19–летнего круга у греков — афинянина Метона (его цикл начинался с 432 г. до Р. X.)].

 Но всякий круг имеет то свойство, что градусы в нем можно считать со всякого пункта; так и здесь не вполне определено, что такой именно год, а не иной должен состоять из 13 месяцев. Как известно, константинопольское летосчисление представляет собою наше счисление от Рождества Христова +5508 лет; иудейское же счисление представляет собою наши годы +3760 лет. Если 5508 разделить на 19, в остатке получится 17; если 3760 — на 19, в остатке получится тоже 17. Следовательно, первый год цикла такой системы приходится первым и по нашей пасхалии. Вследствие этого счисление константинопольское и иудейское согласно. Но константинопольская церковь в своем счислении исказила счисление александрийской церкви. Вследствие такой непоследовательности произошло то, что 17–й год константинопольского счисления был первым александрийского счисления.

 От этого–то и произошло столкновение, с которым имел дело Никейский собор. Если приложить guch–adzat к александрийскому счислению, то третий константинопольский год лунного цикла будет шестым по александрийскому счислению, шестой — девятым и т. д.*.

 [*Исключение та (ср. В. В. Болотов, День и год мученической кончины св. евангелиста Марка, в Христ. Чт. 1893, II, 157 = Из церковной истории Египта, 295, 4 [ср. 3]). По современному иудейскому календарю действительно Moled tiSri следующего 4071 года иудейской эры есть 6» [= пятница 31 августа 311 года] 3h 947 хлаким, и только вследствие г» 1–е тишри перенесено на субботу 1 сентября. Пасха же по иудейскому календарю (ср. В. В. Болотов, Календарь персов, в Христ. Чт. 1901,1, 445 = Из истории церкви сиро–персидской 133) приходится всегда за 163 дня до следующего 1–го тишри; след. в 311 году она была бы 22 марта. Но истинное новолуние в этот год приходилось по Oppolzer–Ginzel 7 марта в 3 ч 57,4 мин утра по среднему александрийскому, в 4 ч 22," мин утра по среднему антиохийскому времени. Следовательно, при заходе солнца 7 марта луна имела возраст только около 14–ти часов и едва ли могла быть замечена. Следовательно, «a visu» (День кончины ев. Марка, с. 157 [с. 295], 7) 1–е нисана можно было назначить только на 9–е марта, следовательно, 15–е нисана (песах) приходилось бы никак не ранее пятницы 23 марта, а ввиду BaDU, могло быть 1–е нисана назначено даже на 10–е марта, 15–е, следовательно, на 24 марта. Сдругой стороны, по сиро–македонскому лунному кругу   15–е нисана в 5–й год круга приходится на 20–е марта, в цикл Анатолия (в 16–й год его 19–летнего цикла) на 21 марта].

Отсюда может произойти, что год эмволимический по александрийскому счислению будет простым по иудейскому и константинопольскому, и праздник пасхи в одних церквах придется ранее или позже, чем в других. Так, 311–й год есть 8–й год 19–летия по александрийской пасхалии, и 14–е нисана этого года приходится по ней на 18–е апреля, так что пасху нужно было праздновать 22 апреля. Между тем по иудейскому счислению этот год [как 5–й год лунного круга] простой, и иудеи должны были праздновать пасху 22 марта и притом в четверг только потому, что нельзя было в среду. Если держаться обычая иудейского, то нужно бы и великий пост начинать гораздо ранее, чем начали его в Александрии.

 Выходило то, что в то время, как одни веселились, другие постились. Но нужно заметить, что вопрос в указанном смысле не был поставлен в настоящем освещении. Вследствие этого разногласия во времени празднования пасхи продолжались и после Никейского собора.

 Из сказанного видно, в чем заключалась сущность вопроса о пасхе на Никейском соборе*.

 [*Несколько иное объяснение разности между александрийским и сирийским вычислением пасхи предлагает £. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln, S. 421–125. — В знаменитом codex Veronensis 60 (ср. В. В. Болотов, Реабилитация 4–х документов 343 года, в Хр. Чт. 1891, II, 80–81 = Либерии еп. римский и сирмийские соборы, 63—64), содержащем так называемое теперь «собрание Феодосия диакона» (см.: о нем Е. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, Mitthei–lung II в Nachrichten von der Konigl. Gesellschaft des Wissenschaften zu Gottingen. Philologisch–historische Klasse, 1904. Heft 4, S. 357–391) содержится, между прочим, отрывок из послания отцов восточного Сердикского («Филиппопольского») собора 343 (по Schwartz 342) года к западным. Восточные сообщают здесь западным, что они послали им пасхальную таблицу на 30 лет. Это сообщение содержится и в сирийском Codex Parisinus 62. Но в codex Veronensis сохранилась далее и самая таблица пасхальных полнолуний на 30 лет, начиная с 1–го индикта при Константине, т. е., как думает Швартц, с 328 года, а пред нею таблица иудейских пасх на 16 лет, след. — думает Швартц — на 328–343 гг. Дни полнолуний и иудейских пасх выражены здесь в числах марта (mar) и апреля (ар), и все 16 пасх иудеев показаны в марте, один раз (в 10–й год = 337) «II mar» 2 марта (христианское же пасхальное полнолуние совпадает с иудейскою пасхою лишь в том случае, если последняя приходится не ранее 21 марта). Так как под деяниями «Филиппопольского» собора на первом месте стоит подпись Стефана епископа антиохийского, то, думает Швартц, таблицы эти составлены в Антиохии, и в греческом оригинале вместо марта и апреля стояли дистр и ксанфик. Предполагая, что перевод этих антиохийских дат на римские произведен правильно, Швартц и делает вывод, что, следовательно, антиохийские иудеи в средине IV века совершали свою пасху не по какому–либо циклу, а просто–напросто около полнолуния в сиро–македонском дистре, соответствующем нашему марту; протопасхиты же свою пасху праздновали в воскресенье, следующее за этим мартовским полнолунием. Следовательно, их пасха не 2 раза в 19 лет, как по гипотезе В. В. Болотова, а приблизительно 2 раза в 3 года, приходилась на месяц раньше александрийской пасхи. Не ограничиваясь этим выводом, Швартц предполагает, что подобным же образом иудеи поступали и в других странах, и, например, в Малой Азии они совершали свою пасху в асийском ксанфике, начинавшемся ante diem IX kalendas Martias = 21 (biss.22) февраля и кончавшемся a. d. X kalendas Manias = 23 марта; и, следовательно, св. Поликарп смирнский мог пострадать 22 февраля 156 г. (Schwartz, S. 130) и, однако, в «великую субботу», т. е. в день иудейской и мало–азийской пасхи. А иудеи времен Иисуса Христа, по мнению Швартца, совершали пасху в ксанфике по тирскому календарю, следовательно, не ранее 18 апреля и не позже 18 мая. — Гипотеза Швартца имеет то преимущество пред гипотезой В. В. Болотова, что по ней поводов к столкновениям между Александриею и Анти–охиею было гораздо больше, чем по В. В. Болотову— Позволительно, однако, поставить вопрос, таблица веронского кодекса, на которой основывается эта гипотеза, не есть ли позднейшая интерполяция в собрании Феодосия диакона; или, если такая таблица иудейских пасх стояла и в приложении к подлинному греческому посланию филиппопольских отцов, то насколько точно переданы ее даты в латинском переводе. Предположение, будто иудеи в такую эпоху, когда солнечный календарь только вводился на востоке и далеко не везде вытеснил лунный год (см., в частности, о Сирии в 411 г. доклад В. В. Болотова, <в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V,> стр. 39), в вычислении своей пасхи руководствовались солнечным антиохийским календарем, невероятно в высокой степени. Еще в III в. иудеи, по словам Юлия Африкана, держались 8–летнего цикла, и это сообщение подтверждает и апокрифическая книга Эноха. В это время и христиане держались 8–летнего же цикла (не только на западе, но и в Александрии). На смену 8–летнему циклу и у христиан и у иудеев на востоке выступил 19–летний цикл. Следовательно, времясчисление тех и других шло параллельно. И так как у христиан 19–летний цикл появился в III в., то вся вероятность за то, что в это же время (и, вероятно, несколько раньше христиан) его приняли и иудеи].

 P. S. В объяснение разности в праздновании пасхи в начале IV века.

 А = годы круга луны по александрийскому счислению.

 К = годы круга луны по иудейскому и константинопольскому счислению.

 AD = годы от Р.Х.

 Буквы ~ю и т. д. = еврейские и константинопольские эмволимические годы.

 Цифры: ιξ, ιθ, γ и т. д. = александрийские эмволимические годы.

 Таким образом, и по К и по А годы 320, 325, 328,333, 336, 339, 344 были anni ombolismi и не давали повода ни к каким недоразумениям. Напротив, годы 322, 330,341, embolismi по александрийскому циклу, были anni communes по циклу иудейскому, и они–то и подавали повод к недоразумениям. То полнолуние (около 18—19 марта), которое с точки зрения александрийского цикла приходилось на μήν εμβόλιμος = '#π ίτκ, по мнению сирийских протопасхитов, было полнолунием нисана, и потому они праздновали пасху — обычно — на 28 дней [resp. 35 дней] ранее, чем в Александрии и других церквах, следовавших александрийской практике. Словом, дело шло о тех годах, когда пасхальная граница приходится по александрийской пасхалии на 17–е или 18–е апреля. Восточные епископы [на Никейском соборе] представляли слабое меньшинство против большинства втрое сильнейшего. Христианские церкви запада и юга были против сирийской практики; потому восточные поступились своим древним обычаем и примкнули к практике, можно сказать, общецерковной.

 Празднование пасхи [вместе с иудеями] удержалось как одна подробность в практике архаистической секты авдиан, слабой уже при Епифании, но в V в. еще существовавшей и лишь к VI веку исчезнувшей.

 Антиохийский [поместный] собор 341 г. [333 года — по В. В. Болотов, Из истории церкви сиро–персидской. Экскурс Г. Что знает о начале христианства в Персии история? в Христ. Чт. 1900, I, 436 [108] прим. 43; ср. доклад о пасхалии, < в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V,> стр.35, и заметку об издании канонов Лаухерта в Христ. Чт. 1896, II, 183. — Ср. Е. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. VI, в Nachrichten der Konigl. Gesellschaft der Wissensch zu Gottingen. Philologisch–his–torische Klasse. 1905. Heft 3, S. 281. Amn. 1] постановил (правило 1–е): клириков низлагать, мирян отлучать за празднование пасхи с иудеями [«прежде весеннего равноденствия», προ της εαρινής ισημερίας, как поясняет 7–е апостольское правило]*.

 [*Однако протопасхиты не исчезли в Антиохии и к 387–му году, когда против них беседовал св. Иоанн Златоуст. Из его аргументации против этих лиц, противившихся определению Никейского собора, всего яснее видно, что и они совершали пасху всегда в воскресенье. Во 2–й половине IV века споры об отношении пасхи к весеннему равноденствию возникли среди новатиан. В царствование Валента фригийские новатианские епископы на соборе в фригийском селении Пазе постановили праздновать пасху вместе с иудеями. Но самые видные новатианские епископы не присутствовали на этом соборе (Socr. IV, 28, Sozom. VI, 24). В царствование Феодосия Великого в Константинополе последователем этого постановления Пазского собора явился пресвитер Савватий (родом иудей). По этому поводу константинопольский новатиан–ский епископ Маркиан созвал собор новатианских епископов в вифинском селении Сангаре; отцы этого собора признали, что вопрос о пасхе не может быть достаточным поводом для отделения от церкви, потому пусть совершает каждый пасху, когда хочет, и издали об этом канон, который назвали άδιάφορον (Socr. V, 21, Sozom. VII, 18). (Савватий все–таки потом отделился от общества новатиан. Socr. VII, 12). — Какого лунного цикла держались фригийские новатиане и Савватий — неизвестно. Но что они совершали свою пасху всегда в воскресный день, прямо говорит Созомен (VII, 18: Οι δέ Ναυατιανοί την άναστάσιμονήμέρανέπιτελοΰσιν). — И неизвестный малоазийский пастырь в 387 г., защищая александрийскую дату пасхи на этот год (25 апреля = 2–го числа 8 асийского месяца), имел в виду собственно не сирийских протопасхитов, а протопасхитов–новатиан. (Ср. Schmid, 75, 78, Schwartz, 119–120].

 в) ТРЕТЬЯ ЭПОХА: РАЗНОСТЬ МЕЖДУ АЛЕКСАНДРИЕЙ И РИМОМ

 а) Константин Великий радостно приветствовал состоявшееся на Никейском соборе соглашение между восточными и остальными церквами и надеялся, что весь христианский мир в один день будет праздновать пасху. На деле в следующем же 326 г. церкви греко–восточные праздновали пасху 3 апреля, лати–но–западные — 10 апреля [1]. Разность повторялась в 330, 333 [2], 340, 341, 345, 350, 357, 360, 373 и 387 гг. Это показывает, что на соборе разрешена была одна половина спорного вопроса и осталась не затронута другая, быть может, потому, что не подозревали о ее существовании [3]. Никейский собор на епископа александрийского возложил поручение — заранее извещать церкви о дне пасхи [4]. Выбор объясняется тем, что в Александрии процветала астрономия. Но отцы, видимо, не выразили своего желания с такою категоричностью, чтобы и римские епископы следовали беспрекословно александрийским вычислениям. Упорство Рима, защищавшего свой неудовлетворительный лунный календарь, и было причиною разногласия во вторую эпоху споров.

 б) Никейский собор определил: праздновать пасху в воскресенье, следующее за полнолунием первого весеннего месяца, т. е. того месяца, полнолуние (14–я луна) которого или совпадает со днем весеннего равноденствия или бывает после этого дня [5]. Но этот последний день составлял только астрономическое искомое: римский календарь при Юлии Цезаре полагает равноденствие 25 марта, [св. Епифании и] «Апостольские постановления» — 22 марта, Ипполит — 18 марта [6], Анатолий — 19 марта; но после того александрийские астрономы высчитали, что равноденствие приходится на 21 марта.

 Затем выступал вопрос о лунном цикле. Ипполит римский составил пасхальную таблицу (вырезанную на его статуе, найденной в 1551 г. в Риме) на 112 лет (222—333 гг.). Ее анализ показывает, что Ипполит положил в ее основу 16–летний (16x7=112) цикл, хотя мог бы сократить его в 8–летний, так как он принимал, что чрез каждые 8 лет (в 1–й, 9–й, 17–й, 33–й и т. д. год) полнолуние падает на 13 апреля [7].

 Ошибочность вычислений Ипполита была скоро замечена, и его таблица была оставлена; в Риме заменили ее 84–летним циклом, в котором удержалось довольно много следов канона Ипполита [8]. Дионисий александрийский составил 8–летний канон, о котором более ничего не известно. Ученый александриец Анатолий, епископ Лаодикии сирийской, издал к 277 (266?) году свой пасхальный канон с 19–летним циклом в основе [9]. Канон Анатолия впоследствии обработал Евсевий кесарийский [10] применительно к 21 марта, как дню равноденственному, в) Разность между Александриею и Римом состояла:

 1) Прежде всего в определении дня весеннего равноденствия (т. е. самого раннего terminus paschalis = самого раннего полнолуния termini paschalis). Равноденственным днем в Александрии принимали 21 марта, в Риме — 18 марта (с Ипполитом [11])

 2) Самая ранняя (в лунном месяце) пасха в Александрии приходилась на 15 день луны, в Риме (по методе Ипполита) лишь на 16 день [12]. Александрийская аргументация: накануне пасхи в глубокую ночь оканчивается пост; а по закону (ветхозаветному) пасхального агнца дозволено вкушать лишь в ночь с 14 на 15 нисана; следовательно, пост нельзя кончать ранее 14 числа луны и, следовательно, пасху нельзя праздновать ранее 14–го. Римская аргументация: Христос воскрес 16 нисана; следовательно, пасху нельзя праздновать ранее 16 числа луны.

 Поэтому, а) если в субботу 21 марта случалось полнолуние, то в следующее воскресенье 22 марта в Александрии праздновали самую раннюю пасху. Напротив, в Риме полнолуние в субботу 18 марта признавали пасхальным, но воскресенье 19 марта пасхальным не считали, потому что оно приходилось на 15 день луны; пасху в подобном случае праздновали 26 марта. Таким образом, самая ранняя пасха в Риме приходилась не ранее, как на 20 марта (когда полнолуние 18 марта приходилось на пятницу [13] б) Если полнолуние приходилось на 20 марта, то в Александрии не признавали его пасхальным и ожидали следующего полнолуния 18 апреля. Если на этот день приходилось воскресенье, то в следующее воскресенье, 25 апреля, праздновали пасху. 25 апреля — самая поздняя александрийская пасха. В Риме же не хотели выходить из ошибочных пасхальных пределов канона Ипполита [14]. Последний предполагал, что пасхальное полнолуние никогда не случится позже 13 апреля. Если это число приходилось в субботу, то 21 апреля была пасха. Это была самая поздняя римская пасха.

 г) Вопрос о пасхальной разности между Александриею и Римом впервые был обсуждаем на соборе Сердикском 343 г. Римляне отказались принять александрийский пасхальный цикл, уверяя, будто у них есть предание от ап. Петра — не праздновать пасхи позднее 21 апреля. Поэтому состоялось соглашение лишь на следующие 50 лет, по которому александрийская церковь поступалась отчасти своими вычислениями в угоду римской: в 346 г. пасха назначена была на 30 марта (вместо 23 марта), в 349 г. на 26 марта (вместо 23 апреля). Но с 350 г. каждая церковь начала праздновать по–своему.

 Наступил наконец критический 387 год. Полнолуние приходилось в этот год на 19 марта, пятница, и 18 апреля, воскресенье. Для Рима первое было уже пасхальным, и 21 марта здесь праздновали уже пасху. В Александрии же пасха была только 25 апреля. Разность на целые пять недель. Тогда вопросу о дне пасхи придавали необыкновенное значение, рассказывали даже о чуде, ежегодно совершающемся накануне пасхи (в одном из горных приходов великую субботу чудесным образом крещальня наполняется водою, которая затем, по совершении крещения, исчезает); понятно, какое поражающее впечатление произвело это разногласие между Римом и Александриею [15]. Император Феодосии I потребовал [16] от Феофила александрийского, чтобы тот разъяснил, как возможно такое невероятное разногласие. Феофил составил [по словам псевдо–Кирилла в его прологе] пасхальный канон на 418 [resp. 428] лет [наделе же — пасхальную таблицу на 100 лет, начиная с 380 года=96 эры Диоклетиана, т. е. с 1 года 6–го александрийского 19–летнего цикла, (19х5)+1] [17]. Кирилл александрийский [по словам того же псевдо–Кирилла] сократил этот канон в 95–летний [в действительности же, вероятно, по поводу спора о пасхе 444 года составил новую пасхальную таблицу на 95 лет] (153—247 гг. эры Диоклетиана, т. е. 437—531 гг. от Р. X. [18].

 Александрийская пасха теперь была в Риме заранее известна; но там не хотели оставить своего цикла, и всякий раз, как пасха выходила за предел 21 апреля, поднимали тревогу и переписку. Так было в 444 году (пасха 23 апреля) и в 455 году (пасха 24 апреля). В последнем случае Лев Великий затронул вопрос о разности в вычислениях (в Риме предполагали праздновать 17 апреля) уже 24 июня 451 г. и написал (между прочим) по этому поводу не менее 10 писем (3 кимп. Маркиану, 1 Протерию александрийскому). 28 июля 454 г. Лев Великий циркулярно оповестил церкви христианского запада, что пасху следует праздновать 24 апреля.

 При папе Иларе в 465 г. был принят 19–летний цикл, изобретенный в 457 г. Викторией аквитанским, где устранена была значительная часть разностей между римским и александрийским счислением [19]. Но конец разногласию положен был в VI в., когда (525 г.) римский аббат Дионисий Малый ввел александрийский 19–летний цикл. В 531 г. оканчивался канон Кирилла александрийского. Дионисий, повторив последние 19 лет канона, продолжил его до 626 г. и при этом ввел в употребление наше летосчисление от рождества Христова. Цикл Дионисия тогда же был принят в Риме и Италии; в 589 г. введен в Испании. Но Галлия до Карла Великого держалась цикла Виктория; в Британии даже следовали прежнему 84–летнему циклу, и когда появилось христианство у англосаксов и введен был римский (Дионисиев) цикл, то между англами и бриттами возникли пасхальные споры, которые Колумбан (f 597) перенес и в Галлию. Лишь в 729 г. большинство старобританских христиан приняло цикл Дионисия. [В отдельных уголках Британии 84–летний цикл просуществовал до начала IX в.] [20].

VI. Церковный строй в первые три века христианства


Данные новозаветных канонических книг относительно церковного устройства сводятся к следующему. Названия «епископ», «пресвитер» и «диакон» уже известны и в этот период; но везде, где говорится об «епископах», остается место предположению, что это название равносильно другому: «пресвитер» [ср. Деян. XX, 17, 28; Тит. I, 5, 7; Филип. 1,1; 1 Тим. III, 1, 8]. Пресвитериум рукополагает [1 Тим IV, 14]; следовательно, некоторые, носившие название пресвитеров, имеют и право хиротонии, этот существенный признак епископского сана. Но остается неизвестным, были ли в среде пресвитеров некоторые, не имевшие этого права. Таким образом, данные не позволяют нам отождествлять этих епископов–пресвитеров в целом ни с епископами, ни с пресвитерами, ни, наконец, с уверенностью утверждать, что между ними различались и те и другие. Над этими епископами–пресвитерами возвышаются некоторые отдельные лица, но мы не в состоянии решить, насколько это их положение определяется их личным значением или их чрезвычайными полномочиями, и насколько оно принадлежит их сану, их церковной степени.

 Таким образом, для пополнения этих данных возникает необходимость обратиться к церковным писателям последующих веков. Естественнее всего начать с тех, которые занимаются именно интересующим нас вопросом об устройстве церкви апостольского периода — обратиться к толкователям тех мест новозаветного Священного Писания, где говорится об епископах–пресвитерах.

 Самое древнее объяснение (если только его правильно понимают в этом смысле) принадлежит св. Иринею лионскому [Adv. haer. Ill, 14, 2: in Mileto enim convocatis episcopis et presbyteris, qui erant ab Epheso et a reliquis proximis civitatibus. «Ибо когда епископы и пресвитеры, пришедшие из Ефеса и других ближайших городов, собрались в Милете…»]. Если выражение Иринея не случайно и если бы оно должно было развиться в целую теорию, то смысл ее тот, что подобное смешение названий объясняется простою случайностью. Евангелист Лука умолчал, что призываются вместе с пресвитерами и епископы, и к последним обращено слово апостола. Как бы объяснил Ириней другие места, конечно неизвестно.

 Восточные отцы выставляют нам три теории. По Епифанию [haer. 75, 5], церковные степени и тогда назывались теми же самыми именами, как и в IV веке; молчание апостола о некоторых из них объясняется неполнотою состава церковной иерархии в тех церквах, к которым он пишет. Эта неполнота имеет только историческую причину: новость распространения христианства, отсутствие настоятельной нужды в полном составе иерархии в каждой церкви, а равно и недостаток достойных кандидатов для высших церковных степеней. Но можно заметить, что Епифаний оставляет без объяснения, почти уклончиво обходит весьма трудный пункт: для него, как и для всех его современников, несомненно, что в одной церкви только один епископ; между тем апостол говорит о многих епископах в Филиппах. Должны ли мы предположить, что, по Епифанию, в первенствующей церкви, хотя в виде исключения, бывало и по нескольку епископов? Его теория ведет к этому предположению, но ясно он его не высказывает.

 Иначе объясняет дело Феодорит [in ер. ad Philipp. I, 1; in ep. 1 ad Timoth. Ill, 1]. Как и Епифаний, он предполагает, что каждая из трех церковных степеней существовала при апостолах под строго определенным названием, хотя и не тем же, какое она носит в IV—V вв., именно диаконы назывались диаконами, пресвитеры — пресвитерами и епископами, а епископы — апостолами. Таким образом, ни один из терминов, удержавшихся в последующее время, не имел высшего значения и в апостольский век: тогдашние пресвитеры не были выше, тогдашние епископы были даже ниже теперешних. Эту теорию Феодорит высказал очень определенно и держался ее твердо. Но и ему пришлось погнуться, когда дело дошло до 1 Тим. IV, 14: «с возложением рук пресвитерия». «Даром он назвал учение, διδασκαλία, а πρεσβυτέριον здесь (δέ ένταΰθα) — удостоенных апостольской благодати (τους της αποστολικής χάριτος ήξιωμένους). Так и почетных (τους έντιμους) людей в Израиле божественное писание называет γερουσίαν».

 Сильнее других поставлена теория св. Златоуста [hom. I, in ер. ad Philipp. I, 17], хотя он и не старается выдвигать ее на вид в подходящем случае. Ее гибкость — ее главное преимущество. Как и Феодорит, он утверждает, что в апостольский период церковные степени назывались не совсем так, как в IV—V вв., но, в отличие от Епифания и Феодорита, он полагает, что тогда терминология совсем еще не была устойчива: епископ назывался и епископом и пресвитером и даже диаконом, пресвитеры тоже назывались и епископами и пресвитерами. В последующее время терминология установилась — с номинальным возвышением епископов (скромные названия пресвитеров и диаконов уже были оставлены), тогда как по Феодориту — епископы высокое название апостолов обменяли на более скромное имя лиц, им подчиненных. Таким образом, у Златоуста есть некоторое различие в понимании самого направления последующего развития церковного строя.

 При всем разнообразии трех теорий восточных отцов, они имеют между собою то общее, что если и допускают мысль о тождестве епископов–пресвитеров, то лишь в названии. По сущности — епископы и пресвитеры были тогда различны.

 Напротив, западные толкователи [Иероним, ер. 69 (al. 82, al. 83) ad Oceanum, ер. 146 (al. 101, al. 85) ad Evangelum, comm. in ep. ad Tit. I, 5, 7 и Ambrosiaster, comm. in ep. 1 ad Tim.Ill, 10], допускают и реальное тождество этих степеней в первоначальной церкви. Различие между епископами и пресвитерами установилось лишь исторически; прежде оно было весьма относительным: епископ — лишь первый пресвитер, председатель пресвитериума. Образование епископской степени в ее отличии от пресвитеров Иероним и Ambrosiaster не приурочивают к определенному моменту. Ambrosiaster, кажется, допускает, что это совершилось уже при апостолах. Мысль Иеронима — менее ясна.

 Таким образом, уже в ту отдаленную эпоху интересующие нас места обращали на себя внимание. Но объяснения даны различные. Можно ли поэтому думать, что мы имеем дело не с учеными экзегетами, а с историками, которые опираются на определенные факты, нам неизвестные? За исключением одного места Иеронима, объяснения восточных и западных отцов, видимо, составлены на основании снесения известных мест Священного Писания, — представляют попытку гармонического соглашения новозаветных данных с практикою IV века. Словом, это экзегетические гипотезы, которые могли бы быть составлены и в другое время, и наиболее сильная между ними ставит историю апостольского века в наименее определенных очертаниях.

 Но, по крайней мере, в каком виде существует церковная организация в начале послеапостольского периода? По этому вопросу у нас есть свидетельства Климента римского и Игнатия; их разделяет одно — много два десятилетия.

 У Климента отсутствие разграничения епископа и пресвитеров тем более удивительно, что Климент уже ставит строй христианской церкви в аналогию с ветхозаветным, говорит о разделении ветхозаветной иерархии на первосвященников, священников и левитов, которые имели каждый свои особенные обязанности [с. 40, 41, 43]. Словом, молчание Климента об епископе коринфском столь полное, что, например, Ротэ, для спасения своей теории [о появлении епископата в церкви около 70 г.], строит целую конъектуру, что в то время епископ коринфский умер, и его смерть послужила сигналом к взрыву партийных страстей (R. Rothe, Die Anfange der christlichen Kirche und ihrer Verfassung. Wittenberg 1837. S. 404–405)

 Напротив, послание Игнатия представляет епископский сан в самых определенных чертах. Здесь нас может интересовать не столько это, очевидно, высокое сознание епископского достоинства — мысль о них, как наместниках Христа, не эти настойчивые увещания к повиновению епископу, — в чем одни видят доказательство более позднего происхождения Игнатиевых писем, другие, напротив, свидетельство о том, что епископат был тогда еще учреждением новым. Важнее проходящая всюду строгая определенность выражений, твердое разграничение епископа, как одного, от пресвитеров, как подчиненных ему многих. Нигде названия «епископ» и «пресвитер» не употребляются как взаимно заменимые.

 В этом смысле терминология Игнатия довольно сильно разнится не только от Климента, но и от позднейших писателей. Например, в послании Поликарпа нигде граница между епископами и пресвитерами не проводится ясно. У Иустина мы знаем лишь о предстоятеле; у Ермы также не находят места, где бы епископ выделялся из круга подчиненных ему пресвитеров. Даже Ириней, во время которого различие между епископами и пресвитерами, бесспорно, уже выяснилось, все еще, говоря о временах минувших, употребляет выражения «епископ» и «пресвитер» смешанно: перечни предстоятелей церквей он называет то преемством епископов [III, 3, 1, 2], то преемством пресвитеров [III, 2, 2]. Римские епископы до Виктора называются у него пресвитерами, Поликарп смирнский — тоже «блаженный пресвитер»*.

 [*Rothe [S. 417—418] объясняет это, впрочем, тем, что название «пресвитер» было почетнее официозного «епископ». «Старец» — в этом заключалась дань уважения или почтенному возрасту или почтенной исторической давности, которая составляет ореол первых генераций епископов. Словом, «епископ» и «пресвитер» для писателя II в. звучит приблизительно так же, как для нас имена: «епископ» или «архиерей» и «святитель»].

 Как отголосок далекого прошлого является одно место в Statuta ecclesiae antiquae [галльском памятнике начала VI в., о возложения рук на посвящаемого пресвитера не только епископом, но и всеми присутствующими при хиротонии пресвитерами]. Несомненно, эта обрядовая практика возникла не тогда, когда различие между епископом и пресвитером, между «actus episcopalis et actus presbyteralis» принимает характер абсолютный. Может быть, эта практика представляет простую копию слов апостола: «с возложением рук пресвитерства» (1 Тим. IV, 14). Но, во всяком случае, это был обычай древней церкви.

 После этого указания естественно дать место действительно озадачивающему свидетельству Иеронима [об избрании и поставлении в Александрии самими пресвитерами из своей среды епископа до первой половины третьего века]*.

 [*[Hieronymi epist. 146 (al. 101, al. 85) ad Evangelum. Migne, Patr. lat. t. 22, с. 1194А: Quod autem postea unus electus est, qui caeteris praeponeretur (епископ), in schismatis remedium factum est, ne unusquisque ad se trahens Christi ecclesiam rumperet. Nam et Alexandriae a Marco evangelista usque ad Heraclam et Dionysium episcopos (ок. 240 года) presbyteri semper unum ex se selectum, in excelsiori gradu collocatum, episcopum nominabant; quomodo si exercitus imperatorem faciat: aut diaconi eligant de se, quern industrium noverint, et archidiaconum vocent].

«Что же касается того, что позже избирали одного, который предстоял бы прочим (епископ), то это было целительным средством при расколах, дабы всякий, влекущий к себе Церковь Христову, не разрушил ее. Ибо и в Александрии, начиная с евангелиста Марка и до епископов Иеракла и Дионисия (ок. 240 г.) пресвитеры всегда называли епископом одного из них, избирали и поставляли на высшую ступень, — подобно тому, как войско поступает с полководцем, или же как диаконы выбирают из своей среды наиболее старательного и нарекают его архидиаконом» (лат.)] 

 Данные(подробности относительно места и времени) столь определенны, что их нельзя отнести на счет пылкой фантазии вифлеемского пресвитера, не совсем свободного от честолюбивых поползновений. В ряду древних известий это место стоит в полном одиночестве.

 Но всего страннее то, что это известие Иеронима встречает некоторую поддержку со стороны, с которой этого можно было бы ожидать всего труднее от патриарха александрийского Евтихия X века*.

 [*[Eutychii, Alexandrini patriarchae, Annales. Migne, Patr. gr. t. Ill, с. 982В: Constituit evangelista Marcus, una cum Hanania patriarcha, duodecim presbyteros, qui nempe cum patriarcha manerent, adeo ut cum vacaret patriarchatus, unum e duodecim presbyteris eligerent, cujus capiti reliqui undecim manus imponentes ipsi benedicerent et patriarcham crearent; deinde viram aliquem insignem eligerent quem secum presbyterum constituerent loco ejus qui factus est patriarcha, ut ita semper extarent duodecim. Neque desiit Alexandriae institutum hoc de presbyteris, ut scilicet patriarchas crearent ex presbyteris duodecim, usque ad tempora Alexandri patriarchae Alexandrini, qui fuit ex numero illo trecentorum et octodecim. Is autem vetuit, ne deinceps patriarcham presbyteri crearent. Et decrevit, ut mortuo patriarcha convenirent episcopi, qui patriarcham ordinarent. Cp. F. Cabrol в Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Fasc. V (Paris 1904), col. 1204–1210].

«Евангелист Марк вместе с патриархом Аланией поставили двенадцать пресвитеров, которые пребывали с патриархом, так что когда патриархат оказывался вакантным, они выбирали одного из двенадцати пресвитеров, а остальные одиннадцать, возложив руки на его голову, сами благословляли его и поставляли патриархом; затем они выбирали какого–нибудь выдающегося мужа, которого поставляли пресвитером вместо того, кто стал патриархом, и таким образом всегда оставались числом двенадцать. И в Александрии сохранилось это установление относительно пресвитеров, а именно, что они избирали патриархов из двенадцати пресвитеров, вплоть до времени патриарха Александрийского Александра, который был из числа 318. Он же запретил впредь пресвитерам поставлять патриархов. И постановил, чтобы после смерти патриарха епископы собирались для его поставления» (лат.)]  

Судить об относительном достоинстве этого последнего источника — дело не совсем легкое. Бесспорно, это — историк не высокой пробы (сказочный характер). Но сообщаемое им до такой степени расходится с современной ему практикой, что сам он не мог этого выдумать. Едва ли верно (как предполагает Ротэ) и то, что Евтихий просто повторяет Иеронима — не те даты и подробности. Но весьма возможно, что источники, из которых черпал этот историк, были самые мутные: подозрительно уже то, что здесь замешано имя епископа Александра, преемника Петра. В то время был мелитианский раскол, возникший на почве иерархических отношений. В этом известии, по крайней мере, противоречащее позднейшей дисциплине, конечно, внесено не в позднейшее время, и с этой стороны оно всегда сохранит историческую ценность. Оно не обосновывает ничего; но известие Иеронима при этой поддержке со стороны Евтихия александрийского представляется более твердым, чем оно было бы без него.

 Представленные данные таковы, что на их основании невозможно восстановить иерархический строй первенствующей церкви. Когда этот строй обрисовывают полно, то это делают или совершенно произвольно, или же расписывают картину древнейшего времени красками, взятыми из эпохи III—IV века. Наименее оправданным оказывается предполагаемый демократический принцип церковной иерархии: нигде мы не находим подтверждающих его фактов; решительно нет примера, чтобы когда–нибудь община посвятила себе пресвитера или епископа. Православному догматическому воззрению всех времен противна мысль, чтобы епископство было учреждением не апостольским, выродилось вследствие разных исторических случайностей. Смысл догматических требований прекрасно выражен у Ambrosiaster'a: «ведь невозможно же, чтобы низший поставлял высшего: никто не может дать того, чего не получал». Следовательно, степень епископа догматически предшествует степени пресвитера. Поэтому всякое историческое представление о древних пресвитерах–епископах, как пресвитерах в строгом смысле, должно пасть как несогласное с основным догматическим воззрением вселенской церкви*.

 [*Целесообразно привести одно верное наблюдение Ф. Мищенко: «В силу получаемого в хиротонии благодатного дара и основанных на нем прав, священная иерархия никогда не может быть демократизирована: дар благодати и права священнослужения получаются не снизу, не от демоса–народа, а свыше, от Самого Господа Бога» (Ф. Мищенко, Церковное устройство христианских общин, с. 540)].

 Но чтобы один епископ был в одном городе, это — факт, а не догмат. Вопрос о взаимном отношении епископов опять–таки имеет интерес только исторический. Кажется, нужно допустить, что фактические отношения пресвитеров к епископам в древнейшие времена были более близки к равенству, чем в последующие периоды. Над пресвитерами возвышается уже весьма рано один из них: «ангелы» седьми апокалипсических церквей засвидетельствованы уже св. Иоанном. Что это были только президенты пресвитерских коллегий, веско это протестантами не доказано. Но даже и послания Игнатия Богоносца не дают нам определенного заграждающего всякие уста свидетельства, что различие между епископами и пресвитерами было абсолютно; и у нас остается лишь тот скромный факт, что — если игнорировать одинокий голос Иеронима — мы не знаем ни одного определенного случая, когда бы епископа поставляли пресвитеры.

 На твердую историческую, т. е. хорошо засвидетельствованную почву мы вступает в конце II века. И здесь факт существования епископов и пресвитеров, клира и мирян не подлежит никакому сомнению. По мере возникновения потребностей клир возрастает и количественно: появляются новые должности низшие. Время появления каждой из них неизвестно; вместе они названы впервые в послании Корнелия, епископа римского (251, f 252): ύποδιάκονοι, ακόλουθοι, έξορκισται, άναγνώσται, πυλωροί (Eus. VI, 43, 11) 'Ακόλουθοι, несмотря на греческое название, существуют только на западе. Несомненно существовали тогда и диакониссы. Начало их восходит ко временам апостольским (Фива — диаконисса церкви кенхрейской, Рим. XVI, 1, 1 Тим. V, 9, Тит. II, 3—5; ministrae — в письме Плиния к Траяну). Подробно обязанности их неизвестны. Но цель этого учреждения понятна сама собою: при той разобщенности между полами, какая существовала на востоке, да и в классическом мире, для епископа или пресвитера было затруднительно поддерживать сношения с христианками. Ввиду необходимости наставления христианских женщин в вере и нравственности, диакониссы научали приступавших к крещению женщин, что отвечать при крещении. Вероятно, они были рукополагаемы епископом в присутствии клира и народа.

 Между ordines majores, степенями собственно иерархическими, различие установилось весьма отчетливо. Представители коллегиального начала, пресвитеры, отступают пред епископом, представителем начала монархического. Потребности времени, нужда в твердой защите церкви против еретиков, вполне благоприятствовали этой централизации церковной власти. Борьба с еретиками, особенно гностиками, могла с успехом разрешиться лишь на почве предания, сохраняемого в церкви от времен апостольских. Идеальное единство церкви следовало перевести в реальное, указать конкретных носителей этого апостольского преемства. Послания Игнатия, сочинения Иринея и Тертуллиана дают такую постановку этому вопросу. (Влияние ветхозаветного священства можно оставить в стороне). И епископ, естественно, возвысился над своим пресвитериумом, как высокочтимый πάπας ίερώτατος, άρχιερεύς, summus sacerdos. Ему принадлежит высшее седалище в центре своего пресвитериума, высший надзор за своею паствою; он поставляет членов клира; наоборот, с III века избрание епископа рассматривается как дело общецерковное, в нем принимают участие не только клир и народ, но и соседние епископы. Словом, пресвитерство, затемняемое постоянным присутствием превосходящей славы епископа, с которым оно действует совместно и нераздельно, доводится до роли весьма скромной, далеко не соответствовавшей иерархическому их положению; пресвитер фактически стоит иногда даже ниже диаконов.

 В члены клира избирались люди, которых общий голос признавал наиболее достойными. Особенных учреждений для подготовки к клировым должностям еще не существовало. Подготовка эта была вполне практического характера: вероятно, этим следует объяснять примеры появления духовного сословия еще в первоначальной церкви. «И я, наименьший из всех вас, Поликрат, — с достоинством говорит этот замечательный ефесский епископ (Eus. V, 24, 6), — поступаю по преданию моих сродников, ибо некоторых из них я был преемником. А из моих родственников было семь епископов, я восьмой». Вопроса об обеспечении клира в древней церкви не существовало. Выбирались часто люди зажиточные, которые еще сами приносили церкви пожертвование. Впоследствии, когда установился взгляд, что священному сану не следует заниматься мирскими ремеслами, их содержание отнесено было на счет добровольных приношений верующих. Многие вопросы, впоследствии принявшие острый характер, улаживались чисто практически*.

 [*Обстоятельства времени естественно располагали выбирать в духовный сан лиц очень зрелого возраста. Это предрешало собою вопрос о недозволительное™ брака для посвящаемого. Церковные правила последующего периода <подтверждают такой обычай> (Собор Анкирский 314 г., сап. 10 о диаконах, Ар. Constit. («Апостольские Установления») с. 6, 17, Соб. Неокесарийский, сап. 1). Случаи, следовательно, были, — Уважение к аскетическому образу жизни заставляло верующих требовать его и от духовного сана. — Отсюда естественно исключение из клира двубрачных и трибрачных. — В римской клире при Каллисте: обличение Иполлита. Тертуллиан: bigami praesident apud vos («двубрачные предстоят у вас»). Ельвирский собор 305 г., сап. 33].

 Другой вопрос в сфере отношений между отдельными членами церкви — это о клире и мирянах. Это различие в продолжение всего периода существовало весьма твердо; покушений со стороны мирян не видим. Протестанты, естественно, подмечают следы существования идеи всеобщего священства. Так, у Иринея указывают Adv. haer. IV, 20: omnes enim justi sacerdotalem habent ordinem («ведь и все праведники относятся к священническому чину»). И у Тертуллиана De exhort, castitatis, с. 7: vani erimus, si putaverimus, quod sacerdotibus non liceat, laicis licere. Nonne et laici sacerdotes sumus? «Ведь нелепо же думать, что мирянам позволено то, что непозволительно священникам. Разве и мы, миряне, не священники? Церковный авторитет и почет, освященный восседанием с иерархиею (per ordinis consessum), вот что установило различие между клиром и народом (inter ordinem et plebem). Поэтому, где нет собрания церковного чина, там ты и совершаешь и возношение и погружение, и один ты сам себе священник; но где трое, там уже церковь, хотя бы то были и миряне. Итак, коль скоро ты носишь в самом себе право священства — на случай необходимости, то следует тебе подчиняться и дисциплине священничества, так как тебе необходимо присуще право священства».

 В действительности, и то и другое заявление имеет свой полный смысл лишь в нравственной области: как обязательство для всех христиан быть нравственно чистыми. A jus sacerdotis, о котором говорит Тертуллиан, — явление вовсе не церковное: это пишет монтанист, который, пока оставался православным, думал совсем иначе. «И ни малейшего–то у них порядка! — писал он о еретиках (преимущественно о гностиках), — кто у них оглашенный, кто верный, и понять невозможно. Их ординации — взбалмошны (temerariae), легкомысленны, неустойчивы. У них сегодня один епископ, а завтра — другой; сегодня диакон, а завтра уже lector; сегодня пресвитер, а завтра мирянин. Ибо они и мирянам присвояют священные должности (nam et laicis sacerdotalia munera injungunt)» (De praescr. c.41). Словом, нет примера, чтобы миряне посягали на прерогативы священства.

 Но, различая себя от клира, как низших от высшего, миряне имели право широкого участия в делах церковных, лучшею гарантиею которого было самое положение вещей: зависимость клира от народа в самом содержании и отсутствие внешней силы, которая могла бы заместить собою недостаток нравственного влияния клира и доверия народа. Testimonio et sententia cleri, conscientia populi praesentis, suffragio plebis assistentis (свидетельством и мнением клира, согласием присутствующего народа, голосованием наличествующего плебса) — делались все важнейшие дела церкви (выбор в церковные степени, принятие падших). Формы строго выработаны не были: мы не можем решить, чей верх оставался в тех случаях, когда епископы, клир и народ безнадежно расходились между собою. Но — нет и необходимости придавать вопросу такую острую постановку: почему же епископы непременно должны быть противниками достойных кандидатов? Примеров подобных столкновений история I—III веков не представляет. — Народ участвовал в делах церковных или в целом или в лице своих представителей. Подобных представителей мы встречаем в seniores plebis карфагенской церкви, которые, как основательно доказано Ротэ, были viri ecclesiastici отнюдь не в смысле членов клира — они сами отличают себя от последнего, — но в том же смысле, как старосты церковные отличаются от старост сельских. Права их в точности неизвестны, да и это учреждение, может быть, было местное, африканское.

 Представляя каждая в отдельности законченное целое, церкви в общем представляли конфедерацию равноправных величин или вселенскую церковь. Этот дух единства теоретически выражался в церковном учении — особенно у Иринея и преимущественно у Киприана, практически — в сношениях отдельных церквей между собою, личных (посредством случайных или нарочных представителей) и письменных. Последние были очень развиты, что доказывается уже богатою номенклатурою подобных посланий — litterae ecclesiasticae: а) εγκύκλιοι, circulares, tractoriae («окружные»), 6) γράμματα τετυπωμένα, formatae («официальные документы»), в) κοινωνικά, communicatoriae, или ειρηνικά, pacificae («информационные или мирные»), г) συστατικά, commendatoriae («рекомендательные»), д) ένθρονιστικά, cathedraticae («поставительные»), е) άπολυτικά, remissoriae («отпускающие грехи»), ж) κανονικά («канонические») — к общему сведению. Высшее выражение этого единства были церковные соборы, по обстоятельствам того времени только поместные. «Кроме того, — замечает Тертуллиан о своем времени, — в Греции бывают в известных местах эти соборы, на которых сообща обсуждаются и более важные вопросы и которые служат средством торжественного представительства всего имени христианского»*.

 [* De jejuniis, с. 13: Aguntur praeterea per Graeciam ilia certis locis oncilia ex universis ecclesiis, per quae et altiora quaeque in commune tractantur et ipsa repraesentatio totius nomimis christiani magna veneratione celebratur].

Впервые о соборах упоминается около 160 г. (Eus. V, 16), в Малой Азии, по случаю движения монтанистов. Затем соборы упоминаются во время пасхальных споров — около 196 г. Во времена Тертуллиана они представляли регулярный институт (дважды в год).

 Таким образом, церковь представляется нам как союз самостоятельных единиц, объединяемых между собою общей целью своего существования и выражавших это свое единство фактически, когда представлялся к этому повод. Но эти средства выражения церковного единства имеют еще характер чрезвычайный. Дальнейший вопрос — о том, как в самой организации, в административных порядках выражалось это единство? Представлял ли этот свободный союз церквей стройно расчлененное целое, части которого стоят между собой в отношении не только счинения (координации), но и подчинения (субординации)? Впоследствии это единство административное было проведено последовательно: епископский округ, παροικία, представлял собою объединение отдельных приходов, или даже нескольких хорепископий; известное число παροικίαι составляли из себя έπαρχίαν — митрополитский округ, И несколько епархий образовали из себя διοίκησιν — патриархат. Насколько эти отношения подготовлены в доконстантиновский период?

 Как основная единица пред нами является παροικία, поместная церковь в тесном смысле, епископия. Епископ является до такой степени необходимым составным элементом в понятии церкви, что — можно сказать — церковь без своего епископа была немыслима. Но о каком–нибудь внутреннем расчленении этой единицы мы знаем так мало, что эти неполные исторические известия стоят почти в противоречии с самыми необходимыми предположениями, на которые дает нам право тогдашнее положение вещей. Именно, о существовании городских приходов (управляемых пресвитерами) в доконстантиновский период мы не имеем положительных сведений. Напротив, пресвитеры постоянно представляются вместе с епископом; вся церковная жизнь сосредоточивается, — говоря языком нашего времени, — около кафедрального собора. Иустин Философ, который сообщает нам одно из древнейших сведений о христианском богослужении, представляет дело так, что все верующие, не только городские, но и окрестные поселяне, по воскресным дням собираются в одно место для евхаристии (Apol. I, 65). Но, с другой стороны, в половине III века (251—252), как мы знаем из слов Корнелия, римская церковь содержала более полутора тысяч вдов и нуждающихся; на основании статистики можно заключить, что число верующих в Риме тогда простиралось до 30 тысяч. Мало вероятно, чтобы такая масса собиралась постоянно в одном месте, будь это даже довольно обширный храм*.

 [*Это придает вероятность тому предположению, что 46 пресвитеров отвечают <за> 46 отдельных мест богослужебных собраний. Этой гипотезе благоприятствует и то, что цифра аколуфов, экзорцистов, чтецов и <привратников?> также колеблется около 50 (42—52). Итак, в половине III века в Риме было около 40 приходов? Но как это невероятно, однако же мы не имеем права на такое заключение: могли быть суррогаты приходов, и все–таки не приходы. Порядки древней церкви могли представлять что–нибудь весьма оригинальное: еще в416 г. (Иннокентий I ad Decentio Eugubino, 5) в Риме существовала такая практика, что пресвитеры собирались со своими прихожанами по титутам, — но для выражения своего единства — не совершали литургии, а получали через аколуфов Св. Дары, освященные епископом (ibid parochia — в смысле сельского прихода). Встречающееся выражение diaconus plebem gevens показывает, что руководство богослужебными (отдельными) собраниями поручалось диаконам: ясно это не был приход. Таким образом, факт тот, что единство церкви в древности выражалось яснее даже и по форме].

[По всей вероятности, в каждом из 14 regiones, на которые делился Рим в гражданском, было особое место для богослужебных собраний]. Первые известия о приходах [в городах] принадлежат к послеконстантиновскому периоду, хотя начала для их образования могли быть подготовлены в настоящий период. Столь же мало известий у нас и о приходах сельских. Обыкновенно христианство распространялось из городов в села. В первое время немногочисленные сельские христиане собирались для богослужения в город (Иустин). Но с умножением их числа — не должны ли они составить самостоятельную общину? Но могли быть и исключения: христианство могло распространиться прежде в селе, потом в городе. В последнем случае, естественно, во главе сельской общины должен был стоять епископ; при выделении из городской епископии филиальной сельской общины, во главе последней могли поставить и епископа (что более вероятно), и пресвитера. В каких отношениях должна была стоять сельская парикия к городской? В первом случае епископ, естественно, мог пользоваться полной автономией; во втором — можно предполагать зависимость филиальной церкви с ее епископом от городской, но мера этой зависимости остается неизвестною. Вероятно, уже раньше IV в. существовали χωρεπίσκοποι (первые упоминания в IV в.), с которыми ведут городские епископы борьбу, окончившуюся полным подчинением хорепископий епископиям и уничтожением должности хорепископа. Этот процесс, может быть, восходит уже к доконстантиновскому периоду.

 На историю образования митрополитанского управления высказаны были различные взгляды. Златоуст, по–видимому, склонен представлять Тимофея своего рода митрополитом. Мысль об апостольском происхождении митрополитской степени в форме довольно грубой высказана была англиканскими богословами (Usserius [Usher], De origine episcoporum et metropolitanorum, 1641; Beveregius [Beveridge], Codex canonum ecclesiae primitivae vindicatus ac illustratus, 1678). Она смягчена уже у католических ученых, которые производят от апостолов лишь принцип этого строя, но его осуществление относят к позднейшему времени. Petrusde Marca (De concordia sacerdotii et imperil, ed. Baluze. 1663) указывает прежде всего на то, что апостол Павел пишет свои послания в такие города, которые были центрами политической жизни; ап.Петр обращается к пришельцам Галатии, Понта, Вифинии. Но уже Е. du Pin (De antiqua ecclesiae disciplina, 1686) совершенно справедливо заметил, что подобные указания не доказывают ничего: верующие жили не вне географического пространства; нужно было обозначить их место жительства.

 Справедливого в этой католической теории лишь то, что митрополитанская система развилась из тех же естественных причин, которые расположили апостолов начать свою проповедь с политических центров. Большие города, как средоточие гражданской жизни, естественно, привлекали к себе и массу верующих из провинций. Так как евангельская проповедь направлялась из главных городов в глубь страны, то многие провинциальные церкви стояли в филиальном отношении к епископии главного города; естественное уважение к своей ecclesia matrix условливало известные отношения зависимости их от нее — сперва нравственной, потом перешедшей и в административную. Как исходные пункты апостольской проповеди, большие города, естественно, оказались апостольскими кафедрами. А — по общему убеждению древней церкви — апостольское предание в большей чистоте и яснее сохранялось именно в этих основанных апостолами кафедрах; к ним, естественно, обращались взоры церквей, основанных впоследствии, — когда возникал какой–либо церковный вопрос. «К этой церкви, — говорит св. Ириней лионский о римской церкви, — вследствие ее преимущественно первенствующего положения [propter potentiorem principalitatem], необходимо приходится (necesse est) собираться [convenire] всей церкви, т. е. всем находящимся всюду верным, и в ней теми верующими, которые отовсюду собираются, всегда сохраняется апостольское предание». Наконец, как церкви древние, они были наиболее многочисленны, как церкви городские, они заключали в себе верующих наиболее образованных; отсюда естественная возможность выдвигать на кафедру епископов наиболее просвещенных. Таким образом, централизация частных церквей провинции около ее главной церкви должна была совершиться по началам естественным.

 Имя митрополита впервые встречается на первом вселенском соборе; но оно звучит здесь весьма твердо. Права митрополитов уже древний обычай, и на соборе подтверждаются. Первые намеки на эту группировку церквей представляют известия Евсевия о пасхальных спорах около 196 г. На соборах, созванных по этому поводу, председательствуют (V, 23) — на Палестинском: Феофил кесарийский и Наркисс иерусалимский (VI, 25: Наркисс и Феофил), на Галльском — Ириней лионский, в Греции — Вакхилл коринфский, но на Понтийском — Πάλμας ώς αρχαιότατος προύτέτακτο — Пальма, епископ города Амастриды. Таким образом, выдвигаются предстоятели главных городов; но личный принцип еще с успехом держится против территориального. Замечательно, что в Африке он до конца удержал свою победу: там митрополитов не было (исключая Карфагена); округи группировались около старейших епископов.

Имя митрополита впервые встречается на первом вселенском соборе; но оно звучит здесь весьма твердо. Права митрополитов уже древний обычай, и на соборе подтверждаются. Первые намеки на эту группировку церквей представляют известия Евсевия о пасхальных спорах около 196 г. На соборах, созванных по этому поводу, председательствуют (V, 23) — на Палестинском: Феофил кесарийский и Наркисс иерусалимский (VI, 25: Наркисс и Феофил), на Галльском — Ириней лионский, в Греции — Вакхилл коринфский, но на Понтийском — Πάλμας ώς αρχαιότατος προύτέτακτο — Пальма, епископ города Амастриды. Таким образом, выдвигаются предстоятели главных городов; но личный принцип еще с успехом держится против территориального. Замечательно, что в Африке он до конца удержал свою победу: там митрополитов не было (исключая Карфагена); округи группировались около старейших епископов.

Назад

Продолжение


Примечания:

1. Когда именно совершали пасху в 326 г. в Александрии и на западе — 3 или 10 апреля, — строго говоря, неизвестно. Пасхальные послания св. Александра александрийского не сохранились. А в таблице в хронографе 354 г., где — по общепринятому мнению — сохранился список исторических римских пасх на 312—342 гг. (по меньшей мере) под 326 годом, как и под 315 и 320, когда пасха и по александрийской пасхалии приходилась на 10–е апреля, стоит невозможная дата III id. арг. = 11 апреля (понедельник), которую одни поправляют на III id. арг. = 10 апреля, другие на III поп. арг. = 3 апреля. А с другой стороны, по циклу Анатолия лаодикийского, пасха 326 года должна была приходиться на 10–е апреля (в 21–й день луны), и в этом случае на его стороне была и астрономия (истинное новолуние в 326 г. было 20 марта в 4 ч 18 мин веч. Oppolzer–Ginzel, — 12 мин Newcomb, 3 ч 58 мин Lehmann, 4 ч 12 мин Πτολεμαίος; полнолуние — 4 апреля 6 ч 58 мин утра Op. — Ginz. — Newcomb, — 44 мин Lehm., 6 ч 57 мин Πτολεμαίος; следовательно, 3 апреля был только 14–й день луны, считая от истинного новолуния). Возможно, следовательно, что в 326 г. или и на западе совершили пасху 3 апреля (по гипотезе van–der–Hagen'a — Krusch'a, не опровергнутой Швартцем, римская церковь между 312—342 гг. назначала пасху не на 16—22, а на 14—20 нисана), или же и на востоке праздновали ее 10 апреля. Предположение, что уже в 326 г. нарушено было постановление собора — совершать пасху всем христианам в один день, потому невероятно, что в 333 г. сам Афанасий Великий назначил пасху на 15–е апреля, хотя по правилам александрийской пасхалии ее следовало бы назначить на 22–е апреля, очевидно, уступая западным, для которых 21–е апреля было terminus post quern поп пасхи, хотя и астрономия и в этом случае была на стороне западных, а Афанасий Великий, вероятно, и это имел в виду. (Д. Л.).

2. В 333 году на деле и в Александрии и в Риме совершили пасху 15 апреля, в 14–й день луны по александрийскому циклу, но в 15–й от истинного астрономического новолуния. (Д. Л.).

3. Собор Арльский 314 г. (пр. 1) поручил римскому епископу извещать все церкви о дне пасхи; но, вероятно, собор имел в виду не разность, нами рассматриваемую, и не малоазийскую [и не сирийскую] практику, а разногласие от неуменья вычислить день пасхи по римской даже системе. Осию кордуб–скому [по Sozomen. I, 16] император поручал уладить разность лишь с церквами восточными.

Ср. В. В. Болотов, Доклад о пасхалии, В, II, стр. 41, <в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V>. (Д.Л.).

4. Предположение о таком поручении, данном будто бы Никейским собором александрийскому епископу, покоится на словах Льва Великого в его послании к императору Маркиану от 15 июля 453 г. (Krusch, 258) и на скопированном с него сообщении псевдо–кирилловского Prologus paschalis (n. 2 ар. Krusch, 339, ср. 95). Но в 1899 г. (доклад в Журналах Комиссии о реформе календаря, 42—3, В, III) сам В. В. Болотов справедливо отнесся к этому сообщению Льва Великого скептически. Главные основания этого скепсиса: 1) «отцы Никейского собора к александрийской церкви писали нарочитое послание, но в нем ни единым словом не обмолвились, что на папу александрийского вселенский собор возложил столь высоко почетное поручение». В конце послания отцы собора «благовествуют» александрийцам «и о согласии относительно святой нашей пасхи». «Естественно ли, что отцы собора забывают сообщить александрийской церкви и другое «благовестив», что епископы александрийские отныне будут всей церкви от концов до концов земли возвещать день пасхи?» 2) «Если архиепископы александрийские вырабатывали пасхалию как уполномоченные на то вселенским собором, то нелегко объяснить самую возможность» [для римской церкви] — уклоняться от александрийских определений дня пасхи и — по старине — довольствоваться 84–летним циклом». — Обычай александрийских епископов извещать не только египетские, но и другие церкви о дне будущей пасхи, по справедливому предположению В. В. Болотова, возник сам собою из обычая их писать пасхальные послания. (Д. Л.).

5. В своем докладе о пасхалии В. В. Болотов доказывает уже, что Никей–ский собор воздержался от постановления: праздновать пасху непременно после весеннего равноденствия. В аргументации этого положения у него вкралась ошибка: Ипполит в 222 г. и Q. J. Hilarianus в 397 г. полагали весеннее равноденствие не 18, а 25 марта. Но то бесспорно, что собор не обсуждал вопроса о дне пасхи в подробностях (иначе всплыла бы уже в 325 г. разность между Александриею и Римом) и приписываемое ему обычно постановление: совершать пасху в воскресенье после 1–го весеннего полнолуния, есть лишь позднейшая формулировка принципа александрийской пасхалии: пасха в 1–е воскресенье после той 14 луны, которая приходится не ранее дня весеннего равноденствия (21 марта) (следовательно, в 15—21 дни луны). — Но 14–я луна по александрийскому циклу в IV в. почти никогда не совпадала с полнолунием. Полнолуние обычно приходилось на 15—16, редко на вечер 14 нисана по александрийскому счету. Например, в 323 г. ιδ' τοΰ πάσχα по александрийскому циклу приходилось на 5–е апреля (= Ю–е φαρμουθϊ), и пасха на 7–е апреля, а истинное полнолуние в Александрии было только в 12 ч 40 мин ночи с 7 на 8 апреля (Oppolzer–Ginzel), следовательно, даже уже 17 нисана. (Д. Л.).

6. 18–е марта было для Ипполита только самым ранним пределом пасхальной 14–й луны; равноденствие же он полагал, по всей вероятности (как видно из De pascha computus анонима 243 года), 25 марта. (Д. Л.).

7. О цикле св. Ипполита ср. В. В. Болотов, День и год кончины св. Марка, в Христ. Чт. 1893,1, 145 (= Из церковной истории Египта 283), прим.35. В 243 г. — невыяснено, где именно, в Риме или в Африке — появилась новая исправленная редакция 112–летнего Ипполитова цикла, начинавшаяся с 241 года и сохранившаяся между творениями св. Киприана. De pascha computus этого анонима дошел до нас целиком в двух рукописях, а в одной из них — codex Remensis (ср. В. В. Болотов, День и год кончины св. Марка, 146/284, прим.35) сохранились и пасхальные таблицы на 241—352 гг. Так как цикл Ипполита давал ошибку (опережал луну) в 16 лет на 3 дня, то здесь полнолуние перенесено было на 3 дня позже, чем у Ипполита. Но по истечении новых 16 лет и этот цикл оказывался столь же непригодным, как и цикл Ипполита. (Д. Л.).

8. О 84–летнем цикле есть превосходное исследование Bruno Krusch, Der 84–jahrige Ostercyclus und seine Quellen. Leipzig 1880. В недавнее время вопроса об этом цикле касался Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafein. Berlin 1905. (Д Л.).

9. Ср. В. В. Болотов, День и год мученической кончины св. евангелиста Марка, в Хр. Чт. 1893, И, 410 (= Из церк.ист. Египта, 318) прим. 72. Здесь В. В. Болотов принимает за факт, что цикл Анатолия начинался с 277 года и не упоминает о 266 годе. И это понятно: у Анатолия в 1–й год его цикла новолуние 1–го месяца (1–е нисана) приходилось на 26–е фаменот = 22–е марта, и в 277 году истинное новолуние приходилось в 1–м часу ночи на 22–е марта (12 ч 43 мин по Oppolzer–Ginzel, 12 ч 36 мин по Птолемею). А в 266 году истинное новолуние приходилось только 27 марта в 6 ч 35 мин [± ок. 40 мин] утра по R. Schram по среднему александрийскому времени, и среднее новолуние 23 марта в 4 ч 52 мин вечера, так что в тот год даже и александрийское 1–е нисана, 23 марта, на деле относилось к адару. Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafein. Berlin 1905, S. 16—17, за 1–й год Анатолиева цикла принимает 258–й год (в 19–летнем цикле соответствующий 277–му). Но и в 258 году истинное новолуние приходилось по Oppolzer–Ginzel 22 марта в 4 ч 27 мин вечера, по Птолемею в 3 ч 56 мин вечера по александрийскому времени, так что 1–м днем луны было не 22–е, а 23–е марта. (Д. Л.).

10. 19–летний цикл, принятый у нас теперь, приурочен к эпохе Диоклетиана (284/5 г.) и, следовательно, появился в Александрии и, следовательно, его автором не мог быть Евсевий кесарийский. (Д. Л.).

11. Нет, 25–е марта. — А начиная с 343 г. в Риме за день весеннего равноденствия принимают уже 22–е марта. (Д. Л.).

12. Но между 312–342 гг. — по гипотезе van–der–Hagen'a и Krusch'a (гипотезе, построенной на основании дат пасхальной таблицы хронографа 354 г.) римская церковь назначала пасху начиная с 14–го дня луны и кончая 20–м. (Д. Л.).

13. Так, по Ипполиту (по анониму 243 г. самая ранняя пасха приходилась даже на 19 марта), но римский 84–летний цикл IV—V вв. за terminus ante quern поп пасхи признает уже день весеннего равноденствия, 22–е марта, и лишь один раз в виде исключения допускает пасху 21 марта. (Д. Л.).

14. Дело было тут не в каноне Ипполита, а в том, что 21 апреля в Риме справляли день основания Рима, Natalis Urbis Romae, и потому римским христианам не хотелось, чтобы этот день приходился на страстную неделю. (Д. Л.).

15. О спорах между Римом и Александриею по поводу пасхи 387 г., строго говоря, ничего неизвестно. Но необычно поздняя пасха этого года (в последний раз пред 387–м годом пасха по александрийской пасхалии приходилась бы на 25–е апреля в 140 г. по Р. X.) выдвинула старый вопрос о пасхе «вместе с иудеями». Пред пасхою 387 г. беседовали против протопасхитов антиохийский пресвитер Иоанн Златоуст и неизвестный малоазийский пастырь, 7 слов о пасхе которого сохранились тоже между творениями св. Златоуста. (Д. Л.).

16. По сообщению псевдо–кирилловского «Prologus paschalis». Но найденное Крушем в cod. Lugd. Seal. 28 посвятительное письмо Феофила к императору Феодосию (Krusch, S. 220 п. 2, cf. S. 85) показало, что Феофил свою пасхальную таблицу составил по просьбе частных лиц (может быть клириков) и только посвятил ее имп. Феодосию. (Д. Л.).

17. Krusch, 92–93, 221. (Д. Л.).

18. Ср. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви. I. Введение в церковную историю. Спб. 1907. стр. 86, <то же В. В. Болотов, Собрание церковно–исторических трудов. Т. 2. М. 2000, стр. 88>. — Е. Schwartz, Ostertafein, 22–23, считает таблицу, приписываемую Дионисием Малым св.Кириллу, подлогом (на том основании, что о ней ничего не знают ни Лев Великий, ни Протерий александрийский), едва ли, однако, основательно. (Д. Л.).

19. Викторий составил первую на западе пасхальную таблицу на 532 года («великий индиктион»). (Д. Л.).

20. О пасхальных спорах в Британии есть исследование J. Schmid, Osterfest–rechnung auf den britischen inseln. Regensburg 1904. (Д. Л.).

Из новейшей весьма обширной литературы о церковном строе в древнейшее время можно указать в особенности Е. Hatch, Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Alterthum. Vom Verfasser autorisirte Uebersetzunb der zweiten durchgesehenen Auflage (Oxford 1882), besorgt und mit Excursen versehen von A. Harnack. Giessen 1883. A. Hamack, Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten. Leipzig 1910. На русском языке: П. Гидулянов, Митрополиты в первые три века христианства. Москва 1905. Ф. Мищенко, Церковное устройство христианских общин («парикий») II и III века, в Трудах Киевской духовной академии, 1908, декабрь, стр. 525—574. В. Мышцын, Устройство христианской церкви в первые два века. Сергиев Посад 1909. (А. Б.).





Яндекс.Метрика